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【I-Thinking原創】狗剩爹:并不存在價值中立的政治哲學
【I-Thinking原創】狗剩爹:并不存在價值中立的政治哲學
愛思想的青年     阅读简体中文版

                            并不存在價值中立的政治哲學
  
                                                                                          文/狗剩爹
                                  

  
持續十多年的政治哲學熱仍方興未艾,但中國思想界對施特勞斯學派的熱情卻有所減少,一方面源于施特勞斯學派本身在理論層面的僵化,另一方面則與“中國施派”在言論方面所引發的爭議以及導致的“現實性缺失”有關。一個值得引人思考的現象是,當“施派”學說風行草偃,引無數青年學子亦步亦趨之時,政治哲學討論當中也出現了越來越重的殺伐之氣,不同學派和思潮之間的對立、誤解以及意識形態化則日益升溫。在這種情況下,如何客觀地評價施特勞斯學派的哲學成就、它對于現實政治的意義及其在中國所造成的影響,就需要一個恰當的時機。
  
  眼下這本《耶魯大學公開課:政治哲學》的出版也許正應和了這個時機。當施特勞斯學派所引發的熱潮有所消退,當自由主義聯盟的反擊漸趨強烈,當中國政治文明的前途日益令人憂心的時刻,靜下心來聽聽“施派”弟子斯密什(Steven B. Smith)教授如何向耶魯大學的美國未來精英傳授政治技藝,也許對我們理清“施特勞斯主義”和政治哲學這兩筆賬有著格外的意義。
  
  從篇幅上來說,斯密什的這本《政治哲學》比傳統的政治思想史,比如薩拜因的《政治學說史》,要小得多,全書只有12章,展示了僅8位經典作家的學說。由于是授課講稿的修訂本,面向的也是大學生,近300頁的篇幅可謂適中。從撰寫體例上來說,它只出自一人之手,并不同于施特勞斯和克羅波西所主編的《政治哲學史》(兩個中譯本分別于1993年和2010年在大陸地區出版),后者是由列奧•施特勞斯親率32名弟子對39名大師的政治學說進行分章講解的集結。
  
  因此,這本書的實質乃是一本政治哲學導論,而非政治哲學史。二者的區別就在于,導論的目的在于將政治哲學的核心問題和思考方法展示清楚,對經典人物的歷時性討論都是用來為上述目標服務的;而政治哲學史則必須做到盡量的整全和系統,必須將政治思想的演進和變化敘述詳盡。前者是引導性的,后者是學究性的,功能不同。
  
  雖說黑格爾有“哲學就是哲學史”的說法,但從20世紀下半頁開始,美國主流哲學界內部也越來越看淡“哲學史”在哲學研究和教學中的作用,許多分析哲學家甚至認為哲學史并不屬于哲學要處理的范疇。就這樣,科學主義、實證主義不僅席卷了哲學這門最為古老的“學科”,也將“政治”這一學問打進了“科學”的深宮。于是“政治科學”誕生了,“政治哲學”卻淪落為一個有點不太政治正確的分支。政治科學家聲稱自己所研究對象與物理學或其他自然科學的一樣,因此不必研究這門科學的歷史。
  
  斯密什教授的“政治哲學”正是在這一背景中開篇的。他認為,政治哲學是最古老的或古典的政治科學,它旨在澄清各種塑造了政治探究的基本問題、基礎概念與范疇,在此意義上,它是政治科學的根本和基石。而研究這門學問的方法就在于從研習歷史上偉大的著作入手。
  
  然而,政治科學中進步主義、科學主義和實證主義的范式常常與歷史主義或相對主義相結合,后者認為一切政治思想都是其時間、地點與處境的產物。如此一來,所有偉大的著作只是作者對所處環境和利害關系的一種反應,并不具有普遍性。換句話說,柏拉圖或馬克思的著作并不能為今天的我們提供任何教義,我們無法從大師的經典中得到永恒的智慧。
  
  持有這種歷史主義的代表就是薩拜因,他認為政治學說的發展必須回歸其歷史語境,因為政治學說本身就是政治的一個組成部分,是受到政治實踐和政治環境擠壓后的產物。劍橋學派的斯金納是薩拜因之后的另一個歷史主義的晚近代表,他的“歷史語境主義”也強調應該把注意力從經典文本轉移到歷史語境中。
  
  與薩拜因和斯金納不同,施特勞斯及其學派認為思想史是對永恒問題的不斷貢獻,他們只關注經典文本,并主張對文本進行字里行間的細讀。在對政治哲學的理解上面,斯密什嚴守祖訓,他指出,政治哲學是對政治生活最根本、最棘手和最經久不息的問題的研究。另外,施特勞斯學派向來以“隱微寫作”而著稱,在解讀經典文本的時候給予文章的篇章結構、數字、場景、語氣等非語義內容以更高的權重,以便能解讀出文本的“微言大義”。但本書作者斯密什卻并沒有采取施派在《政治哲學史》中所貫徹的“方法論”,而是幾乎把所有的注意力都放在哲學家所探討的問題上面,就這一點而言,斯密什的政治哲學已然屬于“后施特勞斯主義”。
  
  比如以對柏拉圖的討論為例,這一章的子標題分別是:“我下到佩雷歐斯港”、正義面面觀、格勞孔和阿德曼托斯、城邦與靈魂、詩的改革、護衛者的靈魂、三次浪潮、作為和諧的正義、哲人、洞穴與太陽、柏拉圖的民主,我們的民主。作者既沒有像傳統的哲學或政治思想史教材一樣去介紹柏拉圖的政治著作或其形而上學在政治上的體現,也沒有關注文本背后的“微言大義”。相反,作者直接鎖定《理想國》中的核心問題:城邦的正義和人的善好(good),層層遞進,向我們展示柏拉圖心中理想的國家。
  
  當然,斯密什帶領讀者所展開的探究并不是客觀地介紹和梳理,而是帶著自己的問題意識,借助以往相關的思想資源與原著進行一系列超越時空的對話。比如,他總是拿耶魯大學的制度與柏拉圖的“共和國”相比;拿格勞孔和他的哥哥阿德曼托斯和耶魯的學生相比;拿柏拉圖想把哲學和政治聯系起來的抱負,同馬基雅維利、霍布斯和盧梭的類似抱負相比;拿《理想國》第八卷中的“民主人”與現代的民主人相比;拿柏拉圖臨死前對民主乃“黃金時代”的說法與丘吉爾“民主乃最不壞的制度”這一說法相比;拿柏拉圖所在的雅典的民主與當今美國的民主相比。這種寫作方式,鮮明地展示出哲學作為“辯證法”或“對話”的本質。就這一點而言,斯密什所展現的詮釋學方法似乎與施特勞斯學派也有些出入,他并沒有主張自己能“像作者理解的那樣來理解這位作者”,也沒有在今人和古人之間劃下不可逾越的界限,相反,斯密什將經典置入現代語境中,尤其是當代美國文化的語境中,以青年人所熟悉的文化和語匯來詮釋他們尚未熟知的文本,他有意制造出一種伽達默爾所說的“視域融合”。
  
  遍布整本書的活潑例子,都是熱愛美國文化的青年人所耳熟能詳的。比如作者拿科幻電影《星際迷航》中的話來闡釋偉大哲人的胸襟與抱負;用經典電影《教父》中麥克為美國賣命還是為家族賣命的沖突來展現家庭和城邦的經典沖突。除此之外,他還引用大量的電影和小說場景來幫助學生消化抽象的哲理。
  
  這些超越時空的對話圍繞著政治哲學的核心話題:我們怎樣才能追求到美好的生活或正義的社會?或者還可以簡化為:什么是最佳的政制(regime)?斯密什指出,所謂政制,不僅僅指形式化的政治體系,比如君主制、貴族制、民主制等等,也包含整個的生活方式,包括道德、宗教、習慣、風俗和情感等使一個民族成為其所是的東西。
  
  最佳政制既然是一個理想的或應然的存在,它勢必與現實政制之間存在著沖突或張力。而施特勞斯學派的政治哲學正是以律法(nomos)與自然(physis)之間的張力或沖突作為整合一切文明與現代性之關系的基本范疇。斯密什的這本“政治哲學”也是將這一“沖突”作為運思之背景而展開的。此沖突既可以表現為家庭與城邦、自然與習俗、男人與女人之間的沖突,例如第二章對古希臘悲劇《安提戈涅》的探討;也可以表現為哲學與城邦、精神生活與政治生活、哲人的神和眾人的神之間的沖突,正如第三章對于蘇格拉底的探討;還可以表現在王權與教權、國家與信仰、理性與啟示之間的沖突,如第六章“圣經中的政治”的探討。
  
  除了在現實政制和最佳政制之間存在沖突外,在如何實現或建立最佳政治的路徑上,也存在沖突,姑且稱其為“歷史派”和“創制派”之間的沖突。身為歷史派的托克維爾在本書第十一章中得到討論,他認為政制植根于人類歷史的深層結構之中,它經歷了漫長的世紀,決定了我們的政治制度和我們思考它們的方式。但作為創制派的柏拉圖、馬基雅維利、盧梭等人則相信,通過偉大的政治家或“建國者”深思熟慮的行動,政制能夠以一種自覺的方式被建立起來。
  
  作者給予沖突的兩派以大致平衡的話語權,讓他們各抒己見,并同時不斷地制造和升級思想交鋒。不僅將古人拉進當代的政治生活,讓他們就某些議題發言,還將后來者的思想與前人的思想放在一起,讓不同的觀念交戰。總之,作者以極大的努力讓未來的美國精英具有一種復雜性思維或思辨能力,而這種能力正是政治技藝的一個重要的組成部分。
  
  當然,作者在制造對話的同時,并非完全保持中立,這一點同樣需要讀者能“讀書得間”(read between the lines)。因為,也許這世上就沒有價值中立的政治哲學。政治哲學畢竟不是政治科學,它沒辦法在價值無涉的情況下建立普遍認可的基本概念和思想方法。因此,在終極關懷和理論預設的層面,不同的哲學流派和哲學家也有著鮮明的不同。作為文化保守主義的施特勞斯學派,以對現代性和自由民主社會的批判而聞名于世。然而,這種批判并不像中國施派(劉小楓和甘陽)所展示的那樣的激烈和無條件。畢竟,正是自由民主的社會才能包容施特勞斯對他激進的批判,正如雅典包容70歲之前蘇格拉底從事哲學一樣。在更大的背景上,施特勞斯主義是自由主義和共和主義的同路人,或可說是諍友,而非敵人。就連施派大弟子曼斯菲爾德也承認,施特勞斯的學說是對已經式微的自由主義的挽救。
  
  斯密什在本書中也展示了類似的傾向。一方面,他給予自由主義者霍布斯、洛克和托克維爾以相當多的討論,并不無贊賞地表明洛克才是美國的哲人王,洛克主義才是美國政治穩定和社會繁榮的意識形態。另一方面,他又利用自由主義的反對者馬基雅維利、盧梭,包括來自自由主義內部(諸如羅爾斯、托克維爾)的學說,來揭露自由主義本身的自相矛盾、它所帶來的危機以及所能帶來的危害
  
  在面對霍布斯所設立的文明的德性時,作者反問道:“當文明遇到毫無道德可言的野蠻敵人時,這些德性足以保障文明的存續嗎?”他還寫道:“只要社會還想存續,那它就需要驕傲和恐懼、血氣和謹慎這樣的孿生性情。霍布斯削弱了驕傲和血氣,認為它們是反社會的危險激情,但在今天,我們或許應當重新思考一下野心、熱愛聲名和渴望榮譽的品質,古人認為它們理所當然,而現代人常常容易忘記。布爾喬亞也需要一點野蠻。”在面對根據洛克思想所建立的現代共和政府時,斯密什也質問道:“一種致力于追求愉悅的政制能不能滿足人類靈魂最深切的渴望呢?……一種致力于避免痛苦、不舒服和焦慮的政制,除了時下各種形式的享樂主義和虛無主義之外,還能帶來什么呢?”
  
  與此相反,想必任何讀者都能在馬基雅維利這一章聞到英雄主義和男子漢氣概的味道,并為這種味道所帶來的迷狂而欣喜。這些對平庸社會的質問和對卓越品質的贊揚可謂振聾發聵,僅此一點就足以表明斯密什乃是施特勞斯主義的新近傳人,對“至善”、“美好生活”、“高貴”、“卓越”的強調與其鼻祖如出一轍
  
  但是,對于中國的讀者來說,比“我們如何過上美好的生活”更重要、更迫切的乃是“我們是誰”以及“我們如何生活在一起”的政治哲學命題。為什么這樣說?因為,政治哲學在中國的火熱本身,就能表明這是一個“各種目標互相沖突”的多元社會。而在一個階層固化,矛盾深化,沖突加劇,各種思潮極端對立的社會中,如何取得共同的身份認同,如何達成社會共識才是第一重要的政治哲學議題
  
  無論沖突的政治思潮如何互相搏殺,首先需要的是打造“共同的底線”(秦暉語),解決真正的問題。因為在一個缺乏政治素養或曰“去政治化”(汪暉語)的社會,政治哲學的討論本身就有些“政治不正確”,因為它與主流的所謂“政治教育”南轅北轍。就這一點來說,《耶魯公開課:政治哲學》的引入,也許就能改變一點點現狀,撕開一點點空間。全書以“捍衛愛國主義”收尾,這一章也許正像一個鬧鐘,給那些關心中國命運的人一點警示,因為年輕人心和腦當中的“國家認同”已經普遍薄弱化了。而對于愛國主義的捍衛,斯密什指出,能夠使人變得高尚,能夠對一切分享共同的信念、價值和生活方式的人保持開放。而這也是我們和我們的國家所需要的品質。
  
  (此文刪改版載《經濟觀察報·觀察家》第52期)

2015-08-23 08:46

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