民初思韻網

加入收藏   設為首頁
選擇語言   簡體中文
你好,請 登陸 或 注冊
首頁 人文思韻 傳奇人物 歷史思潮 時代作品 話題討論 國民思韻 民初捐助 賬戶管理
  搜索  
    人文精神 >>> 當代網絡名家選輯
字體    

余英時:治史自反錄
余英時:治史自反錄
余英時     阅读简体中文版

  三聯書店決定印行“余英時作品系列”六種,我想借此機會說明一下這六種著作的性質。
《方以智晚節考》、《論戴震與章學誠》和《朱熹的歷史世界》是三部史學專著,各自成一獨立的單元。這三部專著雖都標舉了個別思想家的大名,但研究的重心則投注在他們所代表的時代。《晚節考》詳細追溯了方以智晚年的活動和他最后自沉于惶恐灘,但仍然不是一般意義的傳記研究。我是希望通過他在明亡后的生活與思想,試圖揭開當時遺民士大夫精神世界的一角,因為明清的交替恰好是中國史上一個天翻地覆的悲劇時代。這一精神世界今天已在陳寅恪先生《柳如是別傳》中獲得驚心動魄的展開,但一九七一年我寫《晚節考》時,《別傳》的原稿尚在塵封之中。后來我果然在《別傳》中讀到方以智與錢謙益曾共謀復明,可惜語焉不詳。在這個意義上,《晚節考》也許可以算做《別傳》的一條附注。
《論戴震與章學誠》則是為了解答為什么宋明理學一變而為清代經典考證的問題。關于中國學術思想史上這一重大轉變,二十世紀初年以來史學家先后已提出種種不同的解釋。這些說法雖各有根據,但我始終覺得還有一個更關鍵性線索沒有抓住。宋明理學和清代考證學同在儒學的整體傳統之內是沒有人可以否認的。既然如此,這一轉變必然另有內在的因素,絕不是僅僅從外緣方面所能解釋得到家的。我在羅欽順(一四六六——一五四七)的《困知記》讀到一段話,大意是說“性即理”和“心即理”的爭辯已到了各執一詞、互不相讓的境地,如果真正要解決誰是誰非,最后只有“取證于經書”。我在這句話里看到了一隙之明:原來程朱與陸王之間在形而上學層面的爭論,至此已山窮水盡,不能不回向雙方都據以立說的原始經典。我由此而想到:為什么王陽明(一四七二——一五二九)為了和朱熹爭論“格物”、“致知”的問題,最后必須訴諸《大學古本》,踏進了文本考訂的領域?現代學者一致強調顧炎武(一六一三——一六八二)“經學即理學”那句名言是乾嘉經學家的指導原則,這自然是事實。但是我在方以智為《青原山志略》(一六六九年刊本)所寫的《發凡》中,也發現了“藏理學于經學”一句話,和顧炎武的名言如出一口。這豈不說明:從理學轉入經典考證是十六、十七世紀儒學內部的共同要求嗎?這樣的線索越積越多,我終于決定做一次系統的研究,《論戴震與章學誠》便是這一研究的初步成果。這部書自一九七六年刊行以來,在明清思想史的專門領域內曾引起了不少討論,它的“內在理路(inner logic)”研究法尤為聚訟的所在。這些討論主要是在海外(包括日本和美國)的學術界進行的。為了澄清誤解,我在一九九六年的增訂本《自序》中做了一次較扼要的回應。我說明“內在理路”是相應于此書的特殊性質而采用的方法;我并不認為這是研究學術思想史的惟一途徑。不過我深信,研究學術思想史而完全撇開“內在理路”,終將如造寶塔而缺少塔頂,未能竟其全功。或者像程顥譏諷王安石“談道”一樣,不能“直入塔中,上尋相輪”,而只是在塔外“說十三級塔上相輪”而已。現在三聯書店將此書收入本“系列”之中,我盼望它能得到更多的新讀者的指教。
《朱熹的歷史世界》是去年(二○○二)才完成的,無論是所包括的時代或所涉及的范圍,都遠遠超過了前兩部專著。這是關于有宋一代文化史與政治史的綜合研究,但同時又別有其特殊的重點。它的焦距集中在以宋代新儒學為中心的文化發展和以改革為基本取向的政治動態。由于背后的最大動力來自當時新興的“士”階層,所以本書的副題是“宋代士大夫的政治文化”。宋代的“士”不但以文化主體自居,而且也發展了高度的政治主體的意識;“以天下為己任”便是其最顯著的標幟。這是唐末五代以來多方面歷史變動所共同造成的。相應于所處理的歷史現象的復雜性,本書在結構上包括了相互關聯而又彼此相對獨立的三個部分:上篇通論宋代政治文化的構造與形態;下篇專論朱熹時代理學士大夫集團與權力世界的復雜關系;上篇的《緒說》則自成一格,從政治文化的角度,系統而全面地檢討了道學(或理學)的起源、形成、演變及性質。二十世紀以來,道學或理學早已劃入哲學史研究的專業范圍。以源于西方的“哲學”為取舍標準,理學中關于形而上思維的部分自然特別受到現代哲學史家的青睞。近百年來的理學研究,無論采用西方何種哲學觀點,在這一方面的成績都是很顯著的。但是理學的“哲學化”也必須付出很大的代價,即使它的形上思維與理學整體分了家,更和儒學大傳統脫了鉤。我在《緒說》中則企圖從整體的(holistic)觀點將理學放回它原有的歷史脈絡(context)中重新加以認識。這絕不是想以“歷史化”取代“哲學化”,而是提供另一參照系,使理學的研究逐漸取得一種動態的平衡。
在三聯書店編輯的提議下,本“系列”中另外三本書選收了我歷年來所寫的單篇論文,集結在三個不同的主題之下。這些論文所涉及的時代、地域和范圍都遠比上述三種專著為廣闊,這里不可能一一介紹。下面略述我研究中國史的構想和歷程,以為讀者理解本“系列”之一助。
我的專業是十九世紀以前的中國史,就已發表的專題論述而言,大致上起春秋、戰國,下迄清代中期;所涉及的方面也很寬廣,包括社會史、文化史、思想史、政治史、中外關系史(漢代)等。但是我的目的既不是追求雜而無統的“博雅”,也不是由“專”而“通”,最后匯合成一部無所不包的“通史”。“博雅”過去是所謂“文人”的理想,雖時有妙趣,卻不能構成有系統而可信賴的知識。“通史”在中國史學傳統中更是人人向往的最高境界,大概可以司馬遷所謂“明天人之際,通古今之變,成一家之言”表達之。但在現代的學術系統中,這樣的著作只能求之于所謂“玄想的歷史哲學(speculative philosophy of history)”中,如黑格爾的《歷史哲學》、斯賓格勒的《西方的沒落》或湯因比的《歷史之研究》。現代史學實踐中所謂“通史”,不過是一種歷史教科書的名稱而已。但無論是前者還是后者,都和我的興趣不合。
我自早年進入史學領域之后,便有一個構想,即在西方(主要是西歐)文化系統對照之下,怎樣去認識中國文化傳統的特色。這當然是“五四”前后才出現的新問題。梁漱溟先生的《東西文化及其哲學》之所以震動一時,便是因為它提出了當時中國知識人心中所普遍關懷的一大問題。梁先生根據幾個抽象的哲學概念對這個大問題所做的解答雖然也曾流行一時,但今天早已被人遺忘了。這不是因為梁先生想得不夠深,而是因為這個問題太大,不是一個人或少數人在很短期間可以僅憑思考便能解答的。無論是西方的或中國的文化傳統,都是在歷史的長河中逐漸演進而成,中間經過了許多發展的階段。而且文化傳統也不是一片未鑿的混沌,經政治體制、經濟形態、社會結構到思維方式等等,都必須一方面分途追溯其變遷的軌跡,另一方面綜觀各部分之間的互相聯系。所以我認定只有通過歷史的研究,我們才能獲致有關中國文化傳統的基本認識。這當然是史學界必須長期努力的共業。中國史學的現代化目前尚在開始階段,任何關于中國文化特色的論斷都只能看做是待證的假設。
我雖然帶著尋找文化特色的問題進入中國史研究的領域,但在史學的實踐中,這個大問題卻只能作為研究工作的一個基本預設,而不能也不必隨時隨地要求任何專題研究都直接對它提出具體的解答。這句話的涵義需要稍做解釋。在世界上幾個主要的古老文明中,中國的文明體系獨以長期的持續性顯其特色。這一點現在已為考古發現所證實,大致無可懷疑。所以僅就文字記載的歷史而言,中國至少從商、周以來便形成了一個獨特的文化傳統,一直綿延到今天。在這三千多年間,變化起伏雖然大而且多,但中國史的連續性與歐洲史形成了十分鮮明的對比。雷海宗先生曾指出:歐洲自羅馬帝國分裂以后,便再也沒有第二個全面統一的帝國體制出現。但中國史在秦漢的第一周期終結之后,接著便迎來了隋唐以下的第二周期。雷先生早年在美國專攻歐洲中古史,回國以后才轉而研究中國史,他的觀察在今天仍然有很高的啟發性。所以中國與歐洲各自沿著自己的歷史道路前進,無論從大處或小處看,本來應該是不成問題的。我們只要以此為基本預設,然后根據原始史料所透顯的內在脈絡,去研究中國史上任何時代的任何問題,其結果必然是直接呈現出中國史在某一方面的特殊面貌,因而間接加深我們對于中國文化傳統的特色的認識。
但在現代中國的史學界,建立這一基本預設是很困難的。這是因為從二十世紀初年起,中國學人對于西方實證主義的社會理論(如斯賓塞的社會進化論)已崇拜至五體投地。嚴復譯斯氏《群學肄言·序》(一九○三)已說:“群學何?用科學之律令,察民群之變端,以明既往、測方來也。”可見他已深信西方社會學(“群學”)和自然科學一樣已發現了社會進化的普遍“規律”。所以章炳麟、劉師培等都曾試圖通過文字學來證實中國歷史文化的進程,恰恰符合斯氏的“律令”。但當時西方社會學家筆下的“進化階段”其實是以歐洲社會史為模式而建立起來的。因此與崇拜西方理論相偕而來的,便是把歐洲史進程的各階段看成普世有效的典型,而將中國史一一遵歐洲史的階段分期。從此以后,理論上的“西方中心論”和實踐中的“西方典型論”構成了中國史研究中的主流意識。一個最極端的例子是清代學術史,有人把它比作“文藝復興(Renaissance)”,有人則比之為“啟蒙運動(The Enliqhtement)”。“文藝復興”和“啟蒙運動”都是歐洲史上特有的現象,而且相去三四百年之遠,如何能和清代考證學相互比附?中西歷史的比較往往有很大的啟發性,但“牽強的比附(forced analogy)”則只能在中國史研究上造成混亂與歪曲而已。但這一“削足適履”的史學風氣由來已久,根深蒂固。面對著這一風氣,上述的基本預設是沒有立足之地的。自二十世紀七十年代以來,西方的人文、社會科學,包括史學在內,顯然已開始轉向,實證主義(以自然科學為范本)文化一元論和西方中心論都在逐步退潮之中。相反的,多元文化(或文明)的觀念已越來越受到肯定。以前提倡“現代化理論”的政治學家現在也不得不重新調整觀點,轉而高談“文明的沖突”了。也許在不太遙遠的未來,“中國文化是一個源遠流長的獨特傳統”,終于會成為史學研究的基本預設之一。
本“系列”所收三部論文集中,大部分涉及十九、二十世紀的文化與思想。這并不是我違反專業的紀律,故為“出位之思”和“出位之言”,而仍然是關于中國傳統研究的一種延伸。讓我借用杜牧“丸之走盤”的妙喻來說明我的想法。他說:
丸之走盤,橫斜圓直,計于臨時,不可盡知。其必可知者,是知丸之不能出于盤也。(《樊川文集》卷一○《注孫子序》)
我們不妨把“盤”看作是傳統的外在間架,“丸”則象征著傳統內部的種種發展的動力。大體上看,十八世紀以前,中國傳統內部雖經歷了大大小小各種變動,有時甚至是很激烈的,但始終沒有突破傳統的基本格局,正像“丸之不能出于盤”一樣。我研究十八世紀以前的中國史,重點往往放在各轉型階段的種種變動的方面,便是想觀測“丸”走“盤”時,“橫斜圓直”的種種動向。
但十九世紀晚期以后,中國傳統在內外力量交攻之下,很快進入了一個解體的過程。這次是“丸已出盤”,一般史學家和社會科學家都認為這是中國從“傳統”走向“現代”的新階段。我雖不研究十九世紀以后的中國史,但“傳統”在現代的歸宿卻自始便在我的視域之內。這里只能極其簡略地提示兩個相關的問題。第一是“傳統”與“現代”(或“現代化”)之間的關系;第二是中國傳統的價值系統在現代的處境。
自從韋伯在他的歷史社會學中提出“傳統”與“現代”兩大范疇以后,西方社會科學家一般都傾向于把“傳統”看作是“現代化”的反面。“理性”、“進步”、“自由”等價值是“現代”的標幟,而“傳統”則阻礙著這些價值的實現。這一看法的淵源當然可以追溯到十八世紀“啟蒙時代”的思想家,但在二十世紀五十年代美國“現代化理論(Modernization Theory)”的思潮中卻發揮到了極邊盡限的地步。“傳統”是“現代化”的主要障礙,必掃除一分“傳統”才能推動一分“現代化”,在五六十年代幾乎成為學術界人人接受的觀點。這一觀點自然也蔓延到中國近現代史研究的領域。由于史學家一般將鴉片戰爭(一八四○)當作中國近代史的始點,這就造成了一個相當普遍的印象,認為中國的“現代化”是由西方勢力一手逼出來的。當時美國史學家如費正清(John K.Fair bank)便是在這一理解下提出了“挑戰”與“回應”的理論(借自湯因比)以解釋中國自十九世紀中葉以來的歷史進程。他的基本看法是:西方的文化力量(如“民主”與“科學”)代表了“現代”,向中國的“傳統”進行“挑戰”,但中國的“傳統”一直未能做出適當的“回應”,所以一個多世紀來,中國的“現代化”都是失敗的。這個“典范(paradigm)”在西方的中國史研究的領域中,支配了很長的一段時期,直到七十年代,因為薩義德《東方主義》(Orientalism)一書的出現,費氏門人中才有開始對這一“典范”提出質疑的。但是我從來便沒有為“傳統”與“現代”互不相容的理論所說服。在我看來,所謂“現代”即是“傳統”的“現代化”;離開了“傳統”這一主體,“現代化”根本無所附麗。文藝復興是歐洲從中古轉入近代的第一波,十九世紀的史家大致都認為它已除中古“傳統”之舊而開“現代”之新。但最近幾十年來,無論是中古史或文藝復興時代的研究都遠比百年前為深透。所以現在史學界已不得不承認:文藝復興的“現代性”因子大部分都可以在中古“傳統”中找得到根源。不但如此,六十年代末期社會學家研究印度的政治發展也發現:不但“傳統”中涵有“現代”的成分,而且所謂“現代化”也并不全屬現代,其中還有從“傳統”移形換步而來的。所以“傳統”與“現代化”之間存在著一種“辯證的”關系。我在《現代儒學的回顧與展望》(一九九四)的長文中,便從明清思想基調的轉換,說明清末不少儒家學者為什么會對某些西方的觀念與價值有“一見如故”的感覺。我不能完全接受“挑戰”與“回應”的假定,因為這個假定最多只能適用外交、軍事的領域,不能充分解釋社會、思想方面的變動。中國“傳統”在明清時期發生了新的轉向,“丸”雖沒有“出盤”,但已到了“盤”的邊緣。所以在中國“現代化”的過程中,“傳統”也曾發揮了主動的力量,并不僅僅是被動地“回應”西方的“挑戰”而已。
關于傳統的價值系統在現代的處境,我的預設大致如下:二十世紀初葉中國“傳統”的解體首先發生在“硬體”方面,最明顯的如兩千多年皇帝制度的廢除。其他如社會、經濟制度方面也有不少顯而易見的變化。但價值系統是“傳統”的“軟體”部分,雖然“視之不見”、“聽之不聞”、“搏之不得”,卻確實是存在的,而且直接規范著人的思想和行為。一九一一年以后,“傳統”的“硬體”是崩潰了,但作為價值系統的“軟體”則進入了一種“死而不亡”的狀態。表面上看,自譚嗣同撰《仁學》(一八九六),“三綱五常”第一次受到正面的攻擊,“傳統”的價值系統便開始搖搖欲墜。到了“五四”,這個系統的本身可以說已經“死”了。但“傳統”中的個別價值和觀念(包括正面的和負面的)從“傳統”的系統中游離出來之后,并沒有也不可能很快地消失。這便是所謂“死而不亡”。它們和許多“現代”的價值與觀念不但相激相蕩,而且也相輔相成,于是構成了二十世紀中國文化史上十分緊要然而也十分奇詭的一個向度。正是根據這一預設,我才偶爾涉筆及于二十世紀的思想流變和文化動態。
上面我大致說明了本“系列”所收各書的性質和我自己研究中國文化傳統的一部分心路歷程。中國歷史和文化是一片廣大而肥沃的園地。我雖然長期耕耘其中,收獲卻微不足道。但是我這一點點不成功的嘗試如果能夠激起新一代學人的求知熱忱,使他們也愿意終身參加拓墾,那么這一套“系列”的刊行便不算完全落空了。
二○○三年十二月十日于普林斯頓
(“余英時作品系列六種”:《朱熹的歷史世界》、《論戴震與章學誠》、《方以智晚節考》、《文史傳統與文化重建》、《現代危機與思想人物》、《現代儒學的回顧與展望》,三聯書店即出)
    

2011-12-25 20:11

歡迎訂閱我們的微信公眾賬號!
春秋茶館訂閱號
微信號 season-tea(春秋茶館)
每天分享一篇科技/遊戲/人文類的資訊,點綴生活,啟迪思想,探討古典韻味。
  清末民初歷史人物  民初人物
清末民初學者大師
梁啟超(1873年2月23日-1929年1月19日),字卓如、任甫,號任公、飲冰子,別署飲冰室主人,廣東新會人,中國近代思想家、政治活動家、學者、政治評論家、戊戌變法領袖....
散文大家曠達風趣
梁實秋(1903年1月6日-1987年11月3日),號均默,原名梁治華,字實秋,筆名子佳、秋郎,程淑等,中國著名的散文家、學者、文學批評家、翻譯家,華人世界第一個研究莎士....
資助民初精神網
        回頂部     寫評論

 
評論集
暫無評論!
發表評論歡迎你的評論
昵稱:     登陸  註冊
主頁:  
郵箱:  (僅管理員可見)

驗證:   验证码(不區分大小寫)  
© 2011   民初思韻網-清末民初傳奇時代的發現與復興   版權所有   加入收藏    設為首頁    聯繫我們    1616導航