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劉東:激活本土文化的思想資源
劉東:激活本土文化的思想資源
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一旦這個歷史主體由于恨舊趨新,而否棄了社會上原有的、尚能約束人們行為的道德,那么在這個真空的歷史瞬間中,這個主體本身也就成了無道德的主體,而社會在他們的領導或禍害下,最后社會都被不擇手段的流氓竊取了大權,這構成了一個繞不出的可怕悖論。

——共識網專訪

 

  嘉賓簡介:劉東,早歲師從思想家李澤厚,曾先后任教于浙大、南大、中國社科院、北大,講學足跡遍及亞美歐澳各洲,現任清華大學國學研究院副院長;除國學領域外,所治學科依次為美學、比較文學、國際漢學、政治哲學、教育學,晚近又進入藝術社會學;發表過著譯作品十七種;創辦并主持了“海外中國研究叢書”“人文與社會譯叢”及《中國學術》雜志。近期出版有新著《再造傳統:帶著警覺加入全球》、《思想的浮冰》。本文系共識網專訪劉東老師的下半部分,上半部分稿件請點擊【劉東:繪制西方學術界的知識地圖

 

  最提倡國學的人,反而可能是最了解西方的

  沈言:在《思想的浮冰》中,您將您這代學人的學術任務定義為“譯百家書,成一家言”,而主持清華國學院以來,您又將工作重心轉向了國學研究,這種轉向是否是因為當下的中國學術界如果想要“成一家言”,最亟需做的是重新梳理中國的本土文化?

  劉東:兩者其實是相輔相成的。成一家言“的工作,也并不一定要局限于中國文化,也應該交織和融匯很多的西方思想。此外,清華國學院當然是在堅持”內部研究“的視角,但與此同時,我又不斷地提醒這邊的學生,當年清華國學院里的五大導師,不僅國學水平是超一流的,即使以其西學水準而論,在當時的中國也是遙遙領先的。且不說那后三位曾經長期留洋的學者,即使是從未到過西方的王國維,也是第一個硬用西文去啃西學的中國人,而梁啟超雖然只是通曉日文,但是他勤于游歷、廣交外國友人,又在不斷復述信息的辦報過程中,逐漸獲得了對于西方社會的廣泛通識。正因為這樣,我們現在也自覺地恢復了這樣的傳統,而本院恢復之初召開的第一個國際學術會議,就是在非常專業地討論以賽亞·伯林的思想,特別是他對于”自由與多元“之困境的處理,相關的論文集剛剛由譯林印行出來。如果有人對此感到不解:為什么一個國學院會這樣來討論西學問題呢?那么我的回答就是--這恰恰是清華國學院的固有風格。

  再進一步說,為什么這些國學大師反有如此的西學造詣呢?就此我也寫過長文《未竟的后期:<歐游心影錄>之后的梁啟超》,這篇文章的核心觀點是,恰恰是在”跨越與回歸“的過程中,以梁啟超為代表的中國思想家們,才從國際視野中反觀到了本土文化的價值。這一結論對當下中國的知識分子也同樣適用,我們還是需要在”跨越與回歸“的心路歷程中,去重新構建”中國文化的現代形態“。在這個反復回環的構建過程中,我們要先走向世界去充滿驚喜地擴大視野,然后再從跨文化的基點上,來重新反思那個既熟悉又陌生的、足以為我們帶來同樣驚喜的中國。回想當年,梁啟超正是在游歷了歐洲之后,并且參照著現代西方社會的某些病痛,才返回到了文化相對主義的平等立場,意識到再一味地去鄙夷本土的文化,既是在學理上站不住腳的,也是在實踐上相當有害的。這種更為寬廣的態度,跟那些缺乏世界眼光的、視野狹隘的人相比,恰恰形成了明顯的反差。

  與此相應,在九十年代以后我還發現過一個有意思的反差:如果當著那些出過國的人面前去反思西方,那么無論是它的理論還是現實,你都很容易跟他形成對話和共識;但要想對那些沒出過國的人去反思西方,他簡直就想跟你拼命,反而覺得你是不可思議、你是思想落伍,因為對后邊這一種人來說,西方社會就是一個理想國、一個寄托了一切可能的烏托邦,那才構成了他捍衛改革開放的動力。由此我想,對于這樣的人來說,其實最簡便的方法就是找個機會,推薦他到國外去訪問一年,這樣等到他歸國以后,批判的意識自然就會被喚醒,再也不會無原則地說西方樣樣都好了。這個現象也從另一個側面反映出,為什么西學造詣和國學造詣,反有可能是同步發展和相互支撐起來的。

  在編清華國學院的《四大導師年譜長編》的時候,我還曾為它寫過一個弁言,其中有句話,后來應編輯的要求不得不改掉了,而它的原文本來是這樣的:“而今距離那個神話般的年月,已經過去了八十余載,就連他們那些同樣傳為佳話的門人,也已悉歸道山。不過,到這時反而看得更清了:盡管在國學院的眾多門生中,同樣不乏一代宗師,而且其總體學術陣容,更是令人嘖嘖稱奇;然而,如果從格局與氣象來看,仍然不能不承認:居然導師還是導師,學生還是學生。”

  那么,為什么“導師還是導師,學生還是學生”呢?舉個例子,王力作為趙元任的學生,也早已經是著作等身了,甚至具體成果怕已超過了老師,但如果就其格局而言,他畢竟還是要在老師的規范之下,因為剛一進入清華國學院,他就已經意識到自己要畢生研究國學、特別是其中的語言專業了。而趙元任呢,他最早卻可以說是無所不學的,包括了數學、物理學、音樂、哲學、心理學,而他最終以此名家的語言學,只不過出于他本人的自由選擇。由此我們也就看到了,趙元任對于國學的研究,是經歷了一個自由選擇的過程,并且具有廣泛的西學背景,這樣一來,他就對這門學科之外的東西,也能具有非常廣泛的了解,足以知其然、更知其所以然,能在這門學科內部展開中西對話。而與此同時,這樣的過程也自然就允許他,找到最適合發揮自己才情的學科,比如我們大家都知道,他對于音韻具有神奇的個人能力。

  由此可知,即使是在清華國學院的內部,將來在學術上的所謂“成一家言”,也不會僅僅立足于本土文化之上。這說到底是因為,在全球化波及得如此深入的今天,我們更應當清醒地看到,絕對不會只在哪一個文化內部,就已經窮盡了所有的人間真理。而相形之下,中國學者的比較優勢則在于,我們不僅在努力學習了解西方文化,還在努力體會涵泳中國文化,由此也有可能就比別人多懂了一種文化,幾乎是先天就形成了跨文化視野,從而也就更有可能沿著文化間性去向上攀緣。

  造成了道德真空,就只會讓流氓掌權

  沈言:在“成一家言”的嘗試中,新儒家算是一個突出的代表,您怎么評價他們對待傳統的態度?

  劉東:新儒家的創新,嚴格說來也屬于“再造傳統”甚至“發明傳統”,然而這并不能構成他們的罪名。前不久,我在芝加哥大學的專題討論會上,對于霍布斯鮑姆的《傳統的發明》進行了反思,他帶領一批學對于對英聯邦歷史中的建構活動,不管是殖民地的還是宗主國的,都不分青紅皂白地進行了解構,這是很值得我們去挑剔和檢思的。事實上,所有歷史中的建構活動,都必然要去勾連和延續過去,所以也都有可能去激活和發明傳統。而你所說的“新儒家”,如果從英語世界的相應表達來看,原是指程朱陸王的宋明理學,那同樣屬于對傳統的激活或再發明。當然,我也知道你想要指稱的現代新儒家,則主要是指以熊十力、牟宗三為代表的儒學復興運動,也就是通常所講的“儒學三期”,那中間也充滿了對于傳統的再造或發明,而且這種發明肯定要滲入外緣文化因素,只不過,如果第二期的創造是滲入了佛學,那么第三期的創造就又滲入了西學。

  新儒家自然也存在著一些學理問題,可它的總體精神卻是值得認可的,它畢竟是迎擊著西學的嚴峻沖擊,又參照著全人類的普世價值,率先把儒學的某些要義給激活了。當然,由于西學話語的暗中牽制,它也在激活儒學的某些部分時,竟把儒學的別的部分給省略或忽視了,而這樣做并不見得都有道理。比如,由于從康有為、梁啟超開始,就特別重視德國哲學中的康德,由此從作為新儒家的賀麟開始,就偏重于宋儒“心性之學”的部分,而忽略了在一個正態分布的文化語境中,這種心學至少也是在跟理學相平衡的,更不要說理學還畢竟屬于更正統的。同樣地,正因為有了康德在暗中立法,牟宗三才引出了《從陸象山到劉蕺山》的線索,卻把程朱之學統統視為儒學的“歧出”,甚至連張載有關“禮”的論述也被判定為“不熟”或夾生。而這一點,直到美國的芬格萊特寫出了《孔子:即凡而圣》,才被別人從人類學的視角給矯正過來,轉而認識到禮儀作為人性的正面積淀,在人類社群中所發揮的潛在作用。由此可以看出,正如我多次指出過的,西方自近代以來已經滲入我們太深,已經潛入到國人的意識地平線以下,所以此后對于中國觀念的重新發現,往往都有待于對于西學的更深了解,甚至有待于西學自身的進一步突破。

  當然,盡管也可能存在著上述問題,我還是很贊成新儒家的基本取向,因為這種姿態反而是超脫任何功利觀念的--就算西方國家已經裝備上了“船堅炮利”,摧枯拉朽般地毀壞了自家的文明,而且它的器物和制度層面也的確值得悉心學習,可是,如果一個外來文明真想征服我們,它就必須真正說動我們的內心,而不是簡單地從物質上把我們打敗。從這個角度來看,正如早就在《二十一世紀》上撰文指出的,新儒學的意義就在于尖銳地挑明了,中國文明的歷程不光是一個經驗形態,進而,在那些歷史經驗后面還有個價值系統,所以,對這個同樣體精思微的價值系統,就必須進行平心和平等的學術研討,否則就不可能真正做到以理服人。

  再推廣一點來講,其實從西學剛開始進入中國起,中國人就從自己的先秦理性主義出發,發現了那中間其實暗藏著兩套水火不容的價值系統,也就是我們尋常所說的“兩希文明”。利瑪竇四百多年前來到中國,就此開啟了中西對話的漫長過程,而他當年最常用的論證策略無非是,先向中國人顯示西方科技的進步,再把這個當作勸人信教的引子。可中國人的招子也很亮:那些好用的科技都可以留下,但那些讓人想不通的東西,還是請你們拿回去吧!所有讀過《四書》的人,都熟讀了“未知生,焉知死”,也都贊成“不語怪力亂神”,所以在這種文化氛圍中,什么樣的離奇神跡都會失效。再說,這里原是個“無宗教而有道德”的文明,也不靠那些迷信玩意來勸人向善;人們甚至還會反過來覺得,要是非有個上帝看著才行,這本身都已經屬于不道德了。到了新文化運動時期,情況大體上還是一脈相承的,中國的學者當然愿意迎迓德先生、賽先生,然而那都是源自西方中的希臘傳統,而除了這些可以想通的東西,一說到什么洪水、方舟之類的迷信,他們也就忍不住要當作笑柄了。

  說到這里,還真在網上看過一個這樣的笑談,不知道是不是中國人自己編出來的。在課堂上,有位老師正講挪亞方舟的故事,卻有一位名叫阿呆的同學,覺得自己的腦瓜子有點跟不上:“除了乘上了方舟的生物,地球上的生物都被淹死了嗎?”老師對這種說法當然是一口咬定,沒想到阿呆卻又問道:“那魚呢?”竟把老師噎得只能怒斥一聲——“你出去!”

  無論如何,凡是稍有儒學常識的人,總不會比這位阿呆還呆吧?而讓人痛惜的是,我十年前在斯坦福大學客座,被拉去聽了遠志明的一場布道,卻發現一大批來自北大、清華的中國學生,竟然只被他三言兩語的宣講,就已經被拉進基督教的懷抱了。我看了真是感到痛心,覺得這完全是中國教育的失敗。我本人正是北大、清華的老師,而那些孩子正是我們的學生。如果這些來自中國的頂尖學生,在國內受到過正規的國學教育,至少是知曉了《四書》的基本內容,那么即使他們到了大洋彼岸,又聽到基督教會的布道宣傳,在權衡之下覺得人家更有道理,于是便選擇了去皈依別人的宗教,那也可以算是他們的自由選擇。可問題卻在于,這些同學在國內并未接觸過國學,被灌輸的反而是辯證唯物主義,而這套理論同樣是來自西方的,雖然表面上打著無神論的旗號,卻在結構上跟基督教非常相似,就像孔德所剖析的那樣,屬于從宗教中蛻變出的形而上學,正因為這樣,這些孩子一旦聽到了類似的教義,甚至在內心中都沒有任何掙扎,就高高興興地去皈依教門了!

  從這一點再來反省,我們就更能體會到新儒家的價值。無論如何,人類的文明歷程是不能中斷、只能延續的,它有著須臾不可斷線的路徑依賴。一種精神傳統,哪怕只在一代人那里滅絕過了,它都很難再薪火相傳下去,而這個文明的所有發展潛能,也就隨之而不復存在了。既然這樣,新儒學在西學來勢洶洶之際,首先去搶救出儒學的價值內核,從而以主要同西方“哲學”進行對話的策略,為中國文化的復興留下一個伏筆,也為人類文明的多樣性,保留了另一種人生解決方案,這種守先待后的努力當然無可非議。

  在我所主編的《中國學術》雜志上,剛發表了一篇張勇所寫的《“道德”與“革命”》,其中談到了梁啟超同章太炎的辯論,這兩位一個屬于維新陣營,一個屬于革命陣營,卻同時發現了類似的問題,即所謂“道德的悖論”。這是什么意思呢?首先,梁啟超在他的《新民說》中,提出要創建新的道德,因為新的國家勢必需要新的國民,而新國民的標志就是新的道德。章太炎也是有同樣的想法,只是比梁啟超更為激進。這當然屬于一種理想狀況,可此中的問題卻在于,新道德究竟要靠什么人來建立?說來說去,還是需要一個具體的歷史主體,而正是在這一點上,卻出現了意想不到的尷尬情況:一旦這個歷史主體由于恨舊趨新,而否棄了社會上原有的、尚能約束人們行為的道德,那么在這個真空的歷史瞬間中,這個主體本身也就成了無道德的主體,而社會在他們的領導或禍害下,也就干脆倒退回了石器時代,于是也盛行起了野蠻的叢林原則。于是,兩位大學者至此也都恍然大悟了:整個社會都已經淪落至此了,還拿什么來執行道德重建的任務?而作為敗局的結果自然是,無論哪個陣營鬧到了最后,都被不擇手段的流氓竊取了大權,這構成了一個繞不出的可怕悖論。

  一個社會共同體,終究需要它的“卡里斯瑪權威”,而一旦失去了這種潛在的支援意識,則不管它在發展途中多么急于求成,都勢必會反而一腳踏空,反而掉落進蠻荒的石器時代,只能從底部的深淵重新開始。事實上,不光是過去的道路并沒走通,即使中國在物質上變得強大了,擺在面前也只有一條合理的生路,那就是在西方文化的沖擊下,既要努力去學習西方的長處,而又時刻都在念念不忘,要以外來資源來激活自身的傳統。這就是當年曾經被污名化、而近來又被我重新解釋過的“中體西用”,如果更開闊一點來看,它和日本的“和魂洋才”之路,印度人的甘地主義,乃至俄國人也是先拋棄又重拾的“斯拉夫主義”,都屬于同樣類型的歷史選擇。這種調適型的智慧在提醒大家,歷史的動因并非只在外部的推力,還更取決于內部的接受機制。再說得透徹一點,如果我們徹底否定自己的傳統,那就好比是在心灰意懶地判定,我們在歷史上從來都只有奴性,那么,這群天然帶著奴隸基因的奴隸,還怎么去爭取那種“生而自由”呢?因此,也只有轉而反向地提醒大家,我們從來都不是這樣的奴隸,從來都未曾安于被奴役的地位,從來就稟有值得尊敬的精神傳統,才能真正從思想上解放國人!

  說到這里,你不妨再讀讀狄百瑞的《中國的自由傳統》,從那本書里你可以了解到,儒學原就有爭取自由的傳統,而發展到明末的黃宗羲那里,更是達到了挑戰君權的高峰;正因為這樣,等到西方的政治理論傳播進來,那對于真正的儒者來說,也不過就是“正中下懷”、“恰合我意”罷了。只有基于這種不卑不亢的態度,我們才會從長期的悵惘迷失中,把自己的文化主體性給找回來。你不妨再看看,從梁漱溟到徐復觀,正是這些最純正的現代儒者,由于堅守著內心中的信念,反而最敢頂撞不可一世的威權。他們這樣去做,當然也不違反西學的信念,然而更加主要的仍然在于,他們原就有“舍生取義”的犧牲精神,原就有“士可殺而不可辱”的無畏態度,原就有“秉筆直書”的優良史德。我翻閱陳寅恪父親的詩集時,發現就像陳三立這樣的人,在讀到嚴譯的《群己權界論》之后,也會專門寫首詩來褒揚穆勒,說他是“萌芽新道德,取足持善敗”,由此也就更加鮮明地凸顯出,以往是把前人和歷史都看得太扁了。所以說到底,任何人只要自身介于本國的歷史中,他也就介入了我們的文明歷程,而這樣一來,如果他本人很看重自由的觀念,他也就沒有理由再自相矛盾地說,這個文明的歷程從來都在排斥自由。

  出于同樣的道理,在我們清華大學的學術氛圍里,最積極的就要數所謂“獨立之精神,自由之思想”了,如果梁啟超從《易傳》里摘引出的“自強不息,厚德載物”,一直被作為我們的校訓的話,那么,陳寅恪這句刻在紀念碑上的名言,就可以說正是我們的偉大“校魂”。這已經是大家嘴邊的常識了,但不知人們是否想到過,為什么如此強調獨立、自由的校魂,偏偏是由國學院的一位導師提出的,而這位大學者又向來都主張“中體西用”,也從未諱言過自己“平生為不古不今之學,思想囿于咸豐同治之世,議論近乎曾湘鄉、張南皮之間”?在這些看似矛盾的歷史事實中,到底透露出了怎樣的消息?如果大家都能仔細地尋思,就會由此解開很多思想的謎團。

  “把儒學貶成私德之后,它就缺乏文化的動能了”

  沈言:余英時先生認為,儒學的價值更多是倫理意義上的私德,在政治上還應當走西方的民主道路,您怎么評價儒學對于當代中國的意義?

  劉東: 我最早是從李澤厚老師那里,聽到了這種非常特別的界定方式,想必你也知道,李老師正是我本人的業師;而現在,看來它又被其他學者所引用了,當然也許只是他們的所見略同,總之說明這種想法還是很流行的。跟上邊談及新儒家的情況相仿,我們當然也可以用心去體貼,這樣一種非常特別的界定方式,在“西方化”跟“全球化”攪到一起的時代,也未始不是出于一片難言的苦心,想要從儒學的殘損廢墟中,至少再挽救出某種合理的東西,哪怕會由此而遭到文化激進主義的批評。還有,這樣的一種界定方式,也很符合李老師的某個主張,即他常常提到、卻從未講清楚的“西體中用”。此外,這個主張還使我們想起,它很像羅爾斯的那本《政治自由主義》,認為在當今的多元化世界上,只要先在公共領域劃定了自由主義秩序,那么在私底下,也就可以放過文化多元主義一馬了。

  不可否認,哪怕儒學只是約束了私人行為,社會風氣也總會比現在好得多,這是這種說法的積極一面。但是,如果不是從“西體中用”的外部視角,而是從“中體西用”的內部視角,來重新考量本土儒學的當代意義,我們就不會滿足于讓它僅限于“私德”了。比如我剛才提到的、符合儒學氣節的“獨立之精神、自由之思想”,難道這樣的思想也只具有私下的意義嗎?難道它不該在校園里蘊成公共風氣嗎?再說,當古代中國發明出在那個時代最能向上流動的科舉制時,難道不正是踐行著“人皆可以為堯舜”的儒家思想嗎?還有,當黃宗羲講出“豈天地之大,于兆人萬姓之中,獨私其一人一姓乎?”的時候,難道不正是遵循著“泛愛眾生”的儒家學理嗎?由此我們也就可以發現,這種“儒學私德論”的最大弱點,還在于僅僅肯定了西學的普世價值,只愿意通過西方文明來為全人類立法,而看不到在本土傳統的精神資源中,也同樣埋藏著對于制度文化進行建構的積極潛能。

  更重要的是,儒學還不光是往往跟外部舶來的、被認作先進的觀念“不謀而合”。如果僅限于此,那么人們也許就會覺得,只靠西學的價值來支撐公共領域就行了,甚至作為私德的儒學也就可有可無了。可事實上,儒學作為一種獨立的價值體系,還具備同西學進行更深層對話的潛能。比如,現代民主制的基本預設在于individualism,由此才生發了種種迎合這種作為“主義”的“個人”的觀念,比如合理性資本主義所必須倚重的、在價值理性上又相當悖謬的消費主義。對于這套已被當作了“天經地義”的觀念,儒學完全可以基于自己一貫的立場,發出言之成理的質詢或置疑:個人是否應當被這樣“獨化”出來,以至在individual后邊加上了ism,在天地間突顯出自己唯一的優先性?具體而言,他是否應當從原本所屬的、作為層層擴散的同心圓的社群中“獨化”出來,變成一個貪婪而孤獨的、作為邏輯起點的自我?他是否應當從生存的環境中“獨化”出來,放縱著私欲而對自然進行無止境的攫取?還有,基于這種孤獨自我的現代性,要不要對當今世界上“人與自然”、“人與社會”、“人與他人”、“人與自我”的全面異化,承担起最主要或最起碼的責任?--由此可見,當我們援引“民吾同胞,物吾與也”的先哲觀念,來呼應晚近興起的生態哲學和星球意識時,就更沒有理由認為這些思想到了當代,竟只能龜縮到一個狹小的私德之中。

  再進一步說,真有哪種道德只屬于“私德”嗎?我對這種說法還有點遲疑。道德原本是產生于“主觀間”的,或者說是“從人從二”的,雖然就它的修為而言,可以屬于一種高尚的“為己之學”,然而就它的目標而言,卻注定要指向身外的他者。從這個意義來講,把“私”和“德”連綴起來,恐怕正好比在說“方的圓”,在邏輯上是講不通的。無論如何,道德總是用來調整人際關系的,而一旦將其壓抑到私下的領域,它本身也就沒有多少存在的必要了。由此可見,沿著“西體中用論”講出的“儒學私德論”,還是忽略了本土文化的主體性,看不到它還能有更多的積極意義。一個人即使熟讀中國經典,但如果常年居住在域外的環境,總是被西方的社會圈子所包圍,而那種社會關系又不需要儒學的調整,久而久之,他就難免覺得那信條只印在書本上,所以也只能把它打發到私下去。

  不過,如果轉而看看鮮活的本土語境,得出的判斷就會大不一樣了。在當今的中國,正從它的社會底層涌起了“國學熱”。而在這種熱潮中,由儒學所代表的價值尺度,當然應該積極介入到社會建構中,促請大家打從現代社會的根基處,去反思在人與人、人與自然方面的失衡關系。在這個意義上,儒家思想是同樣具有批判力度的,它完全可以自身的價值關切出發,建立起具有儒學風格的文化研究學派,去對許多社會現象進行尖銳的批判。如果到了這樣的大環境下,再來面對“儒家何為”或“儒者何為”的問題,要是還去一味地強調儒學只是私德,那就會陷入類似“消極自由”那樣的怪圈:只讓個人去想著怎樣獨善其身,而不把價值關切帶到公共領域中;可反過來,由于公共領域的狹小和塌縮,所有的私人都勢必受到擠壓,所以,單個的個人越是只想去獨善其身,他的“此身”就越不能得到保全。

  因而,也只有幡然醒悟地轉過念來,認識到作為幾個主要的世界性文明,由儒學所代表的獨具特色的價值理念,不僅在軸心期相對而言毫不遜色,甚至還可以說,就是到了“諸神之爭”的當今世界,在其他宗教理念都在相互解構與證偽的時候,也唯有這邊的先秦理性精神才顯得毫不過時,反而顯出了同科學理性的相互融合與支撐。認識到了這一點,那么在保護文明多樣性的意義上,就更不能認定只有西方價值才能約束公德,而中國的價值體系充其量也只是“不無小補”,否則,就不僅對于本土傳統是有失公正的,而且對人類的未來也是不負責任的。

  沈言:現在很多人對儒學不是很看好的原因在于,它過多地被卷入到官方的意識形態宣傳中,對這個問題,您有什么看法?

  劉東:其實諸如此類的問題,打從儒學創立那天就已經提出了,而由此也才能理解,在孔子身后何以會出現“儒分為八”,這正說明在儒學的發展中,從來都充滿了緊張、歧義與誤讀。也正因為這樣,我才在為《德育鑒》所寫的導言中說,千萬不要隨便找哪位小秀才,先把這些采自《四書》和《宋元學案》、《明儒學案》中的語錄,翻譯成雖說簡易卻必失真的現代漢語。否則,在讀書時想要偷懶的讀者們,就很難從中體會到在創化這些思想時,所曾經感受到的風險和曾經懷有的緊張。

  還是因為這個,我才曾《讀武侯祠》疑問中指出了這樣一種吊詭:在一個有限的歷史進程中,儒學之所以“有所成”的手段,偏偏又正是它“有所失”的途徑。一方面,只有入世才能匡世救民,由此儒者才曾在一個君主專制的特定政治結構中,盡可能多地爭取到了愛民、清廉、尚賢、使能、納諫、勤政等等比較貼合它那人本理想的開明政風,以致和別的文明在其發展進程中所產生的同類整體比較起來,中國古代社會的考試制度、監察制度等等,都顯示了獨到的成績;然而在另一方面,只要入世又必然淪落隨俗--由于儒者們因為太看不下去生民涂炭而不辭人間煙塵,由于他們必須以承認君主專制的合法性為代價,來贖取統治者對自家價值觀的首肯和讓步,所以他們在很長的歷史階段中,就只能去充當君主的諷喻勸誡者,而不能成為其叛逆批判者。

  儒學在當今時代的發展,也同樣充滿了風險和不確定性,即使是在國學已經漸熱的情況下,甚至正因為國學已經逐漸熱起來了。在這個意義上,你提出的這個問題,也恰恰是我和我的同儕應當時刻警惕的。過去,正因為儒學受到了正統意識形態的壓制,它的隊伍反而顯得比較單純和干凈,主要是從學理上受到了它的感召的、從內心中服膺它的人。可現在,即使只是在旺盛的市場需求下,我們便已看到了名副其實的投機者了,他們正以唯利是圖的活動方式,打著儒學旗號來損害儒家的聲譽。更不要說,要是它哪一天又被封成了“官學”,那么各種各樣靈異、神童和鬼才,肯定都會加速地應運而生,而且肯定顯出“惡紫奪朱”的勢頭。

  當然,如果當權者對于當前的國學熱,表現出了“從善如流”的意愿,儒學也不是非要采取不合作的姿態,否則才真是不知變通的書呆子。在這方面,有過很多成功的歷史范例,比如宋明理學的宗師程頤,就曾親手教出了宅心仁厚的宋仁宗,就連日間揪一把樹葉、夜里傳一道燒羊都不敢或不忍;而且天水一朝直到現在,都還被西方學者稱作“儒者治國的時代”(The Age of Confucian Rule),或者至少也可以說,北宋曾是由儒家士大夫和皇帝“共治”的朝代。當然反過來,正如我那本新書的標題所示,我們畢竟是立足在“思想的浮冰”之上,關鍵還在怎么去小心拿捏,去尋找盡量安全的、不偏不倚的中道。所以無論如何要記得,儒學在歷史上畢竟表現出了,它跟統治者既有“二而一”的一面,也有“一而二”的一面,還是要在思想上拉開距離,否則就不可能自由自主地運思。

  說到這種“若即若離”分寸感,又讓我想起了康德當年的拿捏。他曾經謹慎而有趣地權衡著:哲學家的頭腦,當然不同于國王的頭腦,而一旦等同于后者,哲學家也就沒了自家的頭腦,也就不再成其為哲學家了;但同時,哲學家也不能惹國王發瘋,否則一旦被砍了頭,哲學家也就沒了自己的頭腦,也同樣不再成其為哲學家了。--實際上,這又是一塊需要去權衡的、兩邊都很危險的“浮冰”,盡管康德用了不同的表達方式。

  毫無疑問,如果連研究儒學的人們,也全都忙著去瓜分國家社科基金,也都想要沾點當權者的余唾,那么,儒學當然是很難有出頭之日的。而說到這里也不必諱言,盡管在安靜的書齋里,我是很喜歡閱讀儒家典籍的,可一旦到了鬧哄哄的會議論壇,面對著那些“吃儒學飯”的臉孔,心里也著實感到很是膩味。不過反過來,你也不能只因為膩味這些臉孔,就覺得連從孔夫子到王陽明都不足取了。畢竟這種亂糟糟的學術集市,與其說是由儒學的價值理念本身所導致的,不如說是由些沒出息的儒學者所導致的。

  所以話說回來,這種流俗的局面還不會是事情的全部,而儒學的發展勢頭還終究事在人為。正像康德在那種左右為難的拿捏中,仍然是為了護住自己的思想自由,從而思考出獨到的人生解決方案一樣,終究成為人類歷史上的大哲一樣,儒學在它同當代生活的“若即若離”中,只要能巧妙地拿捏好此中的分寸,也并非一定會感到進退失據,相反倒有可能顯得左右逢源。也就是說,它既可以拿出“若即”或“介入”的姿態,就像徐復觀當年所做的那樣,對于社會現實發出激烈的批判;也可以拿出“若離”或“高蹈”的姿態,回到學理層面來冷靜地反思。而無論是追求“外王”還是“內圣”,它終究都是在以嚴肅的姿態,去對社會做出自己應有的貢獻。

  其所以也可能這樣“左右逢源”,是因為在當今這個世界上,儒學也同時立足在一高一低的兩個層面。一方面,正如我在前面講過的,一些現代政治理念可能是正中儒學的下懷,所以它也理當參與到現代政治的運作中。需要澄清的是,以往一提到“中體西用”之說,人們就會先入為主地誤以為,它是主張只接受西方器物、而拒絕西方制度的。可是,正像我最近在《再造傳統》中指出的,這種誤解只是出自對于歷史的無知;而實情恰恰相反,張之洞在他的《勸學篇》中,倒是明確說過“西學之中,西藝非要,西政最要”的話。另一方面,也正如在我前面講過的,儒學所關切的許多更深的問題,又是現代政治哲學所無法解決的。盡管政治哲學在沒落了這么多年之后,如今又突然再度在西方流行起來,甚至被視作了所謂“第一哲學”,但必須看到,這種哲學畢竟只是哲學的一個分支,而現代社會所遭遇的許多問題,還要升入更高層次的總體學理中,才能摸索到真正全面的解決之道。而儒學本身,恰正屬于這種更高層次的學理,它有自己更高層面的價值追求,也應當能為人類社會的進一步發展,提供來自獨特視角的參考意見。

  由此也就該想到,盡管已經連續開化了數千年,可人類的文明畢竟還很年輕,不應該封閉掉它未來的發展路徑,也不應去侈談什么“歷史的終結”。的確不錯,由于現代西方文明的空前擴張,不同的文明沿著各自的軌跡走到今天,都在朝向憲政民主的方向發展,所以在這個意義上,也不妨把憲政民主視作普世性的。然而,人類批判性思維的潛力,畢竟又是無限開放著的,試想等到普遍施行了民主憲政之后,人們如果又普遍地反省到,這種曾被視作天經地義的制度,也開始出現了它的某種問題,他們又該憑靠怎樣的思想資源,再去修正自己所介身的歷史呢?也許,身處在如此“發達”的現代社會,人們難免會產生一種“時間的傲慢”,由此對眼下能認準的制度,產生出一種不容商量的崇拜,不光要以此來苛求尚未及此的古人,甚至也想不出到后人那里,他們還有任何再改進的余地。然而,任何在時間中形成的制度,都總有可能是不成熟的,所以等到再過幾百年以后,我們的子孫也完全有可能,發現我們現在奉行的制度,仍然閃出了巨大的漏洞,甚至仍然是幼稚可笑的。如果到了那一天,他們就肯定就會想到,我們留給他們思想參照系越多,他們所稟賦的超越可能也就越大。--在這個意義上,我們現在努力在本土呵護的,也正是這樣的一種參照系。

  最后要說的是,正像我最近在上海的講演中提出的,我們這一代人的最大的歷史使命,就是去追尋“中國文化的現代形態”。就這個使命而言,儒學也還是面對著兩個層次的挑戰。一方面,儒學當然要以積極介入的態度,加入到對于這種“文化形態”的建構之中,因為它本身就屬于中國文化的價值內核,本身就背負著對于本文化的重大責任。另一方面,儒學又需要以寧靜致遠的心情,以兼聽則明的態度,去吸納各個文明、特別是西方文明的營養,而與此同時,也是應對著當今人類的各種挑戰,來謀求自身體系的遞進。在這個意義上,我們在追尋“中國文化現代形態”的同時,也在謀求著“儒家思想的現代形態”,兩者正屬于一表一里的同一進程。而在這樣的進程中,我們一方面當然應該熟讀經典,體會到古代圣賢的用意與心志;而另一方面,在獲得這種人生智慧的前提下,我們又不應只把儒學限制于哲學史,而更要應答著變化的當代生活,去大膽而富于創意地“代圣賢立言”。唯其如此,儒學才會獲得自身發展的張力,才算是重又被貫注了活力與生機。


2015-08-23 08:40

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