民初思韻網

加入收藏   設為首頁
選擇語言   簡體中文
你好,請 登陸 或 注冊
首頁 人文思韻 傳奇人物 歷史思潮 時代作品 話題討論 國民思韻 民初捐助 賬戶管理
  搜索  
    人文精神 >>> 深度觀察清末民初精神脈絡
字體    

時東陸:中國無現代
時東陸:中國無現代
時東陸     阅读简体中文版

引言:

關于中國沒有"中國現代"的提法,筆者在10多年前早已提出。還與文化,藝術,建筑界的朋友們長期討論。不想許多年過去,這個思路仍然成立,而且更加清晰,證時了我當時的想法。因此不得不重新再做評述,解釋這個上世紀的命題。
大約在90年代初,一位在丹麥留學的中國建筑系研究生讀過我一篇關于《第三文化》的論文之后來信詢問一個看似非常簡單,但是費人思考的問題。他告訴我正在做建筑博士論文。而他論文的主題十分有趣:中國現代建筑的文化認同(The Culture Identity of Chinese Modern Architecture). 他問我中國建筑是否有"中國現代認同"。記得當時我的思路還正在形成,但是卻果決地回答:中國無現代!但我還是把不太成熟的想法對他做了解釋,雖然當時言未尤盡,卻開始了我近20年的思考。最近又遇到兩位在上海工作,生活的法國藝術家,本來是閑聊,可是在重提這個命題時不由滿懷激情,猶如當年。由此一發不可收拾,導致這篇論文。"現代"這個詞概念很廣,但是本文特指建筑設計上的文化認同。

問題的起源

建筑是文化的一個主要部分。在討論這個課題的時候最為棘手的是大家都十分熟悉,但是卻忽略其含義和定義的一個名詞:"現代"(Modernism)。本來"現代"這個詞與"西方"緊密相連,或者說,離開"西方"的定義就根本無法討論"現代"。于是,我們必須從源頭開始討論,從"西方"到"現代",然后再從現代到"中國"。它的難點在于,"現代"是一個"西方"的概念,何以牽扯到"中國現代"?甚至可以說,把"中國"和"現代"聯系,組合在一起本身已經發生了概念性的錯誤。這就是問題的起源。

"西方"的定義

不想在這里多費章節討論西方與現代。僅僅把它們的定義做一個一般性的解釋,為后來的目的,討論中國現代(Chinese Modernism)做一個鋪墊。熟知西方與現代的讀者可以跳過這一段落。

"西方"定義為基于三大組成的文明[1-4]:(1) 希臘經典與羅馬政體;(2) 基督文化,(3) 民主,科學,市場經濟。

西方文明的政治體制來源于希臘的"共和"和羅馬建立的 "帝國". 同時,希臘還提供了"自由" 的概念,而羅馬產生了"法律。" 于是西方世界奠定了"法律下的自由" 這樣一個奠基性的理念。是西方文明的重要基石之一。

基督文明是西方文化的精神支柱。基督的理念決定了整個西方社會的人文精神,價值理念, 道德基礎,倫理標準。因而,基督文明是西方文化中人文主義的基礎。基督文明提供社會最為圣潔,崇高的精神境界,并要求所有追隨者信服于至上的權威:耶穌。于是基督文明提供社會一種對尊嚴,道義,神圣的認識和理解,從而建立人類的宗教認同和精神世界。同時,所有西方文明的產物大多來自基督文明和教堂,比如音樂,藝術,天文,哲學,科學等等。

民主,科學,再加上市場經濟是西方現代文化的產物。西方的現代啟蒙運動來源于兩個方面;一是英國1688年的"光榮革命;" 二是1789年的"法國革命。"前者強調自由和憲法,而后者更要求民主與理性。但是對于"工業革命,"歐洲各國的反應卻有明顯的差別。對于英國和美國,現代啟蒙更傾向于自由,憲法,和市場調制的經濟體制。而其它社會卻產生了馬克思主義并采納了由政府主導的經濟發展。但是,這兩種理念都應該歸納于西方現代文明。

"現代" 的定義

所謂"現代"的定義來自于19世紀末到20世紀中的"現代主義"[5-14]。 "現代主義" 首先來自文學寫作中對19世紀古典寫作理念,風格,價值觀,傳統道德的挑戰和抗拒。現代主義寫作突出地表現了一種現代都市的文化錯位感。作家們跳出了維多利亞式的框框而提出:文學必須是對人性深刻的批判。哲學家尼采指出直覺相比于推理的重要性。在繪畫藝術里 所有古典畫中的關系,比如,畫中人與觀者,畫的主題與畫面本身,都統統打破了。色彩,圖案,材料于是獲得了它們自己的獨特生命。在全新的組合下,現代畫用極致變形的自然把人們帶入從未有過的視覺世界。
現代主義在思維理念上最為重要的發展來自于尼采的現代哲學和佛羅意德的現代心理學。

然而,在20世紀后半葉又出現了所謂的"后現代主義 [15, 16]。" 盡管后現代的定義還有許多爭議,但是它畢竟代表了當代許多與現代主義不同的思維理念和文化特征。 "后現代主義" 質疑:"現代主義為誰服務?" 從歷史的角度出發,"現代主義"以西方世界為軸心,以資本主義為經濟體制,以"小資"為文化特征,以白人為主流種族,以男人"陽剛之氣"為主導性別。"后現代" 試圖用新的理念取代"現代主義" ,并提供一種在科學,倫理,美學,以及宗教等方面更為和諧的統一系統。"后現代" 期望一種對"現代主義" 產生之前時代的回歸,憧憬古典主義時期那種精美的現實世界,重新尋找宇宙的意義,并渴望一種更加美好的自然。"后現代" 傾向于去除人為邊界,強調個人文化背景,摘除做作的面具,提高對各種族,文化,宗教的敏感度。它與流行的"新時代"理念和波普文化十分的吻合。

"現代"就是"西方"

從前面的討論中可以看出,在世界文化中,"現代" 的定義,其內容和形式必然來源于20世紀初產生的"現代主義"。換句話說,所有"現代" 的意識都以"現代主義" 為基礎。居此定義,"現代" 和"西方" 的確是不可分割的。對于非西方文化,比如中東,非洲,中國,可以認為,沒有任何原創的"現代思想。" 但是,由于西方"現代" 在世界范圍內的蔓延,我們很容易在非西方文明的區域找到"現代。" 最明顯的是現代藝術和波普文化。在這里,我們把"西方現代"省略成"現代"。這就是說,當你用到"現代"這個詞匯,已經特指"西方"了。這就是問題難點的癥結。

"中國文化"即"中國古典文化"

在定義"西方"時,我們很容易理解為以上提到的三大組成。其中包括西方思想史上的希臘哲學,文藝復興,思想啟蒙,現代主義,等等。但是在我們提到"中國文化"時,實質上指的是"中國古典文化"因為并沒有明確定義的"中國現代文化"。中國文化在思想哲學方面顯然是以儒釋道為核心的文化。在中國古典文化中占有主導地位的是道家文化中的老子與莊子,以及儒家文化里的孔子和孟子。如果說道家的核心思想主要在于對自然規律的總結,那么儒教家理念則更側重人文行為的規范。今天的中國人如果說認同"中國文化"一般特指以這種孔孟,老莊哲學為基礎的"中國古典文化"。

有一種"五四"新文化的提法,似乎代表所謂的"中國現代文化"。但是我們知道,"五四" 文化無非是對西方現代思想的一種追求。"五四" 運動所倡導的是對古典中國的批判以及對科學民主的向往。或者可以說,就是用西方現代文化來作為中國現代文化的標志。但是"五四"以后并沒有提出一種中國獨有的新文化思想體系。"五四" 并沒有產生任何屬于中國原創的現代意識。所以很難定義其為一種廣義的"中國現代文化"。

問題的提出

首先讓我們提問:有可能討論"中國現代"的命題嗎?我們是否有定義"中國現代"的必要性和可能性?10多年前,筆者一直為此困惑。但是今天,我認為完全有必要,也有可能提出并定義"中國現代"。

古典文化具有相對清晰的民族屬性和特征。如果粗略的把文化分為"古典"與"現代",我們發現古典文化具有十分鮮明的文化民族特征,它表現在服飾,建筑,禮儀,倫理,風俗等許多方面。最為簡單的例子就是中國古典建筑與羅馬古典建筑。我們可以很容易地辨別它們的不同和特點。即便同是亞洲,也可以分辨出中國,日本,韓國的古典文化特征。

但是隨著時代發展和文化的推移,文化特征在現代大潮下逐步消弱民族邊界而變得更加"均勻"了。"現代服飾"幾乎一樣,比如牛仔褲和西裝。"現代建筑"具有十分相似的特點,高層,銳利,光亮,高效,綠色,等等。但是,如果仔細觀察,我們發現,即便是最現代的建筑仍然可以分辨其民族的特征。比如德國的現代明顯區別于法國。意大利的現代色彩與美國也非常相異。這種現代的區別不僅反映在建筑上,而且顯現在思維,時尚,理念,藝術,倫理等許多方面。

這種"現代"的區別來自于許多民族和地域不同的文化傳統。既然這種"現代"可以在西方社會隨著文化發展不斷向現代,當代推演,那么也完全有可能在非西方文化中衍生出來。這種在非西方社會出現的現代文化特征,有提法稱其為"區域現代主義"(Regional Modernism) [17-20]。"區域現代主義"在時代上對等于西方現代主義。但是本質的區別在于它是從非西方地區的古典主義基礎上誕生的。因此,它帶有極為強烈的非西方色彩和與本文化古典主義深刻的淵源。

"現代"事實上是一種西方的理念和思潮。它甚至是一個思想領域的理論模型。既然是一個模型,完全可以應用到世界其他地區和文化。"區域現代主義"就是西方模型在非西方國家的一種體現和應用。其他對等的理念還包括科學與民主。

伊斯蘭"區域現代主義"

事實上所謂"區域現代主義"已經在許多非西方國家形成了。最為典型的區域就是伊斯蘭民族與中東阿拉伯國家。雖然西方現代文明具有非常強大的生命力和影響力,但是它的傳播受到伊斯蘭文化巨大的阻力。阿拉伯國家對本土文化的保護和對西方文明的抵制尤為明顯和有效。雖然西方的現代文明在上世紀初就開始蔓延中東,但是,阿拉伯文化的標志至今清晰可見。這種文化標志與伊斯蘭文明緊密的結合在一起,頑強的保持著自己的傳統生活方式,思維理念,服飾風俗,以及強烈文化特色的阿拉伯建筑。

非常值得一提的是,阿拉伯國家不僅僅是頑強的維持自己古典的文化標志,而且已經創建了屬于自己本土文化的新型當代建筑。阿拉伯理論界稱其為"區域現代主義。"這是一個對所有非西方國家和文化都非常有意義的論點和概念。也與筆者不謀而合。阿拉伯文明至今仍然擁有自己非常鮮明的古典文化標志,包括服飾,語言,理念,建筑,和藝術。我們很容易觀察到阿拉伯文明在今天仍然具有的強大生命力和感染力。

我先來觀察一下伊斯蘭文化古典與現代的典型建筑。圖一和圖二為伊斯蘭古典與現代建筑的對比。


圖一:土耳其伊斯坦布爾的藍色清真寺(The Sultan Ahmed Mosque)建于1609年。是典型的伊斯蘭建筑。


圖二:沙特的Abdel Wahid al-Wakil's 清真寺1989年 獲得 Aga Khan Award 大獎 [20].是典型的阿拉伯現代建筑,也是所謂的區域性現代主義杰作。

對比這兩座建筑我們比較容易看出古典與現代的不同。同是清真寺,它們十分對仗的反映出不同時代的風格。在近400年的漫長時間跨度中,伊斯蘭建筑師們歷史性地完成了從古典向現代的過渡。這種過渡不僅保持了伊斯蘭文化的傳統和連續性,同時完美的創造了阿拉伯文化獨有的現代。圖二展現的現代建筑即沒有排斥阿拉伯傳統文化,也沒有失去古典文化的底蘊。這里所指的"區域性現代主義"就是"阿拉伯現代"。

圖二種展示的設計可謂絕妙。它的線條如此神奇。首先從古典出發,勾畫出伊斯蘭的輪廓和曲線,但是帶著絕對現代的神韻。這種神功之筆同時又像數學那樣準確地劃分出伊斯蘭與基督教的幾何區別,讓人毫無置疑地體會出這是不折不扣的清真寺。如果我們仔細對比伊斯蘭清真寺與基督教堂的拱形頂部,發現它們的弧線很容易混淆。但是在圖二的設計中,無論是古典與現代的區別還是伊斯蘭與基督的差異都在這部杰出設計中奇妙地顯現出來,不愧是當代的建筑佳作,意義十分深遠。

從這一點上,我們可以看出伊斯蘭民族如何巧妙的解決了傳統與現代的矛盾。而中國學術界一直在"保持傳統,還是發展文化"的老問題中徘徊不休。筆者認為:保護自己文化最為有效的方式不僅僅是保護原本的古典建筑,而是在她的基礎上創造自己的現代新建筑。

那么,根據阿拉伯現代的存在,我們可否類推到"中國現代"?結論是肯定的,只不過還未在中國出現。尤其是關于"中國現代"的定義在理論界還沒有就這個命題進行討論。

伊斯蘭民族不僅開創了自己的"現代",而且標新立異在世界現代舞臺上展現了完全屬于自己文化的當代作品.完全可以與西方現代媲美。這些作品完整地體現了阿拉伯文化的現代認同和理念,并且全方位的在世界文化之林中找到自己的當代位置。換一句話說:"阿拉伯人創造了即是阿拉伯的,又是現代的,而非古典的建筑。"圖三A-E 生動的展示了阿拉伯現代建筑典型作品。首先,這些作品都屬于現代建筑,但是我們可以很容易透過現代的設計體會到伊斯蘭文化的底蘊和精髓。阿拉伯建筑師沒有照搬西方的現代建筑,他們按照自己文化的元素,傳統,靈魂創建出這些阿拉伯文化脈絡十分清晰的現代建筑。


圖三A


圖三B


圖三C


圖三D


圖三E

日本現代主義

區域現代主義決不限于阿拉伯國家。另外一個最為突出的國家是日本。日本自明治維新以后大肆效仿西方,但是沒有放棄對本土文化的保護和研究。隨著日本現代工業的飛速發展,日本在建筑設計,室內設計,工業設計等許多方面創建了獨出一格的日本現代。日本現代文化許多已經大量輸出西方。比如動漫,電器,汽車,機器人等領域的設計,不僅非常日本,而且十分現代。與阿拉伯相似,日本的現代設計保持了自己獨有的風格,體現了日本的古典精髓。圖四展示一系列日本建筑與室內設計。這些設計的所有細節都包含濃厚的日本文化元素和內涵。


圖四A


圖四B


圖四C


圖四D

圖四B與C看上去第一印象是十足的日本風味,因為這兩部作品都完全基于古典設計。但是它們同時又非常現代,屬于當代的建筑與室內設計。它們無論從線條幾何,空間布局,組合關系,和文化風格等諸多方面體現出"日本現代"。圖四D更為有趣,這個設計的古典線索似乎來自"忍者"的武士服裝,黑色,神秘,隱蔽,簡潔,敏捷,嚴謹。設計師把忍者的精神內涵與形體風范淋漓盡致地表現在這部現代作品中。這是一種典型的古典與現代的靈魂結合。

總結區域現代主義在阿拉伯與日本的表現,我們可以清楚地看到古典與現代的對仗,銜接,關聯,和延續。它代表了文化的發展,再創造,和不同時代的表現力和生命力。這就是文化頑強生長的生動例證。雖然同是現代建筑,我們仍然可以清楚地區別伊斯蘭與日本文化。它們非常伊斯蘭,非常日本,也非常現代,但是與古典息息相關,這就是"區域現代主義"的判別標準。以此類推,我們是否可以想象一種"中國現代建筑"呢?

從以上例證我們還可以得出結論:現代絕對不排斥古典,但卻需要依賴于古典而升華。離開了古典的基礎,現代就無處依托,而失去重心,喪失認同。所以,古典與現代是相輔相成的。因此,在討論古典時,沒有必要去論證是否要保持原汁原味的中國藝術。因為現代人無論如何也無法重新炮制古典,因為我們不是那個時代的人,何以機械的重新復制古典,以此來保護呢?這是毫無意義的。對古典的保護與繼承的唯一之路是創造我們時代的文化。這個文化決不是古典的,而是依賴于古典的現代。因為文化如果有生命力,必須不斷翻新,為民族提供時代的認同感。

所以說,保護中國文化傳統不是機械地復制大屋檐式的建筑,而是從這些古典文化中得到靈感,創造我們時代的"現代"。或者說,創造就是保護。保護古跡只是被動的行為,因為古跡是有限的。而在古典基礎上的再創造是一種主動的文化堅守和發展。通過動態地想象與創造,使得自己文化得以保護,翻新。

建筑師的文化認同

在討論阿拉伯和日本的現代建筑時,一個十分值得注意的現象是那些主體設計師來自本民族。他們首先是阿拉伯人和日本人。就如同西方現代的主體建筑師是德國人,法國人和西班牙人一樣。因為在自己文化的現代想象中,自身的古典意識和修養是最為基礎的先決條件。因為無論多么現代的作品,都來自古典文化的源泉。現代作品的文化內涵取決于建筑師本身對自己古典文化的理解,訓練,甚至情感上的依戀,和文化上的認同。而恰恰是這一點很難發生在一個異域文化的外族人身上。一個異族人無法像本民族的人一樣對自己的文化充滿向往和激情,從而也很難把這種情緒上的感染融入現代創作中。我們發現,許多現代大師們都具有非常系統的古典訓練和熏陶,并對自己的文化深深的認同。

十分有趣的是我們可以看到文化與科學的區別。事實上無論是文化和科學都有從古典到現代的穿越和過渡。比如古典與現代建筑,古典與現代文學。在科學領域同樣可以定義和區分古典物理和現代物理。通俗地講,古典物理就是以牛頓力學為主的經典力學系統。而現代物理就是愛因斯坦的相對論和20世紀初誕生的量子力學。它們時空對仗,互為依賴,思路相異,承前啟后。

但是無論是古典還是現代物理,都沒有任何民族,文化,國家的界限。科學與技術都沒有邊界。但是建筑的文化特征十分清晰,無論是古典還是現代。這是因為文化特征可以使各民族的人群清晰的分辨自己的文化,從而按照這種特征不斷提煉,發展,強化自己的文化。有了特征清晰的文化才可能從感知,心理,情感上認同自己的文化,以此得到自信和驕傲。失去了文化的區別,人類就無法找到自己的文化。

文化最為明顯的標志是建筑。建筑可以被稱為一種空間語言。它使得人們通過建筑語言描繪,感知自己的文化,并且建立一種更廣義的視覺文化標志。建筑可以在地理上清楚的區分民族和文化的界線。在世界的任何區域,我們可以通過建筑物毫無質疑的發現,確定,識別某一種文化。建筑不僅僅是文化的標志,而且還是文化靈魂得以藏身的空間體。它與藝術品一樣記載,展示,標志一個獨特文化的靈魂。所以,建筑是歷史與文化的載體。

中國沒有"中國現代建筑"

從阿拉伯與日本的現代建筑中,我們無可置疑的認識到"區域現代主義"的存在。對于非歐美國家,這種現代建筑的誕生,創造具有十分重要的文化意義。它給與人們強烈的現代文化認同感。在認同現代的同時更需要對古典的理解和認識,并從中汲取文化營養。人類的勇氣,自信,想象力和創造力來自對文化的認同。

我們無需在這里羅列中國古典建筑,因為讀者已經比較熟悉中國古典建筑的特征。但是在目前中國大城市的主體建筑中,我們僅僅能找到兩種類型的建筑;一種是毫無連續性可言,星星點點,相互割裂的古典建筑,比如上海的城隍廟和北京的故宮。即便有這些相互孤立的古典建筑,普通大眾與這些歷史古跡并沒有什么直接的聯系和情感上的瓜葛。因為今天的大眾并沒有在這些古跡里成長的經歷,因此也談不上對它們的認同和情結。但是在西方社會,尤其歐洲,大多數人是在古典民居里長大的,因此他們對城市古典建筑有一種發自內心的親切感和文化上的認同。

另一種就是西方現代建筑。西方現代建筑在中國大多城市里已經是主體建筑。90年代以后的主要建筑群基本是現代西式高樓。城市規劃,交通設施,生活小區以西方設計為主。從"五四"開始,經過百年西方大潮的沖擊,到21世紀,作為中國古典建筑的文化標志在大都市里幾乎喪失遺盡。

在當前中國的大都市里,還無法定義"中國現代"建筑群體。在上海,除了上世紀初遺留下來的少量民國與古典西式建筑,主要新建筑(比如浦東)都是純粹的西方現代建筑。因此可以定論:在中國當代還沒有形成"中國現代建筑"的系統群體和文化認同。所以:中國無"中國現代建筑"!
有趣的是,在中國的西式建筑群中,我們偶然可以尋找到零星的幾座帶有中國特色的現代建筑。比如上海的金茂大廈 (圖五)和北京的首都博物館 (圖六)。但是,這些最為具有"中國現代"特征的地標性建筑是外國人設計的。上海的金茂大廈 由美國芝加哥著名的SOM設計事務所設計。而法國AREP公司設計師杜地陽是北京首都博物館的設計師。這兩座建筑融匯中國古典內涵與現代理念,成功塑造出具有中國特點的現代建筑。但是,即便這兩座建筑,仍然無法在文化意義上代表"中國現代"。因為文化標志應該是全方位的,系統的,連續的,普遍存在的。更為重要的是這些中國現代建筑應該是本民族的建筑師設計的。這與科學創造有本質的區別。對于現代科學,全世界任何人都可以參與,因為科學無國界。。


圖五:上海金茂大廈。


圖六:北京首都博物館。


中國現代建筑的意義:文化環境的重要性

創建"中國現代"有何意義?它對文化與民族具有什么樣的價值?這個問題必須從文化發展與文化認同上思考。

一個人,或者一個民族的自信心,想象力和創造力完全來自于文化認同感的程度。因此,人類活動的主要內容之一就是在每個時代建立,維護,強化,發展,傳播自己的文化。而文化首先是通過文化標志來建立的,包括文字,服飾,風俗,建筑。而建筑是文化最為顯著的標志。

人類創造,發展,鞏固自己文化最為有效的方法之一就是通過城市的建筑。因為建筑可以生動的表征文化,證明文化的存在。人們可以通過這種實體形像十分直接的感知和認同于自己的文化。而早期文明的出現也完全是基于城市的建立。正是由于文化的易于流失性,人類通過建造比人類壽命長很多的建筑和地標來記載曾經發生過的文明與文化。這種記載文化的方式比文字具有更加生動的意義。因為人們可以在建筑的環境中體會,理解自己的文化內涵。文字的記載往往是抽象的。但是建筑卻可以盛載文化的靈魂。這是文字無法達到的。所以,建筑是一種文化精神的載體。

在諸多世界名城中,對于文化的保護絕對不僅僅是針對于古跡,比如羅馬角斗場和盧浮宮。更大規模的保護在于民居。它們在每一個城市中心一片片連接有序,比鄰相望,構成都市的建筑群體。更為重要的是它們可以長時期地作為民眾居住的主體建筑。那里的居民世世代代在此居住,并受到這些建筑群在文化上的深刻影響。人類的建筑正是為自己提供了一個文化靈魂的棲身之地。在具有獨特文化色彩的建筑群體中生活成長,可以使人類產生強烈的文化認同感,并培養,熏陶,建立自己的民族意識,文化感受,與感情上的依賴。如果失去了這樣的建筑文化環境,人們的民族文化意識就會急劇消弱,淡泊,由此斷絕與自己文化歷史的關聯。從而感到不安,疑慮,并喪失信心。遺憾的是現在的中國已經失去了這種建筑文化環境。尤其年輕一代只能在毫無自我文化認同的環境里成長,從而產生一種視覺上的文化困惑。

但是,對于中國來說,文化發展的關鍵還不僅僅是對古典建筑的保護,而在于創建現時代的文化建筑:"中國現代建筑"。因為現代人無法只認同于古代文化。比如英國人只能體會,認識,感知維多利亞時代的文化,并從中汲取文化營養。對于現代的英國人,他們必須創造當代的文化并與其認同,為自己的時代而感到自豪。

中國在失去大規模古典建筑之后,沒有能夠創建自己的現代文化,卻僅僅機械地復制西方文化與西方建筑,因此會對當代文化認同時發生極大的困惑。因為我們還沒有自己的"現代文化",其中顯然包括建筑。前面提到,所謂"中國文化"實質上即"中國古典文化"。在大規模西式建筑群體下生活,會缺乏中國現代文化認同,產生文化錯位,迷失文化方向。目前中國只能粗糙地復制"中國古典文化"并與其僵硬的認同。但是當代人無法全方位的認同古代,因為時代早已變更,無論從理念,文字,服飾,倫理,建筑等許多方面。中國必須在21世紀尋找,建立自己的新文化。它不脫離古典,但決不是古典,這就是所謂的"中國現代"。

沒有文化從古典到現代的跨越就無法進行時代的思考和想象。因為思維與創造無法離開文化而憑空產生。前面已經提到,西方文化之所以能夠連續性的發展,并在每一個時代創造新的文化,就是因為那里的設計師和藝術家們是在自己的文化(包括現代)深厚積淀的建筑環境下成長起來的。他們通過文化的時空視野尋找到自己當代的位置,從而富有時代的想象力和創造力。

中國現代的可能

需要指出的是,雖然在市政建筑上,中國還沒有形成"中國現代",但是在藝術,繪畫,時裝,室內設計, 現代家具設計等方面已經出現了很好的中國現代作品,造就了所謂"中國設計"的作品。中國也涌現了一批出類拔萃的現代藝術家和設計師。筆者認為,在藝術界,尤其在建筑界,我們還十分缺乏理論家,評論家以及尖銳的評論文章。目前的評論界還沒有看到中國建筑的關鍵問題,也沒有提出建立"中國現代"的理論依據。更沒有探索,定義,提出"中國現代"的理論模型并以此指導創作實踐。

"中國現代"并不僅僅是"帶有中國特色的現代作品"。因為這種設計很容易落入簡單地把中國古典元素用西方的理念機械的組合起來。這種現象其實在很多中國藝術中多有發生。"中國現代"的真正誕生應該是在深厚的古典基礎上滋生出來的新線條,新空間,新結構。它是"長"出來的,而不是拼湊的。

不過筆者堅信,"中國現代"的誕生不過是時間問題,我寄希望于80,90后的青年建筑師和藝術家們。



References

1. Modern Western Civ. 7: The Scientific Revolution of the 17 Cent.
2. Cf., Arnold J. Toynbee, Change and Habit. The challenge of our time (Oxford 1966, 1969) at 153-156; also, Toynbee, A Study of History (10 volumes, 2 supplements).
3. Charles Freeman. The Closing of the Western Mind. Knopf, 2003. ISBN 1-4000-4085-X
4. Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order (1996).
5. Leone Battista Alberti, On Painting and On Sculpture, ed. and trans. Cecil Grayson, London, 1972.
6. Art and Its Significance: An Anthology of Aesthetic Theory, ed. Stephan David Ross, Albany: State University of New York Press, 1984.
7. Moshe Barasch, Theories of Art from Plato to Wincklemann, New York: New York University Press, 1985. Michael Baxandall, Painting and Experience in Fifteenth-Century Italy. 2nd ed., Oxford: Oxford University Press, 1992.
8. Hans Belting, The End of the History of Art? trans. Christopher S. Wood, Chicago: University of Chicago Press, 1987.
9. Anthony Blunt, Artistic Theory in Italy 1450-1600, Oxford: Clarendon, [1940] 1956.
10. Victor Burgin, The End of Art Theory, Atlantic Highlands, NJ: Humanities International Press, [1986] 1988.
11. L. B. Cebik, Nonaesthetic Issues in the Philosophy of Art, New York: Edwin Mellen Press, 1995.
12. Cennino Cennini, The Craftsman's Handbook: Il Libro dell'arte, trans. D. V. Thompson, Jr., New York, 1933.
13. Bruce Cole, The Renaissance Artist at Work, New York: Harper and Row, 1983.
14. Arthur C. Danto, After the End of Art: Contemporary Art and the Pale of History, Princeton: Princeton University Press, 1997.
15. Suzi Gablik, Has Modernism Failed? New York: Thames & Hudson, [1984] 1986.
16. Suzi Gablik, The Reenchantment of Art, New York: Thames and Hudson, 1991.
17. Architecture and Identity Sponsored by VolkswagenStiftung and Berlin University of Technology Coordination: Habitat Unit, Prof. Dr. Peter Herrle, TU Berlin, Sekr. A53, Strasse des 17. Luni 152, 10623 Berlin (www.architecture?identity.de)
18. Jamil Akbar,"Al mudun (The Cities)" in Emarat al ard fil islam (Building the Land in Islam : Muassasat Ulum el Qur'an, Lebanon: 1992: pp.159-178.
19. Saleh El Hathlul, "Qwa'ed tanthim al-bi'ah al-umraniya al-taqlidiya (Rules Governing the traditional built environment)" Al Madina Al Arbiya Al Islamiya (The Arab Islamic City : Riyadh, 1994: pp. 73-107
20. Abdel Wahid Al Wakil, "An Island Mosque in Jeddah" Mimar 19: 1986 : p.16


2011年5月
 

2012-02-05 20:50

歡迎訂閱我們的微信公眾賬號!
春秋茶館訂閱號
微信號 season-tea(春秋茶館)
每天分享一篇科技/遊戲/人文類的資訊,點綴生活,啟迪思想,探討古典韻味。
  清末民初歷史人物  民初人物
散文大家曠達風趣
梁實秋(1903年1月6日-1987年11月3日),號均默,原名梁治華,字實秋,筆名子佳、秋郎,程淑等,中國著名的散文家、學者、文學批評家、翻譯家,華人世界第一個研究莎士....
為元首清廉不阿至情至性
林森(1868年—1943年8月1日)字子超,號長仁。福建閩侯人。1868年出生于福建省閩侯縣尚干鄉,1884年于臺北電信局工作。1902年到上海海關任職,其間參加反清活....
資助民初精神網
        回頂部     寫評論

 
評論集
暫無評論!
發表評論歡迎你的評論
昵稱:     登陸  註冊
主頁:  
郵箱:  (僅管理員可見)

驗證:   验证码(不區分大小寫)  
© 2011   民初思韻網-清末民初傳奇時代的發現與復興   版權所有   加入收藏    設為首頁    聯繫我們    1616導航