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事已至此,你該了解的《查理周刊》事件背后的文化沖突
事已至此,你該了解的《查理周刊》事件背后的文化沖突
新京報書評周刊     阅读简体中文版


編者按:《查理周刊》事件發展到現階段,已經不止于“言論自由”和“尊重信仰”的抗辯,矛頭也不止指向宗教極端主義的襲擊者,而衍生為籠統地指向伊斯蘭教和穆斯林族群。這次事件幾乎已經成為一張滋生“民族主義”騷動的溫床。


占主流地位的歐美文明一向傾向于用“民主、自由”的西方傳統自由主義框架來解讀包括伊斯蘭文明在內的其它弱勢文化。在西方文明眼中,政教不分離的伊斯蘭文明是父權制的、反民主的、滋生暴力的,這種看法也一再被一部分伊斯蘭主義團體的極端行為佐證;而在中東裔學者看來,這一套西方中心的框架創造出了一套后殖民主義的方法論,把處于第三世界的伊斯蘭文明構建成單一的圖景,吞沒了多樣化伊斯蘭世界的所有層面,將它們全部簡化為一種威脅歐美文明的勢力。


在這里,書評君梳理了各方作家、學者對伊斯蘭教的看法(西方學者、中東裔學者),以提供多種視角,幫助大家理解《查理周刊》事件中更為深層的種族、宗教沖突。



齊澤克:原教旨主義的猖獗暴露了西方民主世界內部缺憾


齊澤克把《查理周刊》的襲擊者定義為恐怖主義的原教旨主義者,而他認為原教旨主義并非根植于恐怖主義者對他們自身優越性的信服和努力去保護他們的身份認同問題,反之他們已經內化了西方的標準,自認為比西方低劣。


斯洛文尼亞著名左翼學者齊澤克是一名伊斯蘭原教旨主義的反對者。近日齊澤克針對《查理周刊》被襲擊事件撰寫了一篇文章,雖然此文似乎旨在嘲諷自由主義派面對伊斯蘭原教旨主義的無力,以及了西方左、右勢力各自的“恐伊斯蘭癥”,但他也提出了歐洲自由主義傳統應對原教旨主義是所面臨的問題和解決策略。

 

他在文章中說,假如伊斯蘭教徒感到他們受到一份諷刺周刊報紙那愚蠢的諷刺畫所威脅的話,他們的信仰是多么脆弱啊!原教旨主義的恐怖主義并非根植于恐怖主義者對他們自身優越性的信服,和他們勇于保護他們文化宗教身份免受全球消費主義文化的侵蝕的欲望的基礎之上。原教旨主義者的問題,是他們暗地里認為自身比我們低劣。這就是為何我們屈尊的“政治正確”,我們自感并不比他們更加尊貴,反而會使他們更加憤怒和怨恨的原因。這個問題,不是文化差異(他們努力去保護他們的身份認同)的問題,而是一個相反的事實:原教旨主義者已然跟我們一樣,他們內化了我們的標準,并以此來衡量自身。


他認為,原教旨主義的猖獗暴露了西方自由主義內部的缺憾。自由主義自身并不能足夠強大地對抗原教旨主義者的攻擊,因為原教旨主義是對自由主義的真正缺點的反動—它當然是虛假的、神化的、反動的—這就是為何它總是一次次地由自由主義所引發。他認為激進伊斯蘭教派的崛起,是由于伊斯蘭國家世俗左派消失。比如在巴基斯坦,封建力量正是自由民主派的“天然聯盟者”。

 

最后他總結到,“那些不想對自由民主提出批判的人,最好對宗教原教旨主義也保持緘默。”



阿姆斯特朗:宗教不一定滋生暴力


阿姆斯特朗認為,宗教不一定滋生暴力。宗教是特定時期人們組織生活的方式,絕不意味著某種極端價值。只是在外來入侵和內部壓制所累積的壓力下,世俗社會的不滿情緒搖身一變成為宗教沖突。而原教旨主義是現代社會借由強制力來推行政教分離的情況下,被滋生出來的。


凱倫·阿姆斯特朗是英國一位專精伊斯蘭研究的學者。她在《宗教暴力的迷思》中寫道, 在第三世界, 基要主義(原教旨主義)運動與殘酷擴張的政教分離運動一直處于一種共生關系,世俗主義的進攻使得宗教作出暴力回擊。猶太教、基督教和伊斯蘭教的每一個基要主義運動的根源,皆在于對被湮滅的深刻恐懼。他們相信,自由主義或世俗主義的建立將會摧毀他們的生存方式。


政教分離是歐洲歷史進程中自然發展出的適應性產物,它未必是普世的。現代性在不同的環境里,現代性可能表現為不同的形式。許多世俗主義思想家認為“宗教”天然就是好戰、狹隘、非理性和殘暴落后的,是和平、安寧、人文且自由的世俗國家的“他者”。他們不過是帶著自己愚昧的宗教信條,再一次地重復那種,把殖民地人民看做毫無希望的“原始人”的殖民主義觀點。

   

歐洲的世俗主義、以及其對宗教角色的理解,只是一個歷史的例外。未能很好地認識這一點,已經引起一系列后果:借由強制力來推行政教分離,便會激起基要主義。歷史表明,基要主義運動總是會在受到攻擊后變得更加極端。這一錯誤已在整個中東結出惡果:當我們驚恐地看到ISIS所造就的暴行后,我們總該足夠清醒地認識到,這些殘酷暴力正是源于、至少部分源于西方態度輕蔑的政策。



愛德華·薩義德:后殖民主義視角下的“伊斯蘭世界”


薩義德批判西方媒體、學者、小說家、藝術家等把穆斯林的中東描繪成一個在西方對立面的,他者化的、同質性的、靜止的實體。這種描繪在薩義德看來是為西方權力服務的話語機器。


薩義德是當代西方研究后殖民主義的著名阿拉伯裔學者,他提出了著名的“東方主義”框架。他在《報道伊斯蘭》著作中寫道,從伊朗人質事件、波斯灣戰爭,到紐約世貿中心大樓爆炸案,西方世界一直被一個名叫“伊斯蘭”的幽魂苦苦糾纏。在新聞媒體的描述,以及政府、學界與企業專家的應和下,“伊斯蘭”竟淪為恐怖主義與宗教狂熱的同義詞。與此同時,一些國家也利用“伊斯蘭”一詞,來為其喪失民心的高壓政權張目。 


“從至晚18世紀末直到今日,現代西方對于伊斯蘭教的反應一直被一種極端簡化的思考模式所主宰,我們或許可以稱之為“東方學專家”。東方學專家思考模式的共通基礎是一道想像的但涇渭分明的地理界線,將世界劃分成兩個不對等的部分,“不一樣的”那部分叫做東方;另外一個也就是“我們的”世界,則稱之為西方。有趣的是,盡管東方向來被看做是這世界上較弱勢的一部分,它總是被認定為比西方更廣大、更有潛力(通常是毀滅性的力量)。伊斯蘭教一直被歸類于東方,它在東方主義整體架構中的命運,首先是被當成一個龐大堅定的實體,然后飽受極不尋常敵意與恐懼的對待。 


我們要嚴肅面對標簽,對于一個談論“西方”的穆斯林,或者一個談論“伊斯蘭教”的美國人,這些廣泛的概括化背后有一整套同時“授予”又“剝奪”的歷史。這些標簽帶有意識形態,充滿強烈情感,其生命力更甚于許多經驗,而且能夠適應新的事件、訊息與真實。現今“伊斯蘭教”與“西方”在每個地方都再度呈現出強大的迫切性。我們必須立刻指出,與伊斯蘭教彼此針鋒相對的似乎永遠是西方而非基督教,為什么?因為人們認定,雖然“西方”在概念上大于其主要宗教基督教,而且其發展也超越了基督教的階段,但是伊斯蘭世界——盡管包括不同的社會、歷史與語言——仍然陷溺于宗教、原始與落后。因此西方是現代化的,整體大于其部分的總和,百花齊放,百家爭鳴,但其文化認同永遠是“西方的”;相較之下,伊斯蘭教只不過是“伊斯蘭教”,可以化約為一小撮陳陳相因的特質,盡管從表面上就可看出,其沖突的出現與多樣性的經驗和西方一樣豐富。



阿塞夫•巴亞特:伊斯蘭與民主


巴亞特把伊斯蘭主義者分為以宗教名義質疑民主的“懷疑主義者”與從伊斯蘭教義中解讀出天生民主精神與自由意志的“樂觀主義者”,但他認為,伊斯蘭與民主是否兼容的問題,從一開始就是一個錯誤的問題,因為這個問題忽視了“民主”本身的復雜性。他指出,在其他的任何一個宗教中,沒有什么使他們天生地民主或不民主的東西。我們——社會的行動者,(才是)決定宗教的包容性或威權主義式的原始傾向的關鍵。


阿塞夫•巴亞特是英國肯特大學博士,現任伊利諾伊大學社會學與中東研究教授。他論及伊斯蘭與民主的關系時,提到,“西方流行的媒體和知識分子圈,把伊斯蘭看作穆斯林的中東的威權主義政體的根源。在他們看來,伊斯蘭是父權制的,缺乏任何關于公民(權)和自由的概念,因為其對真主的主權的信仰,已經削弱、貶低了民眾的權力。此類見解為伊斯蘭原教旨主義者所強化,他們——以它們宗教的名義——質疑民主,認為民主是一種“外來的建構”,并為支持真主的主權,而懸置民意。我們把這些伊斯蘭主義者叫做“懷疑主義者”。與懷疑主義者相對的,則是“樂觀主義者”;他們傾向于謀劃一種天生是民主的伊斯蘭精神,主張伊斯蘭是一個(包含)寬容、多元主義、正義和人權的宗教。”


而巴亞特認為,這兩者的論述從方法論上說,都完全依賴文本,忽視了這些文本在穆斯林人群的日常生活中的意義,并且這些解讀使握有社會權力的個人或團體可以論斷那些真理并使之霸權化。由此,他指出,伊斯蘭與民主是否兼容的問題,從一開始,就是一個錯誤的問題。


首先,“伊斯蘭vs.民主”的辯論,幾乎只集中在等式的一邊,即伊斯蘭上,就好像在另一邊的民主,并無復雜性可言。說到底,“民主”到底意味著什么?倘若“民主”等同于羅伯特•達爾所說的“多頭制”——一種通過相互競爭的,在一個多元主義的框架中代表不同社會利益的精英來實現共識的政制,公共生活的其他領域——經濟、社會和文化——又擺在哪里呢?個人主義到底是民主的先決條件呢還是民主的反題?民主制度下的資本主義(其中,公司有很大的權力,和強大的制造共識的能力的),就不是非民主的嗎?這些問題,和民主本身的歷史一樣古老。力圖使“民主”成其為民主的許許多多的運動和批判都提出了這些問題。馬克思主義強調經濟自由主義和民主理想(之間)的沖突;社會主義民主和“結社主義”強調公民權和平等。


更重要的是,問題不在于伊斯蘭是否與民主或從外延上說,現代性(無論如何理解)兼容;相反,問題在于,在什么條件下穆斯林可以使它們兼容。因為在伊斯蘭中,以及在這個問題上,在其他的任何一個宗教中,沒有什么使他們天生地民主或不民主的東西。我們——社會的行動者,(才是)決定宗教的包容性或威權主義式的原始傾向的關鍵。



奈保爾:伊斯蘭原教旨主義是最野蠻的一種帝國主義


奈保爾認為,伊斯蘭教不僅是在進行一場和西方資本主義的戰爭、和現代社會形式的戰爭,同時也和當地人民的傳統精神發生戰爭。伊斯蘭教使信仰者除了伊斯蘭教之外沒有任何可以回歸的傳統。所以他說,“伊斯蘭是人類迄今最不妥協的、最危險的帝國主義。”


諾貝爾獎得主奈保爾曾在1979年和1995年分別花了四個多月時間游歷了印尼、伊朗、馬來西亞、巴基斯坦四個穆斯林國家,分別出版了兩部關于伊斯蘭民族的紀實文學——《難以置信》和《在信仰者中間》。在這兩部著作中飽含了奈保爾對伊斯蘭教尖刻的批評和指控——“伊斯蘭教的問題是一個比其他任何第三世界的問題都更嚴重的問題,而西方長期對獨裁的穆斯林世界的容忍遲早要給文明世界帶來災難。”這種論調不僅惹怒穆斯林世界,在西方也被認為是“政治不正確”而使他屢次獲諾貝爾提名卻與之失之交臂。


他在《在信仰者中間》寫道:“伊斯蘭的狂熱是一種被神圣化了的狂熱,對信仰的狂熱,政治狂熱。而伊斯蘭原教旨主義是靠仇恨喂養的。由于原教旨主義者希望人們都是純潔透明的,整個一個空空的接受器皿,等著宗教往里面倒。伊斯蘭的帝國主義是非常具摧毀性的,因為它想要的是人的頭腦。”在《難以置信》里,奈保爾寫道,“對伊斯蘭教的信仰并沒有真正解決穆斯林人日常生活中的問題,也無法回避周圍現實生活和宗教沖突的困境。那些宗教的利用者們自己的革命一次次地失敗,他們許多似是而非的胡話一次次地破產。伊斯蘭教的缺陷是從它的根源上來的,這種缺陷在伊斯蘭的歷史上一直就有:對于它本身提出的政治問題,它沒有任何解決的辦法;它只提供信仰,只提供預言。所以穆斯林人在一步一步退到古老的原教旨教義中尋求解釋和解決辦法的同時,開始把憤怒轉向西方。”


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概念延伸理解

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原教旨主義、伊斯蘭教原教旨主義和恐怖主義


原教旨主義并非僅僅指伊斯蘭原教旨主義。它最先是20世紀20年代在美國基督教新教中出現,其觀念形式在神學中是一種自我意識的對現代主義的批判。今天, “原教旨主義”一詞尤其被廣泛應用于概述伊斯蘭復興運動以及用以描述世界各地的宗教極端主義活動。


原教旨主義理論上的共同點是反對現代主義、自由主義和世俗主義。在政教不分離的伊斯蘭世界,伊斯蘭教并非是一個宗教那么簡單,而是一種生活方式,它包含了在社會生活中從經濟、法律到政治實踐的方方面面。隨著西方工業國的興起,大部分的穆斯林地區都淪為殖民地。在這漫長的三、四個世紀里,穆斯林對伊斯蘭作為生活方式的要求,長期受到壓制。對于伊斯蘭世界局部地區的“原教旨主義”運動,自由派指責它為民族主義的恐怖勢力,也有左翼把它解釋為對西方帝國主義侵略的反應。


但是,伊斯蘭教原教旨主義不一定宗教極端主義,也不能等同于恐怖主義。主流的原教旨主義主張開展合法的伊斯蘭運動,反對暴力恐怖主義;而極端的原教旨主義不僅在思想觀點上是極端的,在行為上也是極端的,為達到政治目的(建立宗教至上的教權主義國家),不擇手段且不顧后果。而恐怖主義是為實現某種政治目的,針對平民或民用目標,故意使用或威脅使用暴力的行為。伊斯蘭原教旨主義并不能等同于宗教極端主義或恐怖主義。事實上,社會上有多少個社會集團,就有多少個伊斯蘭教。


本文系綜合整理,參考文章:《齊澤克談<查理周刊>慘案:最壞者真是充滿了激情的強度嗎?》(作者:斯拉沃熱·齊澤克,譯者:廖鴻飛,via dou出ban公眾號)、《宗教暴力的迷思》(作者:凱倫·阿姆斯特朗,via 澎湃新聞網,原文發于《衛報》,發表時間:2014.9.25)、《阿塞夫•巴亞特:伊斯蘭與民主——真正的問題是什么?》(作者:阿塞夫•巴亞特,中譯:王立秋,校對:丁科,文章選自阿塞夫•巴亞特2005年4月26日在萊頓大學就職演說的修訂稿,后被收錄王立秋發起并創辦的《伊斯蘭評論》雜志第一期,該期雜志于2012年由潑先生刊印)、《報道伊斯蘭》(作者:愛德華·薩義德,譯者:閻紀宇,上海譯文出版社2009年5月出版)。


綜合整理:禽禽


2015-08-23 08:43

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