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“你是世界上最美麗的女人”如何理解這句話?
“你是世界上最美麗的女人”如何理解這句話?
理想國     阅读简体中文版


“你是世界上最美麗的女人”如何理解這句話?我們的復仇欲是怎么來的呢?死亡是個什么東西?害怕、忽視死亡有用嗎?假如把A的記憶植入B的身體,這個人是A還是B?如果人人都說真話,世界會變成什么樣?


這些問題,你有認真想過嗎?今天微信,選取的是哲學,而一聽“哲學”,可能會給不少讀者朋友的感覺是高大上、枯燥。哲學是魔法,是對生活的洞見和視野,理想國嘗試推薦,預計閱讀率挺低,但愿給感興趣的讀者帶來某種閱讀上的“化學反應”。當然,所羅門講述的哲學,相對通俗易懂了。


干癟的思考vs激情的生活
(美)羅伯特·所羅門



“你是世界上最美麗的女人。”如何理解這句話?


不管愛是否能“帶來”值得贊許的行動,我們感情的價值都不會取決于因之而來的行動及其后果。愛是最具說服力的例子:在愛中,我們行動的價值取決于其所表達的感情。愛或許會激發慷慨甚至英雄般的行動,但愛的德性仍卓然獨立。


我們可能會認為(《理智與情感》中)的瑪麗安愚蠢,但仍能欽佩她的激情,與此相反,愛德華七世時代的文學中隨處可見的依原則行事的康德式紳士,倒是令人反感十足。愛不僅會令人感到滿足,而且那些已然不愛的人(不管他們是否也失去過所愛),或那些害怕自己不能愛的人,所担心的肯定不光是他們的品格,還有他們作為人的完整性—這與任何關于行動或表現的問題毫無關系。我們(他們的朋友)也會為他們担心。愛本身就是令人稱羨的,與其作用和結果無關。


人們有時會說,一般所謂的情感,尤其是愛,都是非理性的,因此不可能是德性,因為它們反復無常。它們完全來去無影,不可把捉。它們只是偶然,沒有理性的必然性和理性的持續性。不過同樣的,想一想“不可索解”這樣的指責吧。眾所周知,要讓一個戀愛中的人清除這種情感有多么困難,哪怕如今它已成了難以承受的痛苦之源。更確切地說,愛會自我加強,隨時間而擴張,并通過愛找到越來越多的理由去愛。


我要表明,這并不是反對情感的一個論證,而是針對其德性的一個方面。我們批評的,是那種轉瞬即逝的幻象,而非不可動搖的熱愛。我們稱之為非理性的,是突發的憤怒,而非根深蒂固和毋庸置辯的仇恨(這倒不是說突發的憤怒總是不正當或不合適的,也不是說長期的憤怒不會偶爾有些非理性甚至瘋狂)。確實,情感是固執且難以駕馭的,但也正因為此—與根本上不那么可靠、依原則產生的行動不同—它們才在倫理學中不可或缺。一個出于激情而斗爭的人,或許比為了一個抽象原則而斗爭的人更為可靠。難以駕馭是情感的德性,恰如合理化是理性的弊病一樣。實際上,我們甚至可以說,情感的真理(部分)正在于它們的難以駕馭性,它們對變化的抵觸。


人們也說,愛和其他情感會混淆或扭曲我們的經驗,因此不是德性的。但讓我們想一想:一個其貌不揚的戀人殷切地看著他那個同樣平常的所愛說,“你是世界上最美麗的女人”。我們會如何理解這句話?自我欺騙?瘋狂?但絕不是盲目,因為問題不在于他瞎了眼。實際上,他甚至有理由說比我們看到的更多,或更深刻。面對這種無禮的質問,我們這位陶醉其中的戀人或許會憤恨地做出讓步,或許會做出一種現象學的退讓說:“好吧,在我看來她是世界上最美麗的女人。”但我們知道,哲學會如何對待這種限定—認識論上理所當然的輕蔑。難道我們把這種特有的看法當作愛的德性而非惡習,不是更好嗎?


客觀地說,愛可能與哲學倫理學要強調的一切都背道而馳—客觀性、非個人性、公正性、普遍性以及對證據與論證的尊重,等等。然而,在我看來,這種“非理性”構成了我們最重要的一些道德特征。我們彼此關心,無論是否有什么證據或論證表明我們應該如此。我們發覺彼此的美、魅力和吸引力時,似乎也沒有共同的參照標準。如果一個戀人“總是見異思遷”,或者受朋友的意見左右,那我們就會看輕他或她,而不是看重他或她。許多人甚至認為,繼續去愛一個顯然完全不值得去愛的人雖然是愚蠢的,但仍是值得稱贊的。


我們的報復激情(復仇欲)是怎么來的呢?


我認為,進化論的思考對于回答這一問題大有幫助。在這一章的前面,我已經強調過道德情感理論家們的論述,是關于“人性”的重要洞見,但我希望自己足夠謹慎,沒有造成一種我們天生就是“和藹可親”的可笑印象。我認為,進化論已經明確表明,合作進化對于群體和物種有明顯好處—即使對個體并不總是如此。但是,合作有兩個方面,首先要有合作的意愿,其次要有對不合作者的怨恨和懲罚。(這就包括這樣的預期:若不合作就會受到懲罚。)難以想象,若沒有懲罚的進化,怎么會有合作的進化。


羅伯特·阿克塞爾羅德那個“以牙還牙”的合作進化模型如今已成經典,同時說明了合作的進化和懲罚的進化。在“囚徒困境”一再出現的情境中,或者在一個人能夠常常欺騙他人的情境中,阻止這類欺騙的最佳策略就是可預期的報應。若一種生物只具有同情心,會“理解”并寬恕騙子和侵犯者,但不去懲罚他們,那這種生物在進化上就是失敗的,就像那些只關心自己的利益并每次都欺騙的生物一樣。因此,迅疾、可預期的反擊既是博弈論的說法,也是社會動物的本性。復仇不是理性的敵手,而是理性的自然顯現。


或許,美國最高法院在《葛列格訴佐治亞州案》中的多數意見有點夸張,但觀點一樣:


報復本能是人性的一部分,刑法運作對這一本能的疏導服務于一個重要目的,即促進法治社會的穩定。若人們開始認為組織化社會不愿或不能對罪犯施以“應得的”懲罚,那就會播下無政府的種子—人們尋求自助,組織治安隊,動用私刑。


在這里,復仇情感得到了認真對待,并沒有僅僅為了法律的無情權威而被犧牲掉。我們這種造物,既有天然的同情心和社會團結感,也有天然的懲罚沖動。報應正義絕不是一個純粹理性的問題—但它也并不因此就是“非理性的”。絕大多數提出來反對復仇的論證,只要稍作修改,也可以適用于標準的報應正義觀念—這當然也沒什么令人驚訝的,因為復仇和報應正義說到底是相關的。但是最后,或許問題不只是報復是否是理性的,而是它是否是—既用心來看,也用腦來想—我們回應世界的一個不可否認的方面,即它不只是一種本能,而是我們的世界觀以及我們自己的道德感中不可消除的一部分。


人們常把復仇看成正義的對立面,說它是“盲目的”,但我們應該要記得,在已有的神話中被蒙蔽雙眼的是哪一方。真相是,復仇作為一種正義感,對其目的和手段有或者應該有合理清晰的形象。但是,所有侵犯行為都規定了(盡管是含糊地)它的“詩意”目的,若不說是“自然”目的的話。我們都很清楚,復仇到了什么地步是過度或無法滿足。像每一種情感一樣,復仇容許有過度、笨拙和真正愚蠢的表現,但也有精致甚至優美的表現。有教養的復仇可以很巧妙,甚至很高尚。(當然,必須承認這常常是文學中的情形,而較少出現在真實生活中。)笨拙的復仇通常丑陋不堪,也往往弄巧成拙,但這常常是因為從未搞清自己在做什么。


因此,復仇的問題在于它容易讓人變得心胸狹隘,過于關注曾受到的侵犯。結果,就無法擁有更大的視野和更長遠的圖景。恰如中國人所說,“尋仇無異于挖兩個墳墓”。報復若越演越烈(世仇的邏輯),傷害甚至會遠遠超過最大的滿足。因此,通過制度來限制報復,是必要的。但并不因此就說,在考慮懲罚時,復仇本身是不正當的、沒有分寸的或不重要的。


死亡是個什么東西?害怕、忽視死亡有用嗎?


我這里的論點是,死亡并非什么也不是,但它也不是“什么”。我希望,這樣的說法聽起來不會太愚蠢,或太深奧。我不知道如何做到深奧,也就是深刻(一個把我們自然地導向墳墓的隱喻)。深奧太容易與幽暗混淆在一起,但真理存在于表面。從我們出生那一刻起,終點就給定了,但這或許不是出于形而上學的必然性,而是人類敘事的本質。我們之所以為人,就在于我們不只認為人或他人必然會死,而且也認為自己必然會死,即使我們不斷抑制、竭力否定這種想法。談論死亡,就是力圖通過討論最致命的死寂,談一些活生生的東西。或許,恕我直言,再談談人之所以為人的意義所在。


要習慣這一信念:死亡于我們而言什么也不是。因為一切善惡皆在于感覺,而死亡剝奪了感覺。因此,死亡什么也不是,這樣一種正確理解讓我們享受生命的有限性,并不是因為它無限增加我們的壽命,而是因為它打發掉了我們對不朽的渴求。因為人一旦真正理解到不再活著也沒什么可怕的,那對他來說,活著就沒什么可怕的。

——伊壁鳩魯,《致梅瑙凱的信》


[伊壁鳩魯]認為,死亡“對我們而言”什么也不是,并向我們保證,死亡并不帶來痛苦或苦難,重新得到解脫的靈魂不會受到任何折磨,也不會有什么好的或壞的經驗可以期待或需要担憂。但這并不是說生命也什么也不是。生命充滿著或應該充滿著德性、友愛以及最好的快樂。但生命一旦結束,它就絕對結束了。我們思考死亡時,思考的是我們會失去什么。一個人死了,可能就失去了人生這場聚會,但那已無關緊要了。你的朋友也不應担心—不是說他們不關心或想念你—而是說你不會“錯過”任何事情,因為你不在了,你也不會有遭受任何傷害,因為你什么也不是。


我們為何應害怕死亡?如果我們走還原論的路線,堅持只談“死亡本身”而不及其余,那我們最終就會有一個干癟的死亡概念,它必然會什么也不是。不如讓我們來看看這一問題招致的歧義和困惑吧。把死亡看作事件、某個瞬間,看作僅僅是“終結”,掩蓋了死亡在生命中的位置。


無論看起來有多么不哲學,人們恐懼死亡的一個核心關切,就是他人會發生什么事情。當然,如今這種呵護心理可能不過是自夸而已。一個人可能沒有自己想的那樣不可缺少,思路完全可能是這樣:一開始認為“家人沒有我會挨餓”,隨后又稍感心安地認為“別人會照顧他們”,接著氣餒地覺得“有人會取代我的位置”,最后又糟糕地認定“他們最終會忘記我”。當然,情形就是如此。一個人確實會只留存于記憶中,而且在一兩代人之后,甚至連這記憶都不復存在了。所以我們絕大多數人在活著的時候不會看到這種情形,是件好事。


就其本身而言,死亡什么也不是,臨終也沒什么值得頌贊的。如果臨終是一場考驗,是一次挑戰,是展現勇敢的一次機會,那它的意義也只體現在“為他人存在/與他人共在”的范疇中,而不是“為自己存在”或“向死而在”的范疇中。死亡并非什么都不是,但無疑可以把它創造出點什么意義來,一次高貴的死亡,一次不只是屬于“自己”而是想著他人并且為了他人的死亡。


假如把A的記憶植入B的身體,這個人是A還是B?


昔者莊周夢為蝴蝶,栩栩然蝴蝶也,自喻適志與!不知周也。俄然覺,則蘧蘧然周也。不知周之夢為蝴蝶與?蝴蝶之夢為周與?

——莊子


無疑,人格同一性是哲學里頭永恒普遍的問題之一。當然,就其“豐厚的”表現而言,人格同一性在不同文化中引發了極為不同的問題。“你是誰”這個問題在中國,最為可能的意思是“你是哪家的”。而在美國,“你是誰”最為可能是指“你以什么(謀生)”。


人格同一性問題首先是一個存在論之謎——“在時間中保持‘同一’的人格意味著什么?”其次是一個較為具體的經驗性探詢:“我所是的這個具體的人到底是什么?”


自我同一性問題的當下形式,完全可以合理地追溯到笛卡爾和洛克的說法,從他們那里,我們獲得了一些奇特的觀點:一個人的身份首先與“意識”關系緊密,或者更確切地說,人根本而言是一個“思考的實體”(笛卡爾),又或者說,一個人的人格同一性與記憶關系緊密(洛克)。如今我們都知道,人體每隔幾年就會長出新的組織,完全重組自身。因此,就有了進一步的困惑:除了連續性之外,還有什么使我們的身體在一生中保持“同一”呢?


所謂認同危機,就是搞不清自己是誰。這多半不是一個自足的問題。盡管它聚焦于存在,卻在很大程度上是個社會問題。在一個唯有自己的世界里醒來,發現自己是一只巨大的昆蟲,格雷戈爾可能仍不得不處理如何翻身問題,但他變成昆蟲一事不會是其困窘的根源,也不會成為社會成功的障礙。實際上,他根本就不會有這樣的問題,因為在那里怎么會有“昆蟲”這個概念呢?


但是,一般的觀點是:人格的自我同一性并不只是“自我意識”這一抽象概念。它是具體的和社會的,哪怕在它拒斥具體和社會之時也是如此。我們的同一性絕不只是人格、人、有機體或某個具體動物種類的成員,而是有著具體特征、德性和惡習的具體的人和社會存在。缺少任何一點,就只能是“對一種模糊的一般性的枯燥表述”(馬克·約翰斯頓),或如黑格爾所言,是“一個空洞的共相”。


因此,認同危機不只是搞不清自己是誰,它還是我們相互構建的人格的必然結果。如果人格同一性永遠是(薩特認為的)懸而未決的,如果這種同一性的確定(像黑格爾和薩特共同指出的)總是部分依賴于時而競爭、常常不合作的他人的承認,那么人格同一性就無疑是一個宏偉壯觀的動態概念。


我們無須扭曲自己的想象力、直覺或對神經病學的理解,就能夠找到關于自我同一性和人格同一性的哲學問題,來占據我們最優秀的哲學心靈,開啟富有成果的長久對話。我們的生活已經充滿了太多混亂、沖突以及迫切需要討論或試著相互理解的問題,因此根本不需要那種幾無可能(若不是完全不可能的話)的人格同一性混亂的例子。


如今,自我同一性和人格同一性問題事關世界和平,相互理解也不再是異國情調的體驗,成為了日常必需。如果一個看似古典的(實際上非常晚近的)哲學難題變得干癟和“干燥”,那我們就讓它自生自滅,把精力放到更加充實、更值得的問題上去吧。而且,當主題是作為人格的自我時,我們的研究對象就近在眼前。


如果人人都說真話,世界會變成什么樣?


無論是哲學家還是門外漢,都認為說謊是錯的。但堅持認為說謊是錯的是什么意思?而且說真的,這錯有多嚴重呢?


為了給沉悶乏味的敘述增加生趣而說的謊,真的就跟為了掩蓋劣跡和免于懲罚而說的謊一樣有錯嗎?出于絕望撒的謊就沒有圖方便而蓄意撒的謊嚴重嗎?出于自欺而說的謊與頭腦清醒的、策略性的謊相比,錯得嚴重還是不嚴重?(前一種謊言還是謊言嗎?)所有謊言都是錯的嗎?——說謊本身就是錯的嗎?——還是說有些謊言作用很重要,不僅能夠保護人們免受傷害(尤其是情感傷害),還能激發和保護自己的個性和隱私?


在較為世俗和“現實生活”的哲學層面上,人們無法設想只說真話、完完全全地說真話,除了真話什么也不講,就能順利地通過一次尋常的預算會議,或者熬過一場雞尾酒會。如果有人想要極端一些,他或她甚至可以假設文明的黏合劑是欺騙,而非真理,當然,這種黏合劑與其說是把我們結合在一起,不如說是安全地把我們以及我們的思想分隔開來。若沒有這種不透明性,我們就無法設想如何進行社會交往。


在心靈學方面有大量著述的哲學家史蒂夫·布勞德(Steve Braude),用一個極為簡單的實驗說明了欺騙的絕對重要性。他問自己的受眾是否有人愿意服用一種(據說是他發明的)的藥丸,吃了之后能在方圓百米之內讀取他人的所思所想。不出所料,沒人愿意接受。我們全都可以想象,在我們描述自己最近的痛苦經歷或當天的奇遇時,朋友的心里一直在翻騰著其他想法,當我們在下課鈴響前兩分鐘講得最起勁時,學生們大概都注意力不集中,或者不斷地在冒出些令我們不太高興的想法,而在親密時刻,戀人們常常會冒出些隨意且毫不浪漫的想法。“你在想什么”是一個極其危險、愚蠢的問題,經常會引來那個沒什么技術含量但明白無誤在騙人的回答:“哦,沒想什么。”


真理的威脅性一直以來被哲學家們美化和粉飾,還通常被貼上了一條偽世俗性的宗教條幅:“真理讓你自由。”然而,與哲學家們不同,我們全都知道,有時真理會造成傷害,而且這傷害無法彌補,有時真理是不必要的(如果說不是經常不必要的話),而且真理會讓社會安置變得復雜,破壞集體神話,毀滅人際關系,激發暴力和復仇。相反,欺騙有時不僅不是惡習,還是一種社會德性,而且系統性的欺騙是(社會)世界秩序的一個基本組成部分。在許多社會中,社會和諧遠比真實更受推崇,講他人想聽的話,不說自己的真實感受或想法,不但是被允許的,而且是被期望的。[不過],人們之間的欺騙不會沒譜到一絲真誠和信念也沒有,在絕大多數情形下,即使這個特定的“事實”是假的,但謊言確實有保護作用,而這遠比說謊行為本身更為重要。


這樣,我們就有了一個人為保護他的愛人而說謊,或科學家為了“證明”她所“知道”為真的假設而篡改結果的情況。希瑟拉·波克正確地提到,在為了真理而說的謊言與讓人成為說謊者的謊言之間,并沒有一條明確的界線。為了真理而說謊是一個悖論,因為這本身就要求大量自欺。人們之間的欺騙極少是沒有動機的,甚至是“為了說謊”而說謊這種惡意情形(比如人們熟知的“謊報”年齡),通常也是為了掩蓋其他謊言以及不安全感和不信任感。


一旦開始把欺騙和自欺理解為自我意識的基本方面,而不是有意違反原則或反社會的行為,我們就慢慢不再有“說謊是錯的”這種一概而論的指責了,還會把欺騙和自欺理解為人類關系網的組成部分,明白它們本身并無善惡可言,更應得到同情和理解,而不是指責。


以上選自羅伯特·所羅門《哲學的快樂》,廣西師大出版社·理想國,2015年4月

2015-08-23 08:49

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