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【推薦】姚大力:“大清國”等同于“中國”嗎?
【推薦】姚大力:“大清國”等同于“中國”嗎?
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新清史研究中有些(并不是全部)學者認為,清朝的疆域包括“中國”在內,但還要大于“中國”,它是一個大于“中國”的帝國。所以不能把清朝和“中國”相提并論。

“大清國”等同于“中國”嗎?

作者 | 姚大力

不論人們是否同意把美國“新清史”研究看作一個“學派”,它所倡導的那種風氣無疑反映出某些非常有自身特點的共同的學術旨趣和主張。


中國學術界對“新清史”的評論,一般說來是貶多褒少。記得幾年前曾在網上看到過一段議論,說中國學術界除了一個“業余學者”(這是在指責我討論滿族史屬于業余水平),幾乎無人搭理“新清史”(大意如此)。最近讀到新出版不久的《清帝國性質的再商榷:回應新清史》,亦言及“在2010年前后涌現(針對新清史的)批判的聲浪”。本書的出版,似乎也可以看作是這一“批判的聲浪”的后續動作。收入本書的八篇論文里,只有一篇對“新清史”有比較具體的正面肯定,還遭到主編者在“導論”中的長篇批評。


至少在我印象里,對“新清史”的評述似乎經常帶有如下特點:它往往隱含著對于“政治不正確”的高度,甚至過度猜疑;評論中的學術取向越強,批評就越顯得心有余而力不足;即使是學術性很強的評論,也率多脫離西方知識界的共同認知背景去解讀“新清史”的研究成果,因而很容易使讀者產生對研究人“別有用心”的誤會。“新清史”本來就不需要有什么人去為它辯護。問題在于,如果它也可能對我們步步深入地認識中國歷史文化有所助益,那就不應當拒絕這一借鑒的機會。


“新清史”否認清朝“漢化”?

標志著“新清史”在學術界現身的一個綱領性文件,或許就是羅友枝發表于1996年的《重新想象清代:清時期在中國歷史上的重要性》,盡管文內并未使用“新清史”、而只用了“學術新思路”(the news cholarship)這樣的提法,盡管作者在文中所倡導的那樣一種清史研究新趨勢在其時業已初見端倪。這篇文章引起何炳棣的強烈不滿,他的應答以《捍衛漢化》為題,同樣發表在稍后的《亞洲研究》雜志上。


何文將羅友枝的主張歸結為“在漢化和滿族與內亞諸非漢民族關系之間生造出一個錯誤的二分法”,由此指責羅友枝強調清王朝的滿族特性,就是要全盤“拒絕接受漢化的觀念”。但是細讀羅文便不難發現,這實際上絕非羅友枝的原意。她誠然說過,遼、夏、金、元等朝在任用漢人官僚的同時“卻都抵制漢化”;她的確提出,“將漢化從中國歷史編撰學的中心議題位置上挪移開去,乃是今后的研究應予以集中關注的事”。但這里所謂“漢化”,是有著特定涵義的。


同樣用她自己的話來說,這是指下述命題而言,即“所有進入漢地范圍的非漢人群最終都會被同化在漢文化之中”。而這正是何炳棣所堅持的觀點。他為此寫道:“中國的游牧征服者們都不可避免地要被漢化的見解,似乎已經被亨利?玉爾、沙畹、斯坦因,尤其是伯希和等漢學或語文學泰斗們一再地詳細說明過了”,雖然他又補充說,這個說法有點“簡單化”。


也正因為如此,羅友枝才會用遼、夏、金、元都創制了自己的民族文字,并且都采用雙語或多語作為官方語言,用清代表了東亞和中亞融合的“最高階段”,來作為它們拒絕全盤漢化的證據。抵制全盤漢化當然不應該被等同于對漢化的全盤否定,尤其是否定在事關漢地治理時采納一系列漢制的必要性。


事實上,我們在許多地方看到羅友枝強調“清王朝代表了內亞和東亞相統一的最高階段”,強調“他們將內亞與漢人的種種意識形態母題結合成一種新的統治體系,這正是他們能獲得不尋常成功的關鍵所在”,強調“滿洲統治者們所創造的各種意識形態同時從漢和非漢文化中抽取資源”,強調“沒有人能否認滿洲人將他們自己打扮成漢人的統治者。問題在于它是否清代帝制的全部形象”。


她再明白不過地指出,新的研究要修正的,只是何炳棣的這一陳述:就清政權的成功而言,最要害的關節點在于“早期滿洲統治者們采納了一整套系統漢化的政策”。與何炳棣的見解相反,她認為至少在帝國構建方面,清王朝巨大成功的關鍵恰恰在于它維持并發展自己與內亞諸非漢人群之間文化聯系的能力,以及用不同于治理前明諸行省的方式來管治各個非漢族大型地域的能力。


根據站在局外對這場爭論所進行的事后觀察,有以下幾層意思需要提出來略加申說。


一是羅友枝提出的解釋框架,似乎已將在漢地治理及中央國家機器的創制方面吸納“漢化”成分的問題包括于其內,但它又沒有把眼光僅僅局限在漢化問題上。


清帝國的疆域遠遠超出漢地范圍之所及。對那些地域施行多樣化的管治體系,是清朝能夠有效地把被征服的廣袤領土及時、成功地轉換為鞏固的國家版圖的最重要保障。相比較于“漢化”這個早已被人們重復過無數遍的眾所周知的老故事,新故事即使未必更具重要性,也仍然值得講述。


詹姆斯?斯科特的《弱者的武器》一書,把偷懶、裝糊涂、開小差、陽奉陰違、偷雞摸狗、流言誹謗、暗中搗亂等日常行為,當作處于弱者地位的馬來西亞農民在反抗對他們無情剝奪時的常用武器來加以分析闡釋。他指出,他所以要這樣做,并不是因為這種斗爭形式比農民的其他各種斗爭形式更重要,而只是因為還沒有人從這樣的角度去考察和討論過那些日常的反抗行為。斯科特的后一部著作《逃避被管治的藝術》,實際上也是遵循同一研究取徑來展開論述的。


學術研究與為提高演算能力而進行的反復操練不同,它需要把關注力聚焦在對新認識領域的開拓上,而不能無休止地去論證某些早已被人們接受的結論。這樣做絲毫不意味著對舊有認識的全方位否定。新清史的情況與之頗有類似之處。它試圖講述的,是除“漢化”之外掌握在清統治者手里的另一門尚未引起人們足夠注意的“強者的武器”。


第二,上面這么說,并不意味著以“漢化”為主題的故事因此就完全變成不值得再拿出來講述的“老故事”了。艾鶩德在發表于2000年的一篇論文里指出,盡管清統治下的臣民由諸多不同人群構成,清朝諸帝并不總是以汗、文殊化身、皇帝等不同身份出現的。至少在忠誠于清廷及皇帝的觀念方面,他們對滿洲人、蒙古人和漢人所使用的其實是同一種語言,作者稱之為“頌恩修辭”(grace-rhetoric)或“頌恩情結”(grace-complex),表現在國家禮儀中的謝恩、自我貶責和戮力報效等修辭主題中。作者證明,蒙古語的kisig一詞經由借入滿語的kisi而重新進入蒙語,因而被賦予了與過去完全不同的“君主圣恩”的含義。


此種修辭主題經過滿譯和蒙譯的《三國演義》《水滸傳》《喻世明言》等小說廣泛流播于晚清蒙古社會,由此才在蒙古語文獻中產生出完全不同于以《元朝秘史》《蒙古源流》及《阿勒坦汗傳》為代表的歷史書寫傳統的表達忠誠的修辭新形式(見艾鶩德:《拜謝圣恩:清代蒙古表達忠誠的語言》,《清史問題》21?2,2000)。這一研究表明,繼續將“漢化”主題拓展到過去未曾涉及過的那些層面,講出人們還沒有聽說過的種種新故事,仍然是十分必要的。


其三,既然羅友枝已經揭明,清的統治模式是“內亞和東亞的統一”,我們便沒有理由再像《回應新清史》一書所收論文那樣,把新清史聚焦于“以‘東北-內亞’的地理視野為核心來解釋清朝的統治”的嘗試當作它只認可這一核心視野的立場強加在它的頭上。


如果不避重復,那么我仍然要說,新清史強調來自“東北-內亞”的資源之重要性,不應被理解為它要否認東亞資源是同等重要的。它要把“漢化”從中心議題的位置上“挪移”出去,也并不是因為漢化的故事不重要,而是因為相對于這個已為我們非常熟悉的舊故事,還有另一些至少同樣重要的新故事更需要講述。上引論文很少見地對何炳棣偏執于一種視角的立場提出了委婉而完全正確的批評,它主張兼容兩種視野以期“達致合璧的解釋效果”也是完全正確的。


但為了用此種兼容之論(其實這正是新清史的觀點)來批評新清史,把它在羅文的主張推向極端,把它強說成只見內亞、不見東亞方面,就又與何炳棣的做法沒有多大區別了。


不止如此,這里還涉及一個比羅、何之間孰是孰非更重要得多的問題:事實上,新清史對我們調整或深化如何在中國歷史進程中更準確地為元、清等王朝定位問題的慣常認識,具有十分積極和非常重大的促進意義。


元、清國家建構的“內亞資源”

目前流行的關于中國歷史的標準敘事,基本上是把兩千多年以來中國國家形成與發育的歷史,描述為由秦漢確立的外儒內法的專制君主官僚制這樣一種國家建構模式在被不斷復制與向外延伸的過程中逐漸調整、充實和進一步發展。但是這樣的解釋存在一個巨大的缺陷。


它雖然足以說明漢唐式的國家建制如何跟隨在漢語人群向淮水和秦嶺以南地區的大規模移民行動之后,最終將南部中國的廣大地域納入有效的府縣制治理范圍,卻也反過來向我們證明,在無法從事雨養農業、因而為漢語人群如鋪地毯般的滲透式移民活動所不可企及的西北中國,上述國家建構模式的施展空間就會因為缺乏由漢族移民及被漢化的當地土著構成的有一定人口規模的編戶齊民作為社會響應的基礎,而受到致命的壓縮。


漢唐兩朝都留下了向漢地社會以西和以北大規模拓展國土的輝煌紀錄。唐代統治那些地區的羈縻體系,其核心成分是以經濟引力和軍事彈壓為后盾的朝貢和冊封制度。維持這樣的統治需要巨大的經費支持。最近的研究表明,絲綢之路新疆段上貨幣經濟最發達的時期,恰恰就是唐政府對那里進行巨額財政投入(以軍費和行政費為主項)的時代。此種時間上的重疊絕不是偶然的。即使花費了這么大的代價,漢唐政府事實上還是難以把那些沒有漢家“編戶齊民”作為統治基礎的地區鞏固地納入國家版圖。中央政府一旦撤走,它在當地統治過的痕跡便很快湮滅,大約連亞歷山大東征對中亞的歷史影響也難以比擬。


論者往往以為,漢唐以后傳統中國管治郡縣/州縣建制下漢地社會之外的廣大疆域的制度,就是至唐代已臻完備的羈縻體系自然而然的延伸或發展。其實這是一種誤解。宋和宋以后列朝的確都繼承了唐朝的羈縻體制,并在合適條件下將它不斷向前推進。但是處于這一體制下的人群或地域與中央王朝的關系,可能朝著兩種很不相同的方向演變。它們可能沿著土官——土司——土流并置——改土歸流的演變路徑,最終轉變為與內地相同的施行府縣制的地區。


而長期停滯在與中央王朝維持冊封與朝貢關系的那些人群和地區,就可能從原先所在的羈縻體系中脫離出來,最終轉變為完全獨立的政治體。決定某人群或某地區究竟會朝哪個演變方向越過“分岔點”的關鍵因素,仍然與那里能否容納漢人移民的問題息息相關。從對原來的純粹土司區實施土流并置,到取消土司、改土歸流的基本條件,還是要在那里培植出一批由移民和被漢化的土著人口共同構成的國家編戶。


所以,通過土流并置、改土歸流的途徑被并入府縣制管制體系的地區,就只能被局限在一個極有限的空間范圍內:它們必須位于緊貼漢地社會外部邊緣,其自然環境尚能支持雨養農業,并且在人口、活動地域和政治整合諸方面又不十分發達。由此可知,除青藏高原東側在特殊歷史條件下可以長時期維持土司建制外,占中國國土大部分的西部地區顯然不可能依賴唐代羈縻制度的歷史路徑而被穩固地納入國家版圖之中。


既然如此,大半個西部中國又是怎樣變成中國領土不可分割的一部分的呢?


新清史的成果所具有的巨大啟發意義,可以說就在這里充分地顯現出來了。過去有關元史和清史的敘事,多將元朝和清朝的成功,歸因于它們的統治者能主動學習仿效“先進”的漢文化。而它們的失敗,則在于它們還不夠漢化。在這樣的敘事中,中國各邊疆地區永遠處于被動地等待被中心地區“收復”、“統一”或“重新統一”的地位。


新清史實際上是追隨著拉鐵摩爾的學術思想,把“內亞資源”放在正面和積極的位置上予以評價。依據新清史的看法,至少是在國家建構方面,元和清的成功,恰恰來源于它們在主觀上就拒絕全盤漢化。在評論新清史的時候完全看不到這一點,無論如何是不應該的。這不是我們在對待別人的研究成果時所理應持有的學術氣量和為人態度!


內亞邊疆帝國的國家建構模式

如果要把新清史的見解再向前推進一步,那么我以為,它所強調的清代在國家建構方面的內亞資源,其實并不抽象,而是一個非常具體實在的東西,即從漢唐式帝國的邊疆區域產生壯大起來的內亞邊疆帝國的國家建構模式。這是除外儒內法的專制君主官僚制之外,存在于中國歷史上的另一種國家建構模式。


在唐亡之后長達一千年的時間里,先后將西部中國納入中央王朝疆域并對它施行有效的國家治理的,正是兩個內亞邊疆帝國,即元和清。它們對處于其版圖之內的漢地社會以及漢地邊緣可以采納傳統羈縻建制來予以管治的地區,基本上沿用漢唐式的外儒內法的專制君主官僚制模式。但對分布在今日中國國土面積一半以上的西北部各大型人群實施治理的體系,則源于另外的資源。


在清中央政府內,負責處理上述各人群、各地區日常政務的機構是理藩院,其管轄范圍包括旗界、封爵、設官、戶口、耕牧、賦稅、兵刑、交通、會盟、朝貢、貿易、宗教等各項事務。


盡管由于史料的欠缺,我們已無法知悉漢唐中央政府對各羈縻地區的管轄細節,但有一點還是可以肯定的,它們從來沒有,甚至也沒有想到過要像清政府這樣名副其實地、深入地對西北部中國行使其主權。事實上,在漢唐國家建構模式里,無論如何也找不到一種政務機構是用來承担類似清代理藩院的治理功能的。這個事實,也很有趣地反映在一部由乾隆欽定的政書類著作《歷代職官表》里。


“職官表”一書的編撰,本為顯示清代各種機構衙署無不淵源有自,通過“自古以來”的論證來烘托清朝統治體系的歷史合法性。可是恰恰就在為理藩院追溯一個前世來源時,這部書不得不承認,在明、宋和五代都不存在可以與此相匹配的機構原型。再推前到唐朝,“百官表”便把當日鴻臚寺拿來與理藩院相比擬。


鴻臚寺是專掌“典客、司儀”的中央政府部門。所掌對外的“賓客”之事就是所謂“邊儀”。《唐六典》記鴻臚寺有關“邊儀”的具體職掌為:“凡四方夷狄君長朝見者,辨其等位,以賓待之。凡……夷狄君長之子襲官爵者,皆辨其嫡庶,詳其可否,以上尚書。若諸蕃大酋渠有封建,則受冊而往其國。”


宋鴻臚寺的涉外職掌與此相類。“諸蕃入貢”時,它還須負責照看“其緣路州、往來待遇,及供張、送遣、館設之禮”(《慶元條法事類》卷七十八)。在明代,鴻臚寺下設司賓、司儀二署,歸禮部節制。可見鴻臚寺有關“邊儀”的職責,實質具有準外交的性質。清代的鴻臚寺所掌,主要是涉內朝會儀禮,也包括在皇帝接受“諸蕃入貢”時負責“引奏”。而歸入前代鴻臚寺職掌之內的“賓客之事”,“則分屬理藩院、禮部、會同、四譯館”。


“職官表”在這里的表述有欠準確。實際情況是,前代鴻臚寺所管的涉內賓禮,大體屬之禮部,而其對外賓客之事則歸兩館。理藩院所理,非但原不在鴻臚寺的職責范圍之內,而且事實上它是宋、明等朝從未管起來過的事項。對此,“職官表”作者的心里其實很清楚。所以在言及“外藩”諸地區時,本書寫道,那里自“秦漢以來,德不及遠”,“故從未有設官以治之者”。“從未”之說也有點問題。因為元代治理西藏和統領天下佛教的“宣政院”,就正確地被“職官表”列為理藩院的制度淵源。元、清在創制內亞邊疆帝國的國家建構模式問題上前后相繼、一脈相續的歷史線索,在這里難道還不清晰可見嗎?這條一脈相續的線索還可以再往前追溯。這種國家建構模式的形成,實則萌芽于遼,發育于金,定型于元,而成熟、發達于清。


中國歷史上的兩種“一統”觀

中國歷史上的這兩種國家建構模式,在其理想的國家治理目標上也有很大的差別。漢唐式國家的理想治理目標,用出于《禮記?中庸》的經典表達,是即“車同軌,書同文,行同倫”。“三者皆同,言天下一統也。”這里的“同文”、“同倫”,分明指的是漢文和儒家倫理。這一主張的要害,正是內亞邊疆帝國模式所反對的“全盤漢化”,即用漢文化去覆蓋全部的國家版圖。


擁有內亞資源作為憑依的立國者,并沒有在不同人群和不同文化間維系相互平等的現代觀念。但為防止不同族群,乃至同一族群中被分隔的不同群體聯合起來從事反抗活動,也為了防止跨族群的相互干擾所最易引發的族群間沖突給政局帶來的破壞擾亂,他們推行的將各大型人群的社會活動限制在各自地域范圍之內的政策,以及他們試圖將最高統治者塑造成兼具皇帝-大汗-文殊菩薩化身等身份的努力,都在客觀上有利于一國之內各族群的文化在相對自主和寬松的格局下爭取各自生存和發展的種種機會。元代兼行蒙古文、漢文、畏兀兒文、藏文和西夏文;除西夏文外,它們都是當日通行的官方行政語文。


清代官頒的《五體清文鑒》,表明滿、漢、蒙、藏、“回”(即用阿拉伯-波斯字母拼寫的維吾爾文)等五種語文皆為“清文”。這樣的眼光和氣派,又豈是在漢唐式帝國體制下容易看得見的?


上面說到的這些意思,其實就是新清史的研究所力圖突顯給它的閱讀者的。當然,如果向前追溯的話,我們會發現,其實滿洲統治者自己才算得上是最早指出這一點的人。雍正帝說:“中國之一統始于秦。塞外之一統始于元,而極盛于我朝。”(此語見《東華錄》,鄒逸麟已揭出它源出于《雍正起居注》,見《椿廬史地論稿續編》214頁)康熙對明太祖之評論,則謂之“治隆唐宋”。在他們心目中,漢、唐、宋、明是一種“一統”,元、清又是另一種“一統”。給這個論斷增加如下的補充,我想不為過分:前一種“一統”,就是古人所表達的“三者皆同”之“一統”。其版圖再遼闊,實際上還不免是屬于一種文化、一個人群的小“中國”。后一種“一統”,才是真正的“大一統”。這是一個“大中國”,既包含漢族的“中國”,也包括中國許多其他大型人群生于茲、長于茲的“塞外”寥廓地域。


這樣看來,中國在東亞這塊土地上形成、發育和趨于成熟的過程中所經歷的空間變遷節奏,可以用“自北向南”和“從東到西”這樣兩個語詞來加以概括。“自北向南”是指漢語人群在華北形成和發展起來,再從華北向南部中國遷徙,以及整個東部中國被漢文化所整合的過程。“從東到西”則指漢地和中國西部被整合到同一個國家版圖之內的過程。后一過程在最近的一千年里所取得的顯著成果,真正為今日中國的疆域奠定了基礎。由此返觀中國歷史的標準敘事,它雖然也肯定元和清在疆域拓展方面的貢獻,但這種肯定對于其貢獻的獨創性幾乎完全沒有意識,所以顯然還遠遠未曾到位。


“大清國”等同于“中國”嗎?

但是,超越“三者皆同”的“一統”所帶給清帝國的那種族裔、文化和政治合法化論證上的多樣性,也使我們在認識清代國家屬性方面發生了某些困擾。新清史對清朝能否與“中國”相等同的見解,于是成為最容易觸及中國讀者敏感的一個問題。


新清史研究中有些(并不是全部)學者認為,清朝的疆域包括“中國”在內,但還要大于“中國”,它是一個大于“中國”的帝國。所以不能把清朝和“中國”相提并論。


“中國”這個名詞在歷史上有過很多含義。它從最初用指登封、洛陽一帶的“土中”(此其一),以后演變為對中原,后來又擴大到對包括關中在內的全部華北地區的指稱(此其二、三)。還不止如此,自秦統一以后,“中國”又可以指將首都設在華北、或從華北搬遷到南部中國的中央王朝所轄的全部版圖,雖然最初生存于南部中國的土著主體并不是漢語人群。這可以說是它的第四層含義。最后,即它的第五層意思,還可特指在含有非漢語人群地域的國家疆域之內的漢語人群和漢文化地區。


如萬斯同敘述明代云南非漢各族群的習俗時就說:“大抵諸夷風俗,與中國大異。”(《明史稿》卷四百十一)關于“中國”的后兩層含義,一直使用到很晚近的時代。英語里的Chinese兼有“中國的”和“漢語的”兩種意思,就與“中國”一詞在漢語里的兩項不同詞義有關。新清史研究僅在上述第五項意義上使用“中國”一詞,而問題就出在這里:他們未經考察清朝人,尤其是滿洲人自己如何使用“中國”的名稱,便硬要根據自己選定的那項語義來界定清朝和“中國”的關系。


《回應新清史》一書里寫得最言賅意明的是吾友甘德星的文章。康熙帝在滿文遺詔中自稱“皇帝”,尚可解釋為他欲強調的是自己在面對漢人臣民時的中華皇帝身份。但他在對西洋傳教士的訓喻中說他們“在中國年久”,便顯然是在使用上述第四層意義上的“中國”之名稱,這個“中國”毫無疑問乃是“大清國”(daiqinggurun)的等義語。滿文里有dulimba-igurun,譯言TheMiddleKingdom,是即漢語“中國”的滿文對譯詞,已見于羅杰瑞的《簡明滿英字典》(66頁)。


出版于1849年的科瓦列夫斯基《蒙俄法辭典》第三卷收入了蒙古語的dumdatuulus(1865頁),譯言“中國”。我猜想它應該是從滿語的dulimba-igurun轉譯過去的。中見立夫認為該詞的出現是在辛亥革命之后(見氏著《“滿蒙問題”的歷史背景》第7頁),不確。甘文更揭出《中俄尼布楚條約》的滿文本已使用dulimda-igurun的譯名。


在外交場合使用“中國”以自稱最能說明問題。因為在面對作為“他者”的別國時,它更加確鑿無疑地可以被看成是滿人皇帝和清政府對國家的自我命名。雍正在《大義覺迷錄》里也說,清朝“并蒙古極邊諸部俱歸版圖,是中國之疆土開拓廣遠”。此處的“中國”,也只能是大清國的等義語。由此可知,說“中國”在清代亦可用指前文分析中的“小中國”,這并不能算錯。但若說它只能指“小中國”而言,因而只能被看作是“大清國”的一個組成部分,那就不符合事實了。


本文刊于2015年4月5日《東方早報·上海書評》,原題為《不再說“漢化”的舊故事——可以從“新清史”學習什么》。

2015-08-23 08:47

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