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【思享】自由引導人民:德國古典哲學與我們的時代
【思享】自由引導人民:德國古典哲學與我們的時代
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美國政治制度最大的失敗在于,它使得貧窮就意味著容易受到壓迫和剝削,因為你必須為壓迫者和剝削者工作。馬克思清楚地看到資本主義是一種不自由的勞動體系,是一種奴役。

艾倫·伍德(AllenW.Wood)教授,  歐美德國哲學和康德研究的權威學者。在耶魯大學獲得博士學位后,長期任教于康奈爾大學和耶魯大學,并曾受聘于密歇根大學、加州大學和牛津大學。現任印地安納大學哲學系講席教授和斯坦福大學哲學系榮休講席教授。他是劍橋版《康德全集》的編輯和其中多卷英文版的譯者。代表作包括《康德的道德宗教》(1970)、《康德的理性神學》(1978,2014年中文譯本由商務印書館出版)、《卡爾·馬克思》(1981,2004年第2版)、《黑格爾倫理學思想》(1990)和《每個人的自由發展》(2014)等。


▲艾倫·伍德教授在Bloomington家中近影

當代中國,處在經濟迅猛發展的時代,但這也是個價值迷茫和觀念沖突的時代。對于很多已經不同程度上富裕起來的當代中國人來說,有了錢以后還要怎么辦?個人的幸福和社會的未來究竟在哪里?又是為了什么?

這些關乎個體生命發展和群體歷史進程的現實疑惑,其本質都與哲學史上有關“自由”的經典論題相關。英國牛津大學出版社2014年出版的《每個人的自由發展——對德國古典哲學的理性、權利和倫理的研究》通過梳理和解讀十八至十九世紀德國哲學史,探討了康德等人思想中的基礎性主題“自由”以及“自由”在倫理道德和政治生活中的表現。此書對于遭遇價值迷局的當代中國人而言,無疑具有啟發意義,更能提供深厚學理的理論力量。華東師范大學社會語言學教授、美國印第安納大學訪問學者李明潔特此采訪了該書的作者、德國哲學史專家艾倫·伍德(AllenW.Wood)教授。

自由和強制并不總是對立

李明潔(以下簡稱“李”):您的新作《每個人的自由發展》收錄了12篇相對獨立的論文,深入解讀了康德、赫爾德、費希特、黑格爾和馬克思的著作中有關道德、政治、社會和歷史的論述。為什么您認為,盡管存在分歧,這些十八至十九世紀的德國哲學家仍然將“自由”視為其思想的關鍵主題?

艾倫·伍德(以下簡稱AW):這本書是合集,所以并沒有一個貫穿的主題;我談到的五位哲學家也并未在所有的觀念上達成共識。但是我認為他們有共同的關注,那就是關于“自由”,以及“強制”(內在的與外在的)怎么會有時候并不與自由對立甚至對某些自由而言是必須的這一論題。自我強制(要求自己去做某事),對于康德所謂在道德行為里能發現的自由而言,就是需要的。如果人們能免于不公正的強制,那么強制人們去尊重他人的權利也就是需要的。人有支配自己生活的自由權利,他們要求自己去做正確的事情,而不受迫于他人。

我認為十八至十九世紀的德國哲學家們很好地開發了很多這類的觀念。我的意思不是說,這類思想中的重要部分在其他地方尤其是歐洲的其他國家沒有得到發展。對于這一傳統而言,約翰·洛克、讓-雅克·盧梭、德尼·狄德羅和亞當·斯密都是與康德、赫爾德、費希特、黑格爾和馬克思同樣重要的人物。只不過是對于德國傳統我了解得最好而已。

李:在前言里,您談了對“自由”的四點看法。第一,自由和理性主體。自由,是管理相關自我的能力,這一能力也是理性主體自我身份的最終基礎。第二,自由和共同體。獨立主體的自由先驗性地建立在與其他自由個體的關系以及自由主體間共同體的獨特形式上。第三,正當的自由。權利,是自由以及“自律的人類主體”得以存在的基本社會條件。個人選擇的自由受制于他人的選擇,在這樣的限度內所有人根據普遍規則才能享有平等的外部自由。第四,自由與強制。自由與強制并不總是對立。這四點可以看作是您對“自由”的定義嗎?

AW:在這一哲學傳統里,真的是沒有比這四點更接近“自由”的定義的了。

先談第一點。費希特認為“絕對自由”,不論是物質的還是社會的,本質上都處于與其他主體的關系以及時間中。“絕對自由”意味著開放的未來,而這是由基于理性的選擇來構成的。費希特從康德那里繼承了“自律的理性主體”這一概念。將“理性自律”(即“依從義務去做”)作為“自由”的內涵,這就從根本上將自由視作理性的內容之一。實踐價值的義務論內涵,肯定了依據理性來行動是第一性的,應該優先于依從外在目的而做的選擇。康德的“理性自律的自由主體”概念并非德國古典哲學中的唯一版本,經由費希特的修正,在黑格爾的道德主觀性理念中得到了更為意義深遠的闡釋。

再說第二點。德國古典傳統的核心之一就是,如果自由的價值與共同體的價值不能被彼此恰當地理解而處于緊張關系中,一個社會將某些價值視為對立面或者認定為了某些價值的生存空間而必須舍棄另外一些價值,那么,將會兩敗俱傷。這涉及到主體間性、個人主義和集體主義的很多觀念。

說說第三點。所有真誠的人類共同體,其基礎是每個人都能相互認同彼此的自由和平等。外部自由就是能不受他人制約而做出自我決定的權利,除非人人自由,否則無人自由。在康德和費希特看來,國家的功能就是強制履行對正當自由的保護。馬克思的觀點認為哪怕是包含合理強制的社會制度都與真正的自由矛盾。

第四點我前面已經有所涉及。這里只談談自由與強制并不總是對立的原因。“自由”有兩個內涵。其一是作為個體的組成部分的有效的“理性自律”。其二是能夠使每個人都能獨立于他人的專制暴力從而享有正當的自由的“社會條件”。可見,“強制”某些時候甚至是“自由”的題中應有之義。


▲艾倫·伍德教授部分代表作(上左一為《康德的道德宗教》,下右一為《每個人的自由發展》)

自由的觀念引導社會的進步

李:您從“自由”與自我、他人以及社會的關系的角度說明了這個概念的內涵,這基于您對德國古典哲學的梳理與反思。如今已經是二十一世紀了,對“自由”概念的辨析性概括無疑可以看作是對這一概念及其所代表的價值觀的重申,那么,這種重申的現實意義何在呢?

AW:今天的重申,究其主要的緣由是,我們如今仍然沒有獲得自由,這就使得自由的理念非常重要。在前言更多是在總結評論中,我談了一些對當今政治的意義。美國政治制度最大的失敗在于,它使得貧窮就意味著容易受到壓迫和剝削,因為你必須為壓迫者和剝削者工作。馬克思清楚地看到資本主義是一種不自由的勞動體系,是一種奴役。它不同于奴隸制或者農奴制,但它是另一種形式的奴役。那如果每個人都為政府工作呢?當然這會好一些(也可能更糟),就像馬克思在他早期的手稿中寫到的那樣,國家變成了“抽象的資本家”。我們需要找到新的經濟制度,使得人們不需屈從他人的意志而生活。我們還從未身處過大多數人享有這樣的自由的社會,但是每個人都有自由的權利。

李:所以,您在書末的評論中總結了三點看法:第一,每個人都應享有掌控自己生活的外部自由。第二,為了所有人的自由,外部自由必須受到限制。第三,滿懷希望地面向難以預料的未來。這可以看作是您對未來的自由社會所懷有的期待嗎?

AW:我認為,自由引導人民。自由生活的圖景在《聯合國人權宣言》里已經得到了很好的描述。“人權第25條:人人應有食物和居所”是這樣寫的:“人人有權享受為維持他本人和家屬的健康和福利所需的生活水平,包括食物、衣著、住房、醫療和必要的社會服務;在遭到失業、疾病、殘廢、守寡、衰老或在其他不能控制的情況下喪失謀生能力時,有權享受保障。母親和兒童有權享受特別照顧和協助。一切兒童,無論婚生或非婚生,都應享受同樣的社會保護。”因為,在世界上的任何地方,我們仍舊是生活在不自由的社會里。所以,這些觀點在今天仍然是很重要的。世界上還沒有一個地方,所有人的這些基本人權都得到了保護,享受著這些人權的不過是少數特權階層罷了。

我還認為,自由的觀念也引導著社會的進步。《共產黨宣言》描述過未來的“更美好的世界”,是“這樣一個聯合體,在那里,每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件。”或者如費希特所言,是這樣“一個社會,人人為我,我為人人”。

李:作為中國人,這些名人名言其實我們都是耳熟能詳的。我還特別留意到您對全書的總結,是以回顧《管子》的“禮義廉恥”開始的;并提到,在這“四維”中,“恥”意味著“對羞恥的易感”,是最為緊要的。您為什么這么強調人們應該“知恥”呢?

AW:這一點非常重要,希望不要誤解。我不想羞辱任何人,特別是,我不會把羞恥感強加給弱勢群體;也不認為人們應該被他人(尤其是指我)羞辱。我反對任何人倚仗慣習、權威、傳統或者輿論批評他人。最多我只是督促人們在內心里要謹記儒學倫理中的“對羞恥的易感”,有這種品德的人會認為只能對自己有“知恥”的要求,這才是恰當的。我所謂的唯一的“恥”(竊以為就是儒學倫理中的“恥”)是指反省的結果。所以我引述了馬克思的話,“恥”是一種“指向內心的憤怒”。在我看來,這是非常重要的品德。批評他人“不知恥”與羞辱他人不是一回事兒。前者只是說在應該感覺羞恥的時候他們卻還沒有對自己生氣,而這是他們身上的一種錯誤或者瑕疵。

李:在中國的典籍《禮記》中有一句話早于馬克思千年有余,但其要旨異曲同工。我們說“知恥近乎勇”,這句話與“好學近乎知”和“力行近乎仁”一起構成了對“知、行、勇”三種德行的闡發。儒家認為,知恥是基本品德,只有知恥才能勇于改過。您在對“自由”進行了哲學梳理之后,在總結陳詞中以“恥”開篇,是不是有類似的勸喻意味呢?

AW:這是個要點。你提到的三句話,展示了愿望成真的路徑:恥(比方說,并未勇敢時感到的羞恥感)可以引導你變得勇敢,好奇可以導向博學,以仁慈為懷就會樂善好施。

這本書的總結評論聚焦于“滿懷希望地面向難以預料的未來”。我們不僅沒有生活在這些哲學家們所理解的自由社會中,而且我們還應該為社會的自由去奮斗。我們有責任這樣去做,所以我們要對為之努力的未來抱有希望。然而,人們如何才能為一個更美好的世界去積極努力呢?我的建議是,如果人們有儒家傳統中“知恥”的品格,就會有動力。看到世界還不是它應有的樣子,而人們又有能力和責任去改變它,就會“知恥后勇”。我想這一定是儒學倫理將“恥”看作是重要的道德規范的原因。當看到負有責任的事情還未完善,就會感覺羞恥,就會有改造的動力。“恥”因此與我們改造一個更美好世界的責任相關。這也就是為什么馬克思也說,“知恥已然是一種革命”。

有多少傷害借宗教之名

李:顯然,您把“恥”納入了“自由”定義中的“理性自律”。這樣的話,自由就不僅是權利,也是道德倫理的要求了。您對道德倫理的研究,起步于1970年發表的《康德的道德宗教》,到《每個人的自由發展》,已經四十多年了。您對道德與信仰的理解是否有所變化?信仰與自由,可能也是每個人無法回避的重大問題。您能談談您的感想嗎?

AW:實際上,快五十年了。《康德的道德宗教》是我在1966年到1968年期間寫的博士學位論文。

從1965年開始我就有了這個念頭,所以那本書的想法至今正好快五十年了。五十年是一個很長的時期,即使對人類歷史而言也可謂相當長。讓我先講講世界的歷史吧,因為這顯然比我的個人史更重要,然后再談我自己。

在我看來,過去的五十年,人類社會是相當糟糕的。對美國而言如此,對中國而言也如此。1968年世界上的很多地方都在騷亂,因為在那一年很多的希望都破滅了。美國大學和歐洲的激進分子都在抗議——反對越戰、反對美國社會的種族主義和資本主義的壓迫。我認為抗議是源于我們看得出這些事情不是我們想做的,是不符合人性的。我們看到事情是越變越糟糕了。中國的情況可能很不同。如今,很多事情在中國和美國都變好些了,我們還可以期待變得更好。但是很多事情卻還是更糟,兩個國家的人民都放棄了他們原本應該相信和期待的,沒有人再相信我上面談及的“更美好的世界”。

就個體生命而言,五十年抑或更長。如果你想知道我與《康德的道德宗教》的那位年輕作者有什么關聯的話,你得允許我稍微談一談我的人生故事。我在一個普通的教徒家庭長大,在十幾歲的時候我是一個真誠的圣公會基督教信徒。在入大學前,我終止了信仰。信徒會說是“我丟失了我的忠誠”。如果如他們所說,丟失了你們的信仰,與丟了錢包或者鑰匙相比,更像是減肥了十磅。然而,我并不是一下子終止了所有的信仰,而且盡管我不再是一名信徒,我仍然沒有終止對宗教的興趣和好感,而且至少是對信仰的某些內容還是確信的。

1968年我開始在康奈爾大學任教,他們聘任我講授宗教哲學。但是漸漸地,我的興趣中心轉向了哲學史,特別是德國哲學:康德、費希特、黑格爾和馬克思。我用了一生來學習和教授這些哲學思想。我認為我是非常幸運的。有多少人能夠做著自己不討厭的工作而掙得體面的生活呢?哪怕是僅僅因為喜歡那些事情甚至不要求報酬呢?寫作、教學,幫助學生們走上我曾走過的職業生涯,這就是1968年以來我大部分時間里所做的事情。

我仍舊對某些宗教感興趣甚至抱有好感,但不是在美國政治生活中鬧騰突出的那些。那些宗教叫我厭煩,我認為它們只與目前世界上最壞的事情相關,包括宗教里面的類似偏見。只要宗教還與這些偏見相連,我就永遠不再承認自己是個教徒,我在感情上接受不了。

在這些信仰當中,無疑有些是好的。但是有多少傷害是借宗教之名。我猜想教徒們也許會說:好事都是上帝做的,而壞事才是人做的。有時候我同意這種說法,但是有時候則相反。人們的信仰將他們變得更好了還是更壞了?有一些變好的例子,但恐怕很多是變壞了。法國小說家司湯達說過:“上帝的唯一借口是他不存在”。我可能會同意司湯達的說法,這是上帝的唯一借口,但是我愿意加上一句:我認為這個借口不夠好。人們借著上帝之名作了多少丑惡之事,即使說他是不存在的,也不能使他免于罪責。

在寫《康德的道德宗教》的時候,我對宗教還是相當熱誠的。但是我覺得我與那本書的作者已經不再是同一個人了。我仍然認為《康德的道德宗教》盡數了康德有關道德的思想爭議,但是,那本書的年輕作者還需要到康德的道德哲學里面學習很多的東西。我希望在后面的寫作里,尤其在《康德的倫理學思想》(1999)、《康德倫理學》(2008)和《每個人的自由發展》(2014)這本書里,關于康德的道德哲學我要做得好些。

即使是在當時,我也不能確信,所有這些爭議的前提是正確的。所以,那本書只是康德思想的一種梳理,而不是對我所相信的事物的總結。當我寫完《康德的道德宗教》時,我對馬克思產生了很大的興趣。實際上,在我撰寫畢業論文的同時,我開始認真地學習馬克思,這樣,在康德之外就有了有意義的參照。如果我將回歸到某種“信仰”,很可能是基于我所謂的“更好的世界”之上的馬克思主義的信念。這是未來的下一代將要建成的人類世界,對這個未來的信仰就不再是康德主義對上帝的忠誠里的所謂“至善”了。

然而,信仰如果是好事,就必將是經得起考驗的信念。你永遠都不會相信那些不能被親身經歷、正當證據和理由證實的事情,而在我們對“更美好的世界”的期待這件事情上,論證將是復雜的。我認為,證據只能夠表明,人們“期待”一個更美好世界并相信它是“可能的”;但是這并不是說,人們相信一個更美好的世界一定存在或者必然存在。

忠誠是決不放棄的勇氣

李:現在我理解您為什么用“滿懷希望地面對難以預料的未來”作為全書的結語了。聽您介紹了您的學術生涯,這其實也是一個“在先哲智慧中辨析自由真理、在自我反思中追求自由心靈”的真實故事。我很感慨的是,當某些中國共產黨員越來越多地丟失了共產主義信仰的時候,您倒是好像越來越成為一位馬克思主義者了,而且這還是您對“自由”的哲學反思的必然結果。

AW:我從我的朋友羅伯特·亞當斯那里獲得了正確的“忠誠”概念,我在第五章里提到他的定義,所謂“忠誠”是一種反應,通過保守預先的信仰來堅持事業中的真理,不懷疑、不放棄,不受誘惑。亞當斯談的是基督信仰,而我認為這個定義具有普適性。當認為你相信的某些東西與你的事業有關時,忠誠就是需要的。事業需要冒險的激情甚至需要個人的犧牲。支持事業的信仰只是一種正面的證據,但是也會存在與信仰相對立的證據。在這樣的情形下,放棄信仰、放棄事業常常會更簡單更舒服;而忠誠則是決不放棄的勇氣。

我想,很多放棄了馬克思主義信念的人在開始的時候就把忠誠放錯了地方。他們曾經忠誠于錯誤的事情和錯誤的運動;而且盡管有反例,他們還堅持了很長時間。他們稱之為“馬克思主義”,但是有多少和馬克思有關系卻是值得懷疑的。根本就不是馬克思,而是之后的那些失敗者。

如今他們準備放棄建設一個更美好的世界,盡管仍有證據表明這是可能的(哪怕不能確定或者未必定然——這就是為之奮斗的忠誠之所以必須的原因)。他們需要的是正確的忠誠,需要耐心、冷靜,開放地接納證據,并愿意為了更美好的世界去冒險去犧牲。

本文選自文匯報,轉載請注明來源。

2015-08-23 08:46

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