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方朝暉:儒學與民主關系再思考
方朝暉:儒學與民主關系再思考
方朝暉     阅读简体中文版


    【提要】民主問題是20世紀以來人們批評儒學最多的地方,缺乏民主思想也被認為是儒家不符合現代性的重要標志。現代新儒家學者以及狄百瑞、安樂哲、福山等不少學者均已提出儒家傳統與民主非但不相對立,而且包含著大量有益于民主社會健全發展的東西。本書認為,所有這些研究均假定了“民主是個好東西”,在理解儒學與民主的關系時,多半從一種非歷史的、理想主義崇拜心理出發,認識不到“民主”并不是超越一切具體的社會歷史條件而有效的政治制度,它產生于特定的社會經濟條件,依賴于特定的文化心理基礎。不僅如此,由于中國等許多非西方國家文化歷史背景與西方不同,在這些國家理想的政治制度模式絕不是“民主制度”一詞可以概括的。認識不到歷史文化背景的差異給民主帶來的難題,已經讓世界各地許許多多的國家、民族和社會(當然也包括中國)付出了沉重的代價,已有無數血的教訓。本文從中國文化的習性出發,提出中國社會在社會整合方面更適合于儒家式的精英統治而不是民主政治,盡管民主也是中國現代化的必要過程之一。作者強調,我們應該大膽地承認儒家政治學說本質上不是民主政治,而且要強調正是這種“非民主”的儒家政治理念,才有助于我們找到真正適合于中國國情的政治制度模式。因此,我們認為儒學的現代轉化,絕不是簡單地吸納民主的問題,而是相反,有意識地保持其與現代性之間的張力,發揮其精英治國理念,為克服民主政治根深蒂固的弱點而奮斗。正象歷史上的儒學沒有以擁抱君主制為自己的主要使命一樣,今天的儒家也沒有必要以擁抱民主制為自己的主要職志,而應該從其修德、尊賢的傳統出發,為建設一種合乎中國國情的民主政治作貢獻。中國誠然需要民主,但中國社會進步的主要動力不可能寄托于民主和黨爭。

民主問題是20世紀以來人們理解儒家思想局限的重要因素之一,沒有民主思想據說也是儒學落后于時代的重要標志。對于現代儒家學者來說,不承認民主似乎就是落伍的象征。為了證明自己進步,他們不得不一再證明儒家傳統也有“民主的”成份或精神。一個多世紀以來,無論是儒家學者還是非儒家學說,都經常困擾于這樣的問題:為什么中國古代沒有出現過民主政治?為什么儒家沒有提出民主思想、而只能停留在民本的層面?為什么儒家學者永遠只知道寄希望于統治者的德性,而不知道以法或制度的方式來限制君權?以梁漱溟、熊十力、牟宗三、唐君毅、徐復觀等人為代表的一批現代新儒家學者,更是煞費苦心地試圖說明儒家或中國文化中沒有出現民主政治的根本原因,甚至試圖“亡羊補牢”,提出在中國文化建立民主的相應方案。
我們的目的不在于全面說明儒學與民主的關系。對于儒學與民主的關系,我們采用下述這樣一種立場作為理論前提:即儒家政治思想本質上不是一種民主學說,所以雖然儒學確有許多有利于民主的成份,但也有許多與民主異質的成份;一直以來確實有不少人由于誤解,嚴重夸大了儒學的“反民主”性質;也有不少人對儒家是否支持民主持一種過于籠統或極端的態度。[1]需要強調指出,我們的目的既不是為儒學“有利于民主”辯護,也不是批判儒學中“非民主”的成份。我們要檢討的是,迄今為止對儒學與民主關系的大量研究,多是在下述可能成問題的思想前提下進行的,即:民主制或自由民主制(liberal democracy)是人類社會或現代各民族一種理想的政治制度模式,也是衡量一個現代民族國家是否進步的最重要指標之一。我們將提出這樣的問題:這一思想前提真的正確嗎?
我們認為,儒學與民主關系中的理解誤區主要在于:忽視民主只是人類社會特定歷史條件下的特定政治制度安排,其在公民社會的合理性與君主制度在古代宗法制度下的合理性程度大致相當;從一種抽象人性論的角度來理解民主產生的原因,不自覺地預設了民主是普遍適用于人類一切時代的、最理想的政治制度,認為民主就是人民主權或人民當家作主,是最大限度地體現人的尊嚴的方式,并構造了民主/專制二元對立的人為神話。正在這些前提假定之下,出現了“儒學反民主”與“儒家支持民主”這種虛假的理論對立。也正是由于對民主的這種理想化的、“烏托邦式”理解,才有了許多對于儒學為什么沒有提出民主政治思想來的追問和研究,從而衍生出許多爭論不休的話題。鑒于在西方已有學者明確批評這些思想誤區(參Hall & Ames,1999; Daniel A. Bell,2006),我們的批評將主要針對中國現代的新儒家學者(所針對人物見下)。
我們提出的另一個讓大家進一步思考的問題是:一個多世紀以來、特別是二戰以來包括中國在內的大量非西方社會的民主化實踐,究竟給了我們怎樣的啟發?從過去中國大陸及其他國家或地區(包括菲律賓、韓國、新加坡、泰國、臺灣、印度、日本以及許多拉美國家)的民主實踐,我們是否發現,長期以來我們對于民主這一概念的理解存在重大誤區或思想陷阱?正是這些陷阱或思想誤區讓這些國家和地區在民主化改革中付出了沉重代價?我們試圖揭示,在理解儒學與民主的關系時,人們常常忽略了本來十分重要的兩個取向:一是民主是如何在特定的社會歷史條件下形成的;二是在不同于西方的文化背景下的,民主賴以有效運作的文化心理基礎。總而言之,我們的主旨有:一是如何理解中國古代沒有出現民主制;二是民主制非普世價值;三是反思在非西方社會中建立自由民主制之難,從而導向對文化習性之研究;三是從文化習性的角度看“政統”在未來中國重建之路,不是簡單地建立民主,而是恢復精英治國;四是重新定位儒家在民主時代之功能,即不是如何與民主相結合,而是與其根深蒂固的問題作斗爭。

現代新儒家民主觀之若干觀點

大體來說,現當代學者特別是新儒家學者在研究儒學與民主的關系中,常常是在如下一些在我們看來有問題的觀點之下展開的:
觀點之一:民主政治是古往今來最理想的政治制度形式,具有超越時代的合理性,因為只有它才能充分體現人人平等,尊重人的尊嚴和主體性;
觀點之二:民主政治符合儒家的“公天下”理想和道德理性要求,只有通過民主政治才能真正實踐儒家的道德理性和“公天下”理想;
觀點之三:傳統儒家雖有民主精神,但是在實踐中一味寄希望于國君或統治者的德性和自律,而認識不到通過法律或制度,給統治者以客觀有效的限制;
觀點之四:中國古代君主制度所具有的許多根本性問題均與未實現民主政治有關,只有民主政治才能從根本上解決君主專制的內在矛盾和問題;
觀點之五:中國古代未出現民主政治,或者說儒家未提出民主政治制度,與儒家的思維方式有關,或者說是思想用力方向偏頗所致;
觀點之六:現代儒學必須擁抱民主,以實現民主為最主要的使命之一,這是儒學實現創造性的現代轉化的必由之路。
下面具體說明現代新儒家思想中的上述假定:
1.現代新儒家多從“公天下”這一角度論證民主政治之合法基礎,并預設了民主政治為一超越時代的普世價值。
熊十力(1956)先生從源頭來論證民主政治本于孔子大同思想。首先,他認為,民主是真正從公天下的角度解決政權合法性基礎的唯一有效途徑。因為君主制以一己之私凌駕于天下人之上,以其“獨夫”的個人意志為“法”之基礎,違背天下公意。“夫君主以私意制法,而宰割萬物,未嘗不自以為義也。然則義與不義,如何辨?民主論派則直斷之曰:義生于眾。此真一語破的也。以獨夫之意制法,迫天下億兆之眾以必從。雖欲勿陷于不義,不可得也。由天下億兆之眾,各本其公欲、公惡,互相扶助、互相制約以立法,則不義之萌絕矣。義生于眾,不生于獨夫。大哉斯言!”(頁575。著重號、標點引者重加)其次,在他看來,現代民主政治的思想基礎即孔子“公天下”的太平世界構想,體現于《春秋》、《禮運》、《周官》等經典中。他依據何休的春秋三世之義,提出孔子想要實現的大同世界(即“太平世”)即包含民主政治這一內容,因為該世界無階級、無特權、無君主、無專制、無國界,人不為私,國不自為,人人安于仁義,各地互不相爭,“天下為一家,中國為一人”(頁621-659)。
1958年唐君毅、牟宗三、徐復觀、張君勱四人發表的《為中國文化敬告世界人士宣言》(以下簡稱《宣言》)認為,只有民主政治才能從根本上解決政權的合法性基礎問題,符合“天下為公”的理念;只有民主政治,才能從制度上限制統治者濫用權力;只有民主政治才讓人民的道德主體性真正落實,實現真正意義上的政治平等。這些民主觀念與熊氏可謂一致。他們雖沒有直接說民主政治是一切時代條件下、一切社會最理想的政治制度,但是其論說內容顯然體現了這一預設。據此,民主與否可以看作衡量一個社會是否進步的最重要標準之一。他們強調,儒家認為“天下是天下人之天下”,而非一人、一家或一族之天下,這些思想以及儒家追求每個人的尊嚴和道德主體性,都必然導向民主政治,因為這些理想在專制政治之下無法充分實現。牟宗三對這種思想作了很好的解說,他引用黃梨洲“三代以上,藏天下於天下;三代以下,藏天下於筐篋”之言,稱只有“民主政治”才能表現“‘藏天下於天下’的理想”(1970,序頁20-21)。
唐君毅從“公天下”角度論述民主政治尤多。他在1952年“人文與民主之基本認識”一文中說:“我想民主政治,在原則上無人能反對。因政治是大家的事。政治上不應有依血統,種族,性別,經濟地位,一黨,一派而成之特權階級,政治權力,應有一客觀限制,人民基本人權應有一客觀保障;都是可直接依人之道德理性而建立的命題。”(頁396)在1958年“民主理想之實踐與客觀價值意識”一文中,唐先生又說,我們可以從個人能力的解放、每個人的權利平等、社會安定和平、個人生命理想之實現等多種不同的角度理解到,“民主”就象公理一樣,其真理性會得到所有人的公認。他說:
民主之理想是自由世界的人幾于共認的真理。我們可以從民主能解放一切個人的能力,來主張民主。我們可以從每一個人之權利,皆需要保障,來主張民主。我們亦可從每個人皆生而平等,上帝或自然之主人,并無各種階級之別與人為的束縛,以主張民主。我們亦可能從歷史的試驗,證明民主的社會政治,是更安定和平的社會政治,而主張民主。我們亦可從一切人皆同為上帝之兒子,或同為一絕對精神之分別表現的唯一個體,以主張民主。我們亦可從每人有一自覺的生活的世界與他人不同,而要求在其生活之社會化的歷程中,充實其所生活的世界,而不喪失其所生活的世界,以主張民主。我們亦可以經曲邏輯的分析,以知世間,只有個體為唯一的真實,每一個體之全部性相,皆不能等于其他個體,以主張民主。我們亦可以從人皆可以為堯舜,經攝制組是平等的能為圣之道德的主體,因而人亦皆當平等為政治社會之主體,以主張民主。最后一種是我平等喜歡講的。因唯此是究竟義。但是與其余諸說,亦無必然之沖突,而且可相涵攝。(頁102-103)
他進一步指出,這一切民主的理由,又可從根本上可以歸于兩個原則,一是人與人平等原則,二是人與人差別原則。“民主之基本精神,即一平等的肯定差別之精神”,即“人與人人格之平等的肯定,與人與人之個性之差別性的肯定”(頁103)。他認為“平等”本身就蘊含著對“差別”的肯定,因為承認每個人平等,即等于承認人們相互差別之合理。盡管唐也認識到西方民主之發生有客觀歷史條件之決定,但是他并未認為民主政治是“局限于”特定的客觀歷史條件而有效的,西方歷史上的客觀條件因素只是誘因,使西方人更早地認識到民主重要性而已。好比西方人比我們早認識到“地球繞著太陽轉”可能與西方當時科學環境有關,但不等于“地球繞著太陽轉”就我們來說不是真理。
必須指出,現代新儒家學者從“公天下”及人格平等等一些抽象的政治原理來說明民主政治之必要的思想傾向,實已認定民主政治為超越一切時代之普世價值。因為很明顯,只要既然“天下為公”無人能反對,就無法否認民主政治為一切時代通用的普遍價值。換言之,任何人類社會,只要不實行民主,即不符合“公天下”,即有專制之嫌。前述四人宣言雖主張在“今日中國”實現民主建國,但并不是以“今日”中國之國情為由,而是以中國古代政治制度的內在問題為由,即從一種古代儒家自身道德理想的內在邏輯出發來主張民主。他們強調,儒家追求公天下理想及每個人的尊嚴和道德主體性,并不能在君主制下充分實現,儒家的道德理想和公天下精神與君主制存在矛盾。為了解決這一“根本矛盾”,“即必當發展為政治上之民主制度”(《宣言》)。因此可以推知,在他們的心目中,民主政治不僅適合于今天,同樣適合于古代。因為如果古代儒家認識到他們的理想與現實制度之間的根本矛盾的話。
2、現代新儒家學者對儒家政治思想多持批評態度[2],多認為儒家道德理想中已有民主種子或精神,但是由于不能提出從法律制度上客觀地限制君權,其原有的道德理性精神也得不到真正落實。
1958年唐、牟、徐、張的《宣言》認為,儒家政治學說中存在著內在的矛盾或問題,因為儒家的道德精神與其在現實中所妥協接受的君主制是不相容的。“中國文化中之道德精神與君主制度之根本矛盾。而此矛盾,只有由肯定人人皆平等為政治的主體之民主憲政加以解決,而民主憲政亦即成為中國文化中之道德精神自身發展之所要求。”“我們所以說中國過去儒家之‘天下為公’‘人格平等’之思想之必須發展為今日之民主建國之思想與事業者,則以此思想之發展,必與君主制度相矛盾。因君主之家天下,畢竟仍是天下為私。同時人民在政治上之地位,不能與君主平等,……則君主制度必然化為民主制度。故道德上之天下為公、人格平等之思想,必然當發展至民主制度之肯定。(待查)
牟宗三認為,中國古代政治特別是儒家思想的最大問題之一,就是只有“治道”而無“政道”,或曰只有“治權的民主”,而無“政權的民主”。所謂政道就是政權的性質,治道則是指治國方法。易言之,只討論治國方式,而對最高統治者本身無限制。“中國文化精神在政治方面就只有治道,而無政道。….君主制,政權在皇帝,治權在士,然而對于君無政治法律的內在形態之回應。”(牟宗三,1962,頁187)。牟批評中國古代士大夫“只向治道用心,而始終不向政道用心”,而“君相”成為“超越無限體”,“君是位上無限體,相是德上無限體”(1962,頁187)。“真正的民主政治是‘政權的民主’。唯有政權民主,治權的民主才能真正保障得住。以往沒有政權的民主,故而治權的民主亦無保障,只有靠著‘圣君賢相’的出現。”(1970,序頁25)建立民主政體,就是從制度上限制君權,才是政道之所在。根據上述說法可以發現,在牟的心目中,如果古典儒家能夠早一點認識到“純向內用心”之不足,認識到政道比治道更重要,應該早就能提出并民主政治來。可見他是假設了民主政治不僅適用于今日,同樣適用于古代中國。
徐復觀(1951)大體上認為儒家政治思想有德治、民本、禮治等特征,注重統治者的自覺和自律,注重統治者與人民之間“以德相與”而不是以力相迫,但缺陷在于沒有把人民當作政治的主體來對待,始終只知道從統治者自己的自我完善入手。由于沒有追求人民的主體性地位,喚醒人民的自覺和自立,并通過相應的制度給君權以客觀的限制,而是永遠寄希望于君王的自覺和自律,而當君王不聽時他們也無真正有力的辦法。他說,西方近代民主政治以倡人人生而平等的自然法、人與人相互同意的契約論及作為其后果的法治等為特征;相比之下,儒家卻只是一心專注于“德”之上,他們所追求的德,“是一種被覆之德,是一種風行草上之德。而人民始終處于一種消極被動的地位:盡管以民為本,而終不能跳出一步,達到以民為主。于是政治問題,總是在君相手中打轉,以致真正政治的主體,沒有建立起來”(1951,頁55)。他總結儒家政治思想的四大缺陷如下:
①只從統治者自身如何改變來考慮,而不能將其精純的政治思想“客觀化出來”,即未能通過確立政治的主體,使政治變成“各種自治團體的綜合”(頁55-56);
②結果君相之德也難真正取得成效,因為“僅靠統治者道德的自覺,反感到天道的難知,而對歷史上的暴君污吏,多束手無策”(頁56);
③“另一方面,縱有道德自覺的圣君賢相,而社會上缺乏迎接響應承當的力量,圣君賢相也會感到孤單懸隔,負担太重,因之常是力不從心”(頁56);
④由于社會空間的開發未受重視,“知識分子的精力,都拘限于向朝廷求官做的一條單線上,而放棄了對社會各方面應有的責任與努力。于是社會既失掉了知識分子的推動力,而知識分子本身,因活動范圍狹隘,亦日趨孤陋。”(頁56)
總之,他認為儒家政治思想的主要局限是沒有認識到我們文化中“缺少了個體自覺”這一階段,從政治上說則“缺少了治于人者的自覺”這一階段,結果也導致對于政治“缺少客觀的限定的力量”(同上,頁58),所以會出現袁世凱一類獨裁者。他主張,“儒家的政治思想必歸結於民主政治,而民主政治應以儒家思想為其精神之根據。”(1952,頁67)
3、許多新儒家學者認為,中國古代之所以未出現民主政治,與傳統儒家的思維方式有關,即傳統儒家之所以未能提出民主政治思想,主要是由于思想用力方向的偏頗所致。他們雖然也多認為西方民主政治之出現與其階級或社會結構有關,但是傾向把這些歷史條件當作外在誘因,而不是內在根本原因;因為照他們思想的邏輯,如果能超出傳統儒家那樣的思想誤區,自然就能提出民主政治思想來。由于不同的學者思想理路不同,下面我們將看到,他們雖同樣從主觀思想方面尋找中國未出現民主政治之原因,卻體現了差別甚大的解釋方式。
在《原儒》中,熊十力(1956)論證認為孔子早在兩千多年前即已提出民主政治之構想,體現于《春秋》大義、《周官》及《禮運》等之中。但是遺憾的是,孔子的民主政治思想,竟然在其后幾千年的歲月中未被儒家所認識,讓他深為之感嘆。顯然,在他心目中,后世儒家背離或誤讀了六經,未能正確領會孔子要旨,才導致孔子已有之民主思想,未能在中國實現。其他新儒家亦有類似之思想傾向,但是解釋方式有所不同,因他們不象熊那樣強調孔子已明確提出民主政治思想,而往往只認為古代儒家有民主思想的種子或精神。
梁漱溟在《東西文化及其哲學》中,根據人們生活的態度來劃分中、西、印三種文化類型,進而說明中國未出現民主政治主因為中國人的生活態度。他說人的生活態度有三,即“向前面要求”的態度,“變換、調和、持中”的態度以及“轉身向后去要求”的態度(1921,頁381-383)。西洋文化走的是上述第一種路向,即“向前的路向”,所以才體現出民主與科學的“異采”。他說,“德謨克拉西不是對于種種威權勢力反抗奮斗爭持出來的嗎?這不是由人們對人們持向前要求的態度嗎?”(頁382)但是,“中國文化是以意欲自為、調和、持中為其根本精神的”,“印度文化是以意欲反身向后求為其根本精神的”(頁383)。這兩種人生態度導致科學與民主沒有出現在中國和印度。按照梁的這一思路,只要中國古人有類似于西方那樣的開拓進取精神,就可以打破歷史條件的限制,發展出科學和民主來,而中國的歷史就會徹底改寫。這種唯意志論傾向已遭到一些學者批判(參張岱年、程宜山,1990)。
徐復觀與梁漱溟也從主觀方面總結中國未出現民主政治之原因,只不過他歸咎于儒家“思想認識”上的問題,與梁有別。徐復觀認為,儒家政治思想所犯的最大錯誤就是,總是從“統治者自身當如何改變”這一角度出發來解決政治問題,很少從被統治者如何組織起來“由下向上去爭”這一角度來想辦法,其一切政治措施都體現了統治者“發”、“施”、“濟”(發政施仁、博施濟眾)的特點。“因歷史條件的限制,儒家的政治思想,盡管有其精純的理論;可是,這種理論,總是站在統治者的立場去求實施,而缺少站在被統治者的立場去爭取實現,因之,政治的主體性始終沒有建立起來,未能由民本走向民主,所以只有減輕統治者毒素的作用,而沒有根本解決統治者毒素的作用,反嘗易為僭主所假借”(1952,頁66)。他總結認為,由于儒家政治思想缺乏“治于人者”即人民的個體自覺,導致政治的主體未立,社會的空間沒有發動起來,所以走不向民主政治。因此民主政治在中國古代沒有出現,與儒家思想走不出自身的局限有關。換言之,如果儒家認識到上述問題,就不會有上述困境了。
下面我們重點介紹一下牟宗三的民主觀。牟與徐復觀類似,他強烈批評歷史上的儒家,永遠只知朝著主觀方向、即道德修養方向努力,而不向客觀架構方向、即建立法律或制度方向努力,致使民主政治在中國不立。他說秦漢以來的君主制由“皇帝”、“士大夫”及“人民”三者構成,在這三者當中,“圣君”不可期,惟有在“賢相”上下功夫,于是有“盡心盡性盡倫盡制”,“純向里用心”,而不是向外、向制度上用心,“在國家政治法律方面毫無責任”(1962,頁186)。“以往儒者從未想到君民解放出來后如何回應安排一問題。他們所想的回應安排之道就是‘修德’。民起不來,君成為一個無限制的超越體,則限制君的唯一辦法就是德與‘天命靡常’的警戒。….但是道德的教訓是完全靠自律的。沒有道德感的君相,不能以德自律,便對他毫無辦法。天命靡常的警戒是渺茫難測的…以修德來期望君相成為圣君賢相,這是可遇而不可求的。”(同上,頁186)“以往儒者順道德價值觀念而向盡心盡性盡倫盡制一路走,以期成為圣賢人格,在政治上成為圣君賢相,此種文化精神一成為定型,便永轉不出民主政治來”(同上,頁186。著重號引者加)。盡管他也認為西方之出現民主政治有階級對立等客觀歷史原因,但這些只是外在的誘因而已,還與由文化精神、儒家思維方式等主觀因素有極大關系。他說,
以往儒者的用心就是這一個彎轉不過,……不能從人民方面再作對立地想,…..只順“自上而下”的治道方面想,是以論事每至此而窮。不能轉出來建立政道,則治道終不能客觀化。(1962,頁190。著重號引者加)待查
牟宗三進一步上升到文化精神和理性思維方式的高度來總結中國未出現民主政治、西方出現了民主政治的根本原因。他在《歷史哲學》中從“綜和的盡理之精神”(中國)和“分解的盡理之精神”這兩種文化精神的角度來解釋中國未出現民主政治之原因,說:
中國政治史何以不向民主制一路走,而向君主制一路走,而且在以往二千年中,何以終未出現民主制,其故即在,從現實因緣方面說,是因為無階級對立,從文化生命方面說,是因為以道德價值觀念作領導而涌現出之盡心盡性盡倫盡制之“綜和的盡理之精神”。(1962,頁185)
所謂“綜和的盡理之精神”,即將事物之間的種種關系,特別是人情事理理順疏通、融合無間的“圓而神”的精神。用他的話說,就是“上下通徹,內外貫通”,包括盡心、盡性、盡倫、盡制,以盡理(1962,頁167)。與之相對的是“分解的盡理之精神”。所謂分解的盡理之精神,是指和外在的對立面作斗爭,并發展成以階級或集團的方式斗爭,最后通過訂立客觀的法律制度、規定雙方的權利義務達成妥協的、“方以智”的精神(1962,頁173-174)。他認為,民主政治背后的基礎是分解的盡理之精神。“何以說民主政治背后的基本精神也是‘分解的盡理之精神’?蓋民主政治之成立,有兩個基本觀念作條件:一是自外限制,或外在地對立而成之‘個性’。此與盡心盡性盡倫盡制之內在地盡其在我所成之道德的圣賢人格不同。二是以階級的或集團的對立方式爭取公平正義,訂定客觀的制度法律以保障雙方對自的權利與對他的義務。此與一無階級對立之社會而其文化生命又以道德人格之個人活動為主者不同。”(同上,頁172-173)
在《政道與治道》一書中,牟又分別從理性之運用表現與理性之架構表現這一角度來解釋中國之所以未出現民主政治之故。所謂“理性之運用表現”,我認為指將一切對立面融合無間和向內收斂的思維方式。用牟的話說,就是“攝盡所能”,“攝物歸心”,“免去對立”,將自己與對象融為一體,“成為徹上徹下的絕對”。所謂“理性之架構表現”,我認為指人的理性追求向外發展,通過制造、征服和超越對立面來發展自身,因此也是一種“外延表現”。“架構表現則相反。它的底子是對待關系,由對待關系而成一‘對列之局’(Co-ordination)。是以架構表現便以‘對列之局’來規定。”(1970,頁52)牟表示,“綜合的盡理之精神”與“理性之運用表現”對應,“分解的盡理之精神”與理性的架構表現”相應。“西方文化發展之途徑固是‘外延表現’之途徑”(同上,頁156),“它是人類理性客觀地對社會階級而發……依階級集團的方式爭取權利上之平等。”(同上,頁155)總之,西方文化之能發展出科學和民主來,與理性之架構表現有關。而中國文化由于注重理性之運用表現,追求天人合一和內心境界,所以不可能發展出科學與民主來。
循著這一思路,牟提出中國民主政治之實現,需要從理性之運用表現通過“曲通”或“坎陷”轉出“理性之架構表現”。他并指出,由于中國無階級,社會歷史背景與西方不一樣,因而“不能模仿西方通過階級斗爭的方式”來實現民主政治,“把理性的作用表現轉成理性的架構表現,亦即轉成對列格局的表現。這才是中國現代化的政治途徑,不可拿西方階級斗爭的格式硬套在我們身上。”(同上,序頁25)
4、鑒于上述對于民主制、君主制及儒家思想內在問題的分析,現代新儒家學者基本上都認為現代儒學最重要的使命之一就是在中國實現民主政治,這不僅可視為衡量當代中國能否走向進步的主要標準,也是真正落實儒家的道德理性精神的必然要求。
唐、牟等四人的《宣言》就強烈地表達了“民主建國”是中國當下之主要使命之一,在他們看來建立民主政治既然克服儒家政治思想內在矛盾之辦法,也是解決傳統中國政治之弊端、實現中國政治進步的唯一可行途徑。“現在之問題,則唯在中國民族迄今尚未能真正完成其民主建國之事業,”“今日中國之民主建國,乃中國歷史文化發展至今之一大事業,而必當求其成功者”。
牟宗三在《道理的理想主義》(1985)中稱,民主政治是近代化所帶來的“政治生活方面的常軌”。從西周貴族政治到秦漢以后的君主專制是一大進步,從君主專制到民主政治又是一大進步。他提出,“從儒家學術方面說,現在講外王一義必須函攝近代化的國家政治法律之建立…而以民主政治之實現為其生命中真實之理想。….即必須含有外王之重新講這一義,這就構成今日儒家學術之第三期的發展這一使命。”(1985,頁155)“近代化的國家政治法律不能建立起來,儒家所意想的社會幸福的‘外王’(王道)即不能真正實現;而內圣方面所顯的仁義(道德理性),亦不能有真實的實現,廣度的實現。我們必須了解民主政治之實現就是道德理性之客觀的實現”(同上,頁155)。“我們若真知道道德理性必須要廣被出來,必須要客觀化,則即可知民主政治即可從儒家學術的發展中一根而轉出”(同上,頁155-156)。因此,“政統之繼續,此即由認識政體之發展而肯定民主政治為必然。”(同上,“序”)。
徐復觀可能是現代新儒家學者中不僅從理論上而且從實踐上追求民主最力的人物之一。他50年代在香港創辦《民主評論》雜志,并于撰寫了大量有關民主的論著(參徐復觀,1979;1980)終生宣傳“民主政治,卻才是人類政治發展的正軌和坦途。”(徐復觀,1951,頁54)
盡管牟、唐、徐等人并不主張機械照搬英美自由民主制的模式,而是試圖用儒家的德化傳統來改造民主,但是對于如何用儒家的道德傳統來糾正民主政治的局限,他們都未能提出有建設性的制度設想,多少容易引起空談之譏。這一點上,顯然不如貝淡寧先生那樣有創意(有關他的觀點詳后)。
下面我們將系統地對上述現代新儒家的民主觀加以批評。在正式批評之前,我們將介紹西方一些有關的民主理論,為最后一部分的批評提供理論基礎。

民主的歷史文化基礎

從巴林頓·摩爾對民主的階級分析說起

巴林頓·摩爾(Barrington Moore,1987)《民主和專制的社會起源)(Social Origins of Dictatorship and Democracy)是西方學術界公認的一部名著,作者曾任芝加哥大學、哈佛大學教授。該書主要從階級分析的立場出發,說明具有不同階級和社會背景的國家走向現代化的道路為何不同。作者提出迄今為止人類現代化的三條道路,并對這些道路形成的深層社會原因進行剖析:一是以英、法、美為代表的通向議會民主制的道路,另一條是以德國、日本為代表的法西斯主義道路,第三條是以俄國和中國為代表的共產主義道路。作者認為,這三條道路的形成都絕不是偶然的,而是有特定的社會歷史背景,正因如此,其現實后果特別是在造成政治民主或專制方面的后果也大不相同。具體來說:
英、法、美:新興的資產階級(bourgeoisie)在與封建貴族勢力的斗爭中獲勝,作為自下而上發動起來的運動,它導致了真正意義上的“革命”,即以新換舊,從而導致了現代議會民主制的興起;
日本和德國:舊的地主階級和貴族并未消失或被打敗,新興的資本主義是在這些舊的傳統勢力的主導下興起的,因而沒有真正意義上的資產階級革命,而是舊的封建貴族與資本主義相結合所發動的工業化和社會政治改革。但是處于主導地位的舊勢力不可能真正支持民主,因而現代化的成功導致了法西斯主義。類似的傾向中國國民黨在大陸統治時期也存在過;
俄國和中國:長期受壓榨的農民起來推翻了舊的封建貴族,這種革命自然傾向于受剝削者的立場,所以出現共產主義也不是偶然的。但是農民作為傳統社會的成份,并不具有現代資產階級的民主思想,因而也不可能走向議會民主制。
作者的主要觀點是,之所以這些不同的國家出現了如此不同的現代化道路,主要是由其國內原有的階級及社會背景決定的。他認為,資產階級(bourgeoisie)是各國推動議會民主制建立的真正動力,但是在通向現代化的激烈階級斗爭和變革中,只有英、法、美才出現了以資產階級取得勝利的資產階級革命,而在德國、日本、俄國和中國并沒有真正的資產階級革命。必須明白,德國和日本的現代化成功表明,沒有真正的資產階級革命,照樣可以有工業化、現代化和資本主義的發展,但是在政治上的后果可能不一樣。具體來說,日本和德國的工業化和資本主義是在封建貴族的支持下,由國家主導,自上而下發動和組織起來的。這不同于英法等國,在后者那里,是一場自下而上長達數百年的資產階級革命運動,在一個長期以來王權教權分裂、有城市自治傳統的社會中實現的。封建貴族勢力與資產階級代表了兩種完全不同的傳統和生活方式、法律觀念和政治制度理念,因而只有資產階級革命才是真正意義上的“革命”,或者說真正以新換舊,建立一種與傳統封建社會完全不同的新型社會政治制度。在日本(以及在中國),資產階級的勢力在明治維新前相當弱小,而且商人階層從來也沒有從封建統治下脫離開來,因而明治維新不可能是真正意義上的資產階級革命。正因如此,這種現代化改革不可能導向現代民主制。(英國部分見托克維爾,頁1-29;法國部分見同書頁30-87)
德國和日本的共同情況是,資產階級在現代化變革中并不占主導地位,而是土地貴族占主導地位,這與這兩個國家在現代化改革以前的封建主義占統治地位這一事實有關。在封建主義占統治地位的歷史情況下,農民的勢力并沒有在斗爭中形成真正的力量,或得到有效的組織,故而沒有出現中國這樣的共產主義革命。封建勢力本身并不具有通向民主的觀念、價值和生活方式,而是習慣于家長式管理,所以容易走向法西斯主義。(日本部分見頁192-251)[3]
而在中國和俄國,嚴格說來現代化改革之前封建主義并不占統治地位,農民是這個社會中的主體部分,封建貴族在這個社會相當弱,同時在這兩個國家資產階級也沒有真正發展起來,資產階級革命也不具備條件,惟有農民革命具有相當的社會基礎。由農民主導的革命,自然也不具有現代民主觀念,而傾向于共產主義。(中國部分見頁129-181)
作者還說,即使在美國這個被當作民主典范的國家,如果當初國內戰爭中不是北方獲勝,而是以南方種植園主為代表的勢力獲勝的話,那么美國的民主事業就會受到嚴重影響,甚至不會朝民主方向前進,因為“種植園奴隸制是實行民主制的一大障礙”(頁122);如果19世紀中葉美國的種植園經濟對東北部構成壓倒優勢的話,“當時美國的情況就會象今天一些現代化國家一樣:大莊園經濟、居于支配地位的反民主的貴族、軟弱的帶依賴性的商業和工業階層,不能、也不愿意朝政治民主方向前進。大致上來說,蘇聯便是這樣的國家”(頁123。美國部分見頁88-125)
該書還考察了印度的民主議會制。印度既未爆發農民革命(該書將共產主義革命稱為農民革命),也未爆發歐美的資產階級革命,更未發生類似于日本、德國那種地主貴族主導下的工業化改革,卻建立了民主議會制,就非常有趣。作者認為,印度1947年獨立后所走的道路,按照甘地的說法,是回到印度過去的村社自治傳統,這條傳統雖有民主因素,但是本質上來說并不是現代意義上的民主。印度傳統的一個重要特點是中央政權弱,基層相對獨立性大,一切由種姓制度所代表,這樣就避免了走一條類似日本、德國、蘇聯現代化道路的可能性。因為后者有兩個要素:一是通過剝削農民獲得資本積累,以發展工業;二是地主貴族與現代工商業貴族的結盟(這一條最重要)。在這兩個要素在印度均不明顯。在印度,獨立后到60年代農村現代化發展的速度極慢,基本上不成功,而甘地的路線基本上是回到傳統。另一方面,跟中國相比,印度雖也有大量的農民爆動,但是相對于中國來說溫和得多,不成氣候,故而沒有走上農民革命的現代化道路(如俄國和中國)。(印度部分同上,頁252-333)

現代民主賴以產生的三個前提

摩爾的研究提醒我們注意到民主作為一種制度構架,并不是某個人、某些理論家或某個具有愛民傾向的學者一個人一時的發明,而是由各國所處的特殊歷史時代所決定的,特定經濟社會條件下的特定產物。根據他的研究,民主在現代的成功,似乎更象某一部分人的成功,現代民主更像是資產階級這個特定社會階層的產物。這個觀點頗有“馬克思主義”的味道。
為什么摩爾認定只有現代的資產階級才是真正推動社會向議會民主制前進的最堅定力量呢?這是因為,在歐洲,現代意義上的議會民主制是從中世紀時逐步形成的自治城市的基礎上誕生的。大約從公元9世紀開始,在意大利和法國南部一些地區,在封建秩序的汪洋大海中開始興起一個又一個相對獨立的“城市”(初期只是作為城堡、集鎮存在),其中的主要居民是游離于封建關系之外的自由民、商人、鞋匠、律師等等,這些人由一個法語詞——bourgeoise——所典型代表,該詞與后來所說第三等級、資產階級、中產階級等含義相近。它對于整個歐洲后來的發展所具有的意義是不可估量的。因為這個群體表面上來說雖然沒有什么特別,我們中國早就有了,但是與世界其它文明中不一樣的是,它從一開始就與現存的、占統治地位的社會生活方式保持獨立。直到后來,形成自治的城市,在城市里由市民自己選舉市長,確立城市憲章,建立商業法庭,等等。這一切,就構成為現代西方議會民主制的胚胎,成為今日我們在西方看到的現代民主政治的雛形。到公元12世紀左右,自治的城市像雨后春筍般在歐洲興起,多數向王室繳納一定的貢賦換取城市自治的權限。自治城市代表一種全新的生活方式,從價值取向、行為規范、法律法規到政治運作模式,均與主流社會迥然不同,這是最有決定性意義的史實,因為它解釋了:商人階層在其它國家也大量存在,相對于中央政府獨立的地方城市在中國及不少國家歷史上也并不少見,為何惟有在西方才形成了后來聲勢浩大的資產階級革命?因為在非西歐的國家和地區,商人階層或地方城市可能與中央政權保持了距離,但是與主流社會價值和生活方式仍然是融為一體的。權力的分散化和多元化是歐洲中世紀以來特定的政治社會條件,也是自治城市及現代意義上的市民社會賴以形成的必要前提,它們共同導致了我們今天所見的現代議會民主制及法治。所謂權力的分散化和多元化,包括王權與教權的分離,封建貴族與市民階層的分離,許多政權中心同時并存而不必整日交戰不休,等等。[4]在統一的中央政權之下,不可能容許新興的商人階層和自治市鎮大量涌現,更不會讓其在現存國家法度之外構成一套全新的法律和社會秩序。
美國政治學者羅伯特·達爾(Robert A. Dahl,1915- )認為,民主的實現“不僅依靠憲法中政府體制內的權力分立與制衡,還要靠政府體制外的社會上的分權,即社會團體組織對權力的擁有。這些團體主要是指各種原始部落、家庭、農會、工會、商會、俱樂部、教會、學校、出版社、組織等等,正是這些有一定規模而又獨立的中觀領域、類自治組織才是真正的權力中心,社會公共政策的真正權力源。由于社會團體組織相對來說是規模較小的政治單元,有高度的自治性,能反映民意,提出各種不同方面政策方案,向政府提供決策咨詢,因而是一種溝通政府與民眾聯系的表達機制,在政治生活中起著‘準政黨’的作用。這些團體很多是自發產生的,民主氣氛濃厚。另外,這些團體組織本身不僅擁有一定的經濟資源,還擁有一定的政治資源,是獨立的權力主體,為維護組織成員的權利而奮斗,故在政治斗爭中,必然會對政府權力產生一定的制約,更好地分散了權力,有利于民主機制的實現。”(鄒建鋒,2005,頁38)[5]他所說的社會團體,是現代歐洲市民社會的派生物和重要組成成份,它們只是在現代歐洲的自治城市和市民社會出現后才誕生的。達爾還認為,“民主的實現應具備五個關鍵性條件:(1) 政治上文官政治; (2) 經濟上現代化的市場經濟;(3) 文化上公民具備民主信念和政治文化; (4) 國內不存在劇烈的文化沖突(弱小的亞文化多元主義) ;(5) 國際上不存在強大的敵視民主的外部勢力(包括國內反民主勢力)。”(同上,頁39)
另外,美國加州大學伯克分校名譽教授里普遜(Leslie M. Lipson)在其著作《民主新詮》中,重點探討民主政體生成的社會環境,以政治社會學的分析方法探討民族、語言、宗教、地理等亞文化變量對民主政府生成的重要影響,同時主要以行為主義的定量分析為手段,以法國、美國、英國等國家作比較分析,形象地描述了這些國家民主化過程中受到上述變量的影響。具體地論述了民主政府的實際演變。里普遜教授也重點分析經濟因素對民主政府生成的重要作用,并透過投票選舉和政黨政治互動兩個方面深刻地分析民主過程的動力和變動性;透過憲法、代議制度和政治領導等制度因素來分析民主的優勢與不足,尤其是政府領導力方面來分析民主政府的執行能力和公共機構為民眾謀福利能力的不足。最后,《民主新詮》是從民主的社會環境、政府結構與思維三個方面來展開的,比較分析的方法是該書的描述工具;而對民主增進人類文明和福利的堅信是本書的理論基石與主導精神,對民主是一種迄今為止較好政府形式的肯定是作者的學術源泉。總的看來,里普遜教授從政治哲學的高度分析了民主的主要價值即自由、平等、正義之間存在著難以統一和難以化約的張力和矛盾,指明民主價值之間的互動是一直存在的、至關重要的。”(鄒建鋒,2006)[6] [7]
綜合上述分析,我認為可以得出:民主政治的產生有一系列橫向的現實條件和縱向的歷史條件;在此條件尚未到來的情況下,即使是再高明的思想家也不可能把民主當作政治制度的理想。這些條件包括:
(1)血緣紐帶的沖破;
(2)公共領域的形成;
(3)公民社會的誕生。
我們看到,在以農業為主、血緣紐帶成為社會經濟乃至政治生活中最主要的整合方式的情況下,人類沒有哪一個文明曾經獲得過真正民主的政治制度。“公共領域”(public sphere)嚴格說來是一個現代概念,但在古希臘的雅典等城邦也并非不存在,它是在血緣紐帶被商業貿易和新型的社會交往沖破后產生的社會輿論領域,其核心是人從過去的“家族中人”演變成獨立的個人。民主是在公共輿論領域以制度化的方式形成之后產生的。但是在血緣紐帶是最主要的社會整合力量的情況下,那種超出于家族之上的公共輿論領域不可能以常規的形式出現于政治舞臺。
那么公共領域如何以常規形式出現呢?那就是:人與人之間以超出家族的形式聯合成為一個個經濟實體或其它實體,在經濟、政治、文化、教育等各種形式的公共生活中扮演著最重要的角色,成為國家生活中最強有力的力量。這種家族之上、國家之下的實體,公元16世紀以來常被稱之為“市民社會”(civil society/bürgerliche Gesellschaft)。市民社會的誕生以“自由人”的出現為前提,自由人(公民)的首要含義就是指沖破了血緣紐帶的人。在古希臘的雅典等城邦,我們可以看到伴隨著血緣紐帶在商業貿易發展下的沖破,全體人被劃分成公民和奴隸,于是一個正式形成了的“市民社會”成為民主政治的溫床,其中公民大會成為最高權力機構。相反,在血緣紐帶沒有被完全沖破、市民社會尚未正式形成的斯巴達等其它希臘城邦,則沒有出現民主政體或民主政體發育不良。至于現代西方市民社會如何經歷極其漫長的歲月和曲折道路而形成,這里就不多談了。由此可見,民主決不是一個單純的理論發明,“人民主權”、“人民當家作主”這幾個字在這里是空洞無物的。

民主制度賴以有效運作的社會文化條件

除了上述這些之外,我們還發現,民主制度即使有了上述政治、經濟結構方面的前提外,并不等于就能有效地運作。民主制度的有效運作,在我看來至少還要依賴于如下一系列條件:
(1)從農業經濟向商業經濟的過渡。血緣紐帶的沖破不可能是少數人主觀愿望的產物,而是客觀歷史趨勢特別是生產力、生產關系發展的必然產物。當這種歷史趨勢沒有形成時,人們自然不可能把打破血緣紐帶當作社會變革的理想。今天看來,這種歷史趨勢的形成應當歸因于從農業經濟向商業經濟的過渡,而后者又不是某些人空想的產物,而是與一系列極其復雜的特定歷史因素相關聯。
(2)交通工具或者信息傳播工具的發達。民主政治需要奔走游說,當交通工具和輿論傳播工具不發達時,選舉的程序不可能有效進行下去。在一個龐大的中古代央帝國里,一個侯選人也許需要花十年以上的時間才能跑遍所有選區。因此在這種情況下,不可能指望能通過真正能體現民意的選舉程序來決定國家的政治。
(3)新型公共權威的形成。民主需要文化基礎,具體說來就是人們在心理上對新型公共權威的普遍認同,而這種認同往往是一個漫長的歷史過程。當認同不好的時候,民主可以演變成不同族群之間血腥的相互殘殺,這樣的例子在歷史上及今天的后發現代化國家屢見不鮮。因此,當認同民主權威所需付出的代價遠遠大于認同其它權威(比如“女王”、“天皇”、“皇帝”、“法老”等權威)時,認同后者未必不是明智的選擇。因此,即使在血緣紐帶已經沖破,但是人們普遍存在著對于新型公共權威的認同危機的情況下,民主制度也難以有效運作。二戰以后獲得獨立的許多前殖民地國家的民主實踐,包括印度、巴基斯坦、菲律賓、印度尼西亞、智利、阿根廷等等,都是這方面的例子。
多數民主理論家都已認識到,民主并不僅僅是理論家在家里充滿激情的設想,而主要是一種試驗,一種生活方式。早在19世紀30年代托克維爾(Charles Alexis de Tocqueville, 1805-1859)撰寫《論美國的民主》時,就曾特別強調了美國民主成功的主要秘訣之一在于以清教徒為主建立的新英格蘭自治市鎮(托克維爾,頁65-68)。他指出,市鎮是美國最典型的下里巴人生活的地區,而恰恰是在這里,方能體現一個國家政治制度的真正基礎。因為市鎮居民代表一個國家國民的大多數,而市鎮居民的素質,包括他們的法律觀念、道德素養、民主意識、公共秩序、生活方式等等,能從根本上決定一個國家的民主制度運行的好壞。美國民主成功的決定性要素在于新英格蘭市鎮的自治和民主狀況比世界上其它多數地區好得多。
除此之外,托克維爾詳細論述了美國民主有效運作的其它條件:自然環境、法制、宗教、民情。他明確指出,
法制比自然環境更有助于美國維護民主共和制度,而民情比法制的貢獻更大。(同上,頁354)
只有美國人特有的民情,才是使全體美國人能夠維護民主制度的獨特因素。……我確信,最佳的地理位置和最好的法制,沒有民情的支持也不能維護一個政體。(同上,頁358)
那么,什么是民情呢?他說:
我在這里使用的民情(moeurs)一詞,其含義與拉丁語原字more一樣,它不僅指通常所說的心理習慣方面的東西,而且包括人們擁有的各種見解和社會上流行的不同觀點,以及人們的生活習慣所遵循的全部思想。(同上,頁332)
因此,所謂民情,乃指一個民族的人們通過漫長時間的積累所慢慢積淀下來的、習慣性的思維方式和行為方式。此外,他又指出,宗教也對美國民主制度的維護起到了巨大作用。因為過于散漫自由是不會建立良好的民主的,宗教讓人們通過自己的良心來限制自己,維護公共秩序。他說,“法律雖然允許美國人自行決定一切,但宗教卻阻止他們想入非非,并禁止他們恣意妄為。”(同上,頁339)托克維爾的這些觀點,幫助我們認識到,任何一種制度,都不可能僅僅憑其條文和規定而成為好的或壞的,民主不是某一些天下為公的人的激情可以成就的,必須有強大的人心、習慣和生活方式上的基礎。
美國密執安大學教授科恩(Carl Cohen)《論民主)(1971)“是一部以哲學語言分析民主規范的”的著作。“該書主要采用規范的分析方法,來論證民主價值的合理性、重要性與普遍性。科恩教授把民主定義為高度參與的社會管理和公民決策的體制,是一種比較經驗的意義,強調民主過程實質不僅在于選擇,而在于公民自身的參與和經歷,并臻于全體民主。側重民主的個體條件方面而不是社會宏觀環境,是作者的特色。科恩教授主要從公民的智力條件(主要包括理性能力、推理能力、獲取信息能力、交流的藝術、民主的知識等)、公民的收入狀況、公民所處的法律氛圍、良好的心理人格(容忍、自信、現實、協商、客觀、妥協、交流和溝通素養等)、少數派權利、個體的代表性、公民的參與度(參與的廣度、深度、范圍、持久性)等最具體的、可感知的個體方面來分析民主實現的條件。”(鄒建鋒,2006)[8]
郝大維、安樂哲(Hall & Ames, 1999)所著《先賢的民主》一書,基本出發點是認為自由民主必須在長久、持續、和諧、包容差異和對立的社會生活實踐基礎上才能建立起來。作者反對局限于從政治、經濟的立場來談亞洲民主,認為文化的視野對于理解亞洲民主異常重要,民主并不僅僅是政治或制度,而是一種生活共同體。因此,實踐、生活方式、習慣或風俗才是理解民主的真正切入點。該書對于西方人認為民主、自由、人權等構成的現代文明價值具有普世價值的思想提出強烈質疑和批評(主要見于pp.1-10),認為它們過分強調獨立個人的自我意識和選擇自由,結果變成了無休止的爭吵,形成理想與實踐的嚴重分裂。相比之下,杜威的實用主義與儒家思想傳統共同包含著另一些內容,如重視以交流和溝通為主的共同體生活,強調和諧、處境(場域)和“禮”的功能。這些內容自有其不容忽視的價值。現代化的中國應該會是一個以“禮”(rites)而不是“權”(rights)為基礎的社會(p.10),中國的民主也應該是社群主義的民主(communitarian form of democracy)。儒家思想傳統中有大量的資源可用來建構一種社群主義的民主,避免以權利為基礎的民主制的一系列缺陷。例如,儒家傳統中的“和”并不是類似于西方那樣主要建立于辯論、理性討論和分析的基礎上,而是建立于在實踐中達成的共識基礎上,是審美的而不是理智的。建立在包容和差異基礎上的中國人的和諧與共識,主要體現了審美的趣味和良好生活習慣的形成。作者認為,儒家的這一思想,對于理解社群主義式的民主殊為有意義。顯然,作者認為,要想做到既容許差異,又保持協調,訴諸西方式的個人意識是不可能的,指望靠理性的說服也不可能做到。只有通過一種共同體生活實踐,讓人們在參與活動中積極體驗、自覺享受一種“和而不同”的境界,才有可能實現此一理想。盡管傳統儒家并未面對過民主化過程中的多元主義及少數民族參與可能帶來的問題,但是并不妨礙我們從儒家傳統中吸取有關資源建構另一種不同于自由民主制的新型“民主”。

民主的風險與代價

Michael Kammen(1985, 83-93)在一本題名《自由的領域:變動中的美國自由觀念)的書中,搜羅了大量西方經典民主理論家論著中有關自由與秩序(order)關系的觀點,所搜羅的思想家包括洛克、托克維爾、伯克(Edmund Burke)在內的一大批人,這些觀點幾乎都證明了自由是建立在秩序上的,尤其是憲法和法律。沒有社會秩序,民主的追求可能會給人類帶來巨大的災難和不幸。這一觀點與亨廷頓的研究相契合。
亨廷頓《第三波:20世紀后期的民主化》(Huntington, 1991,13-26)一書考察分析了全球范圍內發生的三次大的民主化浪潮[9]。第一波發生于19世紀上半葉到1926年,以歐美國家為主;第二波發生于二戰期間及以后,許多原先的西方殖民地國家或盟軍占領國走上民主化道路,遍及歐洲、亞洲、拉丁美洲等地;第三波發生于1974年以后,包括臺灣、韓國在內的大批亞、歐、拉丁、非洲國家卷進。特別有意思的是,每一波民主化浪潮不義,都會有許多國家發生民主的倒退現象,變成威權主義或極權主義國家。三次與三次倒退的時間可列下表(p.16):

民主化浪潮(年)
新增民主國家最多數量
倒退浪潮
(年)
民主倒退國家數量

第一波
1828-1926
33個
1922-1942
22個

第二波
1943-1962
40個
1958-1975
22個

第三波
1974-
33個
3個

在那些發生民主倒退的國家,往往發生軍事政變或軍人執政,政局長期動蕩,政權不斷更迭。第一波民主化倒退浪潮中,發生了軍事政變的國家有立陶宛、拉脫維亞、愛沙尼亞、葡萄牙、巴西、阿根廷、西班牙等國家。第二波倒退浪潮中發生軍事政變的國家多集中在拉丁美洲和亞洲國家,有秘魯、巴西、玻尼維亞、阿根廷、厄瓜多爾、智利、烏拉圭、南韓、印度尼西亞、巴基斯坦、菲律賓、希臘、土耳其、尼日利亞。據統計,1962年世界上就有13個國家發生了軍事政變,而在1975年發生軍事政變的國家增加到38個。
另一個值得注意的現象是民主倒退的現象,往往發生于原先不熟悉民主、采用新體制不久的國家,以非西方國家為主。這說明,急劇的變革可能導致急劇的倒退;也說明了西方發達國家的民主經驗在非西方社會中的普遍不適應性。例如,在第一波浪潮中倒退國家多是于一戰前后剛建立民主體制,不僅體制是新建的,國家也是新建的。而那些1910以前即已建立民主的國家中只有一個在1920年以后出現反復(即希臘);相比之下,1910-1931年新建的17個民主國家中,只有4個在20世紀20、30年代保持了下來。在第二波倒退浪潮中,以拉丁美洲、亞洲國家最為顯著。到70年代中期,到1958年新建立的32個民主國家中三分之一左右都發生了倒退。1960年10個伊比利亞南美民主國家,到1973年只有兩個國家(即委內瑞拉和哥倫比亞)繼續保持民主。
我曾與一些朋友討論這樣的問題,人們常常喜于談論民主社會多么美好,民主的功能多么強大,卻很少有人認真地思考過,迄今為止,在非西方社會中,實現民主政治真正取得巨大成功的國家或社會少之又少?且不說中國1911年辛亥革命、陳獨秀等人領導下的民主革命以及以“大民主”為口號的“文化大革命”均以慘敗告終,即二戰以來實踐民主政治的一大批亞、非、拉民族或地區來看,真正成功的又有幾個?遠的不說,無論是實踐民主的拉丁美洲國家如智利、阿根廷等國,還是亞洲國家如印度、巴基斯坦、菲律賓、泰國等國,均不能成為民主的成功范例。前蘇聯解體后,在俄羅斯及東歐前社會主義國家,也紛紛搞起了民主化改革,但是在這些國家,我們今天看到的更多的是社會的失序和混亂,至今沒有起色。南韓、臺灣、日本、新加坡也許是二戰以后現代化最成功的地區,但是日本和新加坡由于長期一黨執政,人們通常不認為它們代表典型的民主社會。而臺灣和南韓,且不說它們的現代化成功主要當初籍由威權政府實現,今天的臺灣和南韓由民主帶來的問題甚多,凡是了解其內情者,沒有人認為它們的民主是成熟的。筆者在此二地均生活過,無論是直接接觸還是間接了解的情況均證明,民主化對它們的現代化特別是經濟發展貢獻甚少,而所帶來的更多的是無休止的黨爭,人心的撕裂及社會的混亂。人們對于政治人物相當缺乏信任感,政客們腐化墮落及缺少歷史使命感與責任感的現象相當普遍嚴重。越來越多的有識之士認識到,鑒于中國大陸的國情與這些地區相比更加復雜得多,若將美國、臺灣與南韓的民主化模式用之于中國大陸,后果更加不堪設想。我們必須認識到,當民主化帶來人心的撕裂和族群的無休止斗爭,當各種利益集團通過收買的方式控制了國家的政治、經濟命脈時,民主制度一定比專制制度更加尊重人性,就未必了。當多數人并不是以個體的人獨立存在,而是生活在血緣、親情、家族或鄉土共同體紐帶中時,或者個人完全為所在的群體綁架時,公民投票就不可能代表個人意志,而只代表生存共同體的利益需要。因此,假定民主改寫能尊重每個人的意志和尊嚴,也就完全成了一句空話。與此同時,現代文化相對論的成就告訴我們,如果假定這種“集體主義”或“共同體主義”的社會就一定不好,一定要以改造成個人主義社會才好,那就是用一種文化的標準來衡量和要求其他文化,并不符合人類文化發展的多樣性需要。
我們發現,在很多國家,民主化運動有的甚至導致了更大的專制和極權,而由于民主化運動導致內戰的例子數不勝數,很多國家在幾十年間政權的更迭像走馬燈一樣快。例如,葡萄牙1974年4月發生發生了青年軍官指揮的政變,推翻了原來由Macello Caedano統治下的專制政府。此后葡萄牙在長達18個月里一直處于騷亂之中,出現了多達六個臨時政府,政變與反撲連續不斷。次年4月溫和派贏得選舉,但是到了這年秋季,葡萄牙陷入了南北戰爭的危機中。直到同年11月25日,陸軍團長António Ramalho Eanes用武力鎮壓了激進的左派分子,保證了葡萄牙的民主。(資料來源參Huntington, 1991, 3-5)當然,象葡萄牙這樣的結局算是比較好,動亂的時間比較短,且最終走向了民主體制。許多國家發生了軍事政變后,政局可能長在幾十年一直處于動蕩之中,軍事政變一個接著一個,大規模的群眾示威和社會騷亂長期持續不斷,最后可能導致更加專制甚至極權的政權產生。之所以會出現這種情況,就是因為政治是無情的權力游戲,而永遠不會按照思想家心目中的理想原則來運作。盡管亨廷頓的政治立場似乎傾向于認為民主化浪潮是今日大勢所趨,但是他卻對非西方國家的民主化現象有過份美化之處,他顯然對在那些非西方國家由民主化所帶來的人心的焦慮、族群的分裂、黨爭和內戰,及其所帶來的深刻社會問題的解決有過于理想化的期待。
余英時(1988)在“民主與文化重建”一文中也曾論及中國文化與民主之關系,其中也強調文化心態、文化素質及文化狀況于政治民主化之至關重要,提醒人們不要以為政治奇跡可以想當然地創造出來。其言甚是,且亦為現實所證實。類似的觀點,當參梁啟超于近百年前論“共和立憲”之不適用于中國,梁的理由是共和立憲的結果必然是更大的專制,講得十分有理。梁因而主張君主立憲更佳。另外,章太炎也曾嚴厲批評辛亥革命后,國會議員素質低下,致使中國的太上皇從原來的一個變成了一大堆,并因而反對共和立憲。其道理從今天看來也十分有趣。前述享廷頓研究所揭示的民主化浪潮中的種種波折,其中不少國家至今并未從波折中完全走出來,這些事實可以幫助我們理解這一點。
我們需要換一種眼光看民主,民主不是若干政治原理,而是人體的若干組成部分,不可能人為地想嫁接就嫁接得上去的。比如我們如果拿某位體質極佳,骨骼、肌肉及身體各器官均全面發達的運動員與一個體質欠佳的普通人比,可以發現二者之間的差距之大,但是我們能不能因此而拿這位運動的體質標準來要求后者,要求后者達到與之同樣的程度呢?其實,仔細研究可以發現,每個運動員的體質狀況也是根據其自身的實際狀況長期鍛煉養成的,往往經過了多年甚至幾十年長期、專業的訓練形成。我們不能指望一個未經長期鍛煉的人,僅僅按照若干運動原理而在一夜之間形成運動員的體質,同樣不能指望一個國家不經過長期的訓化過程,只要按照民主的若干原則來做就能建成民主國家。在身體訓練過程中,每個人要根據自身的實際狀況不斷調整自身的身心及生理各個環節的需要,才能慢慢形成后來的體格。如果輕忽這樣的過程來要求常人,可能會導致適得其反的效果。特別是,由于每個運動員的體質條件均不一樣,而在進行訓練時必須根據自身的實際狀況來選擇自身的方向。所以最后的結果是不同的人走到不同的方向去,有的成了體操運動員,有的成了游泳選手,有的成了足球運動員,等等。所以即使同樣是運動員,彼此差別也極大。從這個角度說,某一位運動員的體質對我們普通人來說是不可模仿的。其三,我們可能只看到這位運動員體質好這一方面,而對于他為了今天的體質所付出的代價,卻是我們所不知道的。比如通常來說,一個人成為運動員都是因為其身體在某個方面有特殊的特長,這種天份又是一般人所無法模仿的。通常一位運動員都只主攻一個方向,因而在訓練過程中也易出現身體一方面發展過度,其他某方面過度壓抑所帶來的失衡,以及其對于身心健康所造成的負面影響。這又是一般人所不應當向運動員學會的方面。另外,運動員雖然今天在體格方面比一般人強得多,但是一旦退出體育比賽生涯,長期不從事高強調的訓練,體形極易變態發展。通過運動員的壽命不一定比普通人長,退役后疾病也不一定比常人少。還有,在今天這個職業競技異常強烈的時代,從事體育的人往往放棄了許多其他方面的興趣、愛好和發展,比如在校時業務課成績差,人生在其他很多領域的興趣得不到滿足,人的生命在其他許多方面的全面發展要求得不到實現,這樣的人生卻又是多數人所不愿意接受的。從事專業的體育訓練對于運動員來說是一種職業生涯,這也是一般人所無法學的。畢竟從事體育需要先天素質,需要個人的強烈興趣,需要特定環境的支持,需要個人對自己一生人生事業方向的明確定位。
最后我們不得不得出,要想“身體好”不等于一定要向運動員學習,至少不一定要全面向運動員學習。這不僅因為運動員的特殊狀況是無法模仿的,而且還可能通過其他方式達到身體好的效果。比如練習氣功、太極、瑜珈,還有學會身心自我調節,飲食與生活方式善于自我節制,還有學會工作與娛樂相結合,等等。各人恐怕最后只能根據實際狀況來選擇一套最適合自己的興趣及工作生活節奏需要的練習方式。比如我對足球和網球實在喚不起興趣,而對籃球、羽毛球、乒乓球及爬山興趣大得多。不同人的體質、興趣、特長、人生規劃不同,共同決定了他們在選擇自己的未來時注定了走不到同樣的方向,機械地模仿別人總是不行的。所以追求身體好不等于向運動員學習。
身體好-運動員-某位運動員
政治好-民主政治-美國民主
同樣的道理,我們看到美國等西方國家民主實踐好,就機械地模仿。因為一方面,建設民主與鍛煉成運動員的過程類似,是非常艱難的適應過程,過程的重要性遠遠超過了目標。所以正象運動員也彼此大不相同一樣,各國的民主實踐也必將走不同的路,并無一條普遍適用的模式,此其一;其次,正象身體好不等于做運動員一樣,政治好也不一定只有民主政治一條路可走。

民主政治并不必然意味著尊重人性

美國學者福山(Fukuyama, 1992)說,自由民主制(liberal democracy)是迄今為止人類所能接受的最好的制度,因為只有它才能最大限度地滿足所有人的尊嚴。這一觀點也是我們前面說的中國新儒家學者也共認的。長期以來這種觀點有很大的市場。這一觀點真的對嗎?
為了回答這個問題,讓我們來看看民主定義的演變史。據亨廷頓(Huntington, 1991, 5-13)介紹,一直以來人們民主的定義有兩種取向,一種是從規范性的價值論立場進行,把民主和“人民當家作主”(英文中的說法是popular sovereigty)聯系在一起,甚至主張民主建立在“自由、平等、博愛”等一系列崇高的價值之上。然而,這種定義方式在實際生活中并不切實際,過于浪漫、理想化。他指出,20世紀70年代以來,理論家們普遍傾向于從經驗描述的角度來定義民主,把一套可以客觀衡量的操作程序作為民主的本質要素,這個程序指通過“公開、自由、公正的選舉”來產生領導人,盡管按照該程序所選出來的政府不一定有效率,甚至腐敗、短視、不負責任、被利益集團操控、不關心公共利益(common good)。為什么人們放棄過去那種理想化的、從價值角度對民主的定義,轉向接受這種客觀中立的、以程序為標準來定義民主呢?我認為其中一個重要原因就是這種理想化、從價值追求來理解民主的理論與其現實效應之間總是有距離,從抽象的價值原理來理解民主這種政治制度,可能與民主的現實遠離。因為民主政治并不是什么人們并不熟悉的事物,在實踐中體會多了,知道是什么回事了,也就自然地發現對它所作的過于理想化的描述是不切實際的。就好比一個人沒有電腦、而又急切地想要電腦時,他可能從電腦對于自己的美好價值出發來理解什么是電腦,但是對于長期用電腦辦公的人們來說,對電腦的好壞優劣都體會甚深,自然傾向于從“事實判斷”而不是“價值判斷”的角度來定義什么是電腦。所以當一個國家從不民主向民主化過渡時,總是會有一些人喜歡從理論上、從道義高度來論證某一種政治制度。
另一個更重要的、導致人們放棄從理想化的價值目標出發來定義民主的原因,在我看來就是:現實情況永遠是,迄今為止,恐怕還沒有一種政治制度是靠個別理論家在家中想出來后并實施出來的,幾乎所有的政治制度都是在權力的博弈中誕生的。正因為政治制度背后存在的永遠是權力的較量,而人性的貪婪和自私,各種利益集團之間的利益平衡,共同決定了某種制度或政治體制是否能達到它的初衷,是否能實現對于人性的尊重。在這一過程中,一個民族的歷史傳統,人們習慣的權力運作模式起到很大的作用,因為一種政治制度的長期、穩定、有效運用,必須以絕大多數社會大眾在心理上對某制度作為一種游戲規則的權威性和嚴肅性的認可。這正是前面摩爾的研究所能告訴我們的一個真理,對于民主政治來說更是如此。從這里我們可以理解,為什么近年來在泰國,以非法、暴力方式推翻通過正常選舉方式上臺的政府照樣受到歡迎,在有些亞洲國家,通過軍事政變上臺的執政者卻能長期保持政局穩定,甚至因對發展生產和經濟建設作了重要貢獻而倍受尊敬。
因此,衡量一種制度好壞與否,并不能單純看它在理論上怎么說,而要看它在實踐中造成了什么樣的效果。而決定于一個制度的效果的東西,卻又要看該制度是否能植根于一個民族的文化生活土壤。因此,對于政治制度的本質、功能和價值不能光從它的理論原理上來理解,而必須立足于它賴以生長的社會文化心理基礎來看。人類過去的經驗無數次見證了,一種紙上非常美好的制度在現實中卻百孔千瘡,漏洞百出,甚至導致鮮血淋漓、尸橫遍野、民不聊生;導致了與初衷適得其反的效果,如何能尊重人性?有人說,如果袁世凱不是野心家,如果蔣介石不屠殺共產黨,中國的民主革命也許早就完成了。但是有人也許這樣來反駁,如果沒有袁世凱和蔣介石,難保不會出現其他類似袁世凱和蔣介石這樣的人。這一反駁之所以有道理就在于,當時中國的社會歷史條件決定了袁世凱、蔣介石這樣專權的人有市場,而后來毛澤東的成功就反證了陳獨秀那“秀才式”的、充滿溫情和浪漫情調的革命,由于不接受中國古代帝王習慣的權力游戲規則,就注定不會成功。歷史無情地證明,象孫中山、陳獨秀這樣理想的知識分子型政治家在中國成功的難度很大(孫中山晚年顯然明白了上述道理,所以建黃浦軍校,推動北伐)。而孫中山、陳獨秀的理想主義的挫敗所造成的歷史后果決不僅僅是個人的失敗,而更重要的是對國家和民族都可能帶來嚴重的后果,導致更多的人的尊嚴被摧殘。這些正是我們不能僅僅從理論原理的角度來理解某一種政治制度是否尊重人性的主要原因。
有人說,辛亥革命建立了亞洲第一個民主共和國。這樣算起來,中國人從事民主事業在亞洲國家算是最早的了。只可惜這一革命并沒有達成它的目標,此后中國又爆發了一場又一場民主運動。我想,辛亥革命、“五四運動”和“文化大革命”,已經給了我們一次又一次血的教訓,那就是:民主主要是一個實踐問題,而不是一個理論問題。民主是一種社會試驗,是無數最普通的人經過長久訓練后心甘情愿地接受的生活方式,惟此民主的理想才能真正保障無數人的權益,讓人民當家作主,讓絕大多數人的尊嚴得到尊重。這也是托克維爾強調美國民主成熟的內在秘密,和杜威、安樂哲、郝大維等人一再強調民主是一種生活方式的道理所在(參Hall & Ames, 1999)。換言之,當社會條件不成熟時,民主的可能后果就是:族群撕裂、地方割據、軍閥混戰、生民涂炭。這正是20世紀以來包括中國以內的許多亞洲、拉丁美洲國家所發生過或正在發生著的情況。在這種情況下,如何能尊重人的尊嚴、保障人的權益、讓人民當家作主?當然,也許在當今的有些國家和地區,民主政治確實會比其他任何政治制度讓人性得到更多的尊重,但是這與在古代特定條件下實現君主制會比實現民主制讓人性得到更多的尊重是一樣的,都是基于特定的現實所得出的結論,而不能從一種先驗的原理出發來證明民主制一定比其他制度更加尊重人性。
不妨古代中國為例來討論一下,在前述民主賴以產生的條件沒有具備的歷史背景下,強行推行民主政治,后果將會怎樣?可以設想,當血緣紐帶沒有被完全沖破時,人與人之間的相互整合主要采取家族的形式,與此相應的是人們在文化心理上認同的是傳統意義上的公共權威。在這種情況下,一切可能的公共輿論領域,都只是服務于家族需要的工具,而不可能具有自己的獨立性。結果,民主有可能成為少數大家族之間你死我活較量的戰場,而不可能體現公意(另一個問題,不僅如此,由于交通工具和信息傳播工具的不發達,一個君主就是花幾十年時間也難以走遍中國所有地區,他如何能夠到處奔走游說,而民意又如何能得到有效的集中和快速的反饋?選舉的程序如何能有效地進行?這也是在古代國家不適合于民主的另一現實原因)。從另一個角度考慮,我們也可以得出,君主制是古代士大夫唯一可以設想的政治制度安排,從三代以前的“公天下”轉變為三代以來的“家天下”有其歷史必然性。因為當時的主要矛盾是落后的生產力不能滿足人們生活的基本需要,只有統一的中央集權制度才是解決這一矛盾的最有效途徑。因此,在血緣紐帶是社會整合的主要基礎的條件下根本沒有民主政治的社會基礎。試問:即使在今天,民主的實現在中國仍然如此艱難,何況在兩千多年前?難道只有孔子主張全民投票選舉魯國國君,才算進步嗎?思想家不可能超越歷史去思考問題,指責孔子、孟子沒有民主思想是不合適的。
你可以說君主制有很多弊端,但是這和我們今天批判民主的許多弊病是一個道理。“君主制有很多弊端”這一事實不能說明它比民主制更落后,因為任何制度都必然有許多弊端。我們至多只能說,在今天某國家,如果實行民主制,會比實行君主制弊端會少一些,因此民主制更能尊重人性。試想一想,如果春秋戰國或秦漢時期的中國人采取全民投票的方式選拔國君和國家官員,中國也許會象今天世界上一些發展中國家一樣,整日為軍事政變和地方騷亂所困,結果可能是天下大亂,國無寧日乃至于生靈涂炭。當然,今天有的國家已經具備實施民主的客觀歷史條件,如果不選擇民主就違背了歷史潮流。但即便如此,也必須認識到,民主在今天對人們來說是無可奈何地被選擇的,就象“三代”以來人們雖然向往“公天下”,但是在現實中還是無可奈何地選擇了“家天下”一樣。因此,我們必須再次回到這樣的起點,我們不反對民主,但是我們不得不承認,民主如果有什么“尊重人性”“尊重人的尊嚴”的優越性的話,那也是由于它的制度過程所自在地具有的特性,而是在某種特定的歷史條件下才可能體現出來的優點。脫離具體的歷史條件來贊美所謂民主的先進價值,是脫離現實的空談。
有人認為,民主化實踐的挫敗,主要原因是由于沒有嚴格認真執政民主政治的原理所致。這是一種相當理想化的假設。且不說政治永遠是殘酷的、現實的甚至血淋淋的,不能指望人們用虔誠的態度來落實某種制度;更重要的是,民主政治區別于其他很多制度的一個地方就在它假定并承認人性者是自私的,并認為通過民主這個體制,可以“讓壞人干好事”。東亞特別是中國20世紀以來的民主政治實踐給了這種假設一記響亮的耳光。因為人性的自私在不同的文化中,會以不同的方式來體現。在中國文化中,當你鼓勵人們按照自私的方式參政時,他們就會結成各個幫派,為自身的利益進行永無妥協的、甚至是你死我活的斗爭,最終導致的后果有軍閥混戰、國內戰爭,有軍人執政和白色恐怖,有整個社會秩序的全面癱瘓和更加殘酷的極權,等等。這些難道不同樣是人們按照自私的方式行事所導致的后果嗎?
設想在美國南北戰爭后是南方獲勝,后果會怎樣呢?顯然,在種植園主經濟占統治地位下,并不適合于推行今日意義上的民主,那么這個社會的“進步”也不能用民主與否來衡量,有可能一種精英治國的政治模式更進步。你不能指望將種植園經濟完全改造過來吧。你也不能說在種植園經濟條件下形成的好的、進步的制度一定程度不及北方。即不能認為只有將南方經濟結構改造成北方的樣子南方才有進步的制度。

走出民主/專制的二元對立神話

人們通常傾向于認為,民主制度的發現是人類歷史上的一大進步。從君主制度到民主制度,從世襲社會到公民社會,從人與人的等級關系到人與人的平等關系,這不是進步是什么?這里面包含一種典型的“現代偏見”。更準確地說,典型的現代中國人的偏見。這種偏見來自“五四運動”以來嚴復等人傳播進來的“進化論”,它對中國人影響太深,后來的馬克思主義思潮無疑又極大地強化了這種影響。按照這種“進化論”的歷史觀,人類歷史是在不斷“進步著”的,從古代到現代,人類社會制度越來越進步,越來越文明。其實這種觀點20世紀中葉以來在西方早就已經被批得體無完膚了。我在這里不想花太多功夫來系統地批判它,大家看看波普爾(Karl Popper, 1902-1994)的《歷史決定論的貧困》就會略知一二。我想指出,社會制度是建立在一定的社會關系基礎上的,民主制度也罷,君主制度也罷,都只是在特定的社會條件下才有效的。當社會條件不具備時,有些在我們看來代表“進步”和“文明”的制度也許只能起反動或倒退的作用。民主就是一個典型的例子。如果有人要在歐洲中世紀主張投票選舉伯爵或教皇,如果孟子提出用投票來選舉齊國國君,如果武則天、王安石或張居正主張全民公決來確立皇位繼承人,如果順治皇帝退位前決定實行全民大選……后果將會是怎么樣?你能說這些地方在這些時候實行民主,會導致社會進步么?
即使在今天的歷史條件下,民主也不一定是最理想的政治形式;人們選擇它不是因為它“理想”,而是出于“無奈”。正如余英時先生所言,“民主”不過是多種政治形式之一,且不是品質較高的一種政體。此觀點可以柏拉圖《理想國》為證。在該書第8、第9卷中,主人翁之一蘇格拉底舉出了五種典型的政體,即貴族政體、榮譽政體、寡頭政體、民主政體和僭主政體,在對這些政體各自的好壞優劣進行詳盡分析之后,他得出最好的政體仍然是貴族政體的結論來,并認為以“哲學家為王”的貴族政體是政治的唯一希望。柏拉圖《理想國》中的政治理想后世多被認為是烏托邦,盡管如此,柏拉圖對民主政體的批判卻并非沒有道理。我們知道,無論是民主政體也好,還是其它任何政體也好,其最終目標只有一個,就是保證讓那些德、才兼備的人掌權。那么民主是不是達到這一理想的最佳形式呢?答曰:否。民主者,民意之謂也。正因為民主政治試圖借助于民意來實現上述目標,而民意本身具有高度的不確定性、非理性、情緒性、盲動性、愚昧性,所以民主絕不是人類最佳形式的政體。因此在西方,除柏拉圖之外,19世紀以來批評民主政治的人不勝枚舉。
柏拉圖“哲學王”式的貴族政治,實際上是一個典型的賢人當政的政體,他所說的“哲學王”主要是指通過哲學學習而具備了完美德行的人;他提出的培養及發現“哲學王”的方式,與中國三代以前堯舜考察和選拔繼位天子,以及漢唐之時通過辟舉方式選拔地方官的方式,極為相近。我們甚至可以認為,按照柏拉圖的觀點,中國三代以前“公天下”的政體也許是柏拉圖心目中最理想的政體。那么為什么人們卻認為柏拉圖的“理想國”是烏托邦呢?這是因為圣賢沒有客觀標準,該理想在現實中難以操作。在中國古代,情形也是如此。盡管人們世世代代一直歌頌三代以前“天下為公”的政治,但是在現實中他們還是不得不選擇“家天下”的政治模式。也就是說,儒家選擇“家天下”而不是“公天下”,不是出于“情愿”,而是出于“無奈”。正因為圣賢沒有客觀標準,所以“公天下”的選拔方式必然會導致“爭”,“爭”則“亂”。這就是說,“公天下”的政體缺乏操作性。《春秋公羊傳》講的就是這個道理。與此同樣的道理,我們今天雖然認識到民主政體不是最好的政體,但是還要選擇它,也是出于“無奈”,是不得已而為之。這完全是出于操作性方面的考慮。
我認為,民主、專制的二分是現代人人為制造出來的神話,是一種僅僅對現代人的思維來說才有意義的神話,對于古人來說這個神話沒有意義。沒有一個唐代學者會認為當時的君主制是落后和專制的象征,或有必要取而代之;假使時間能倒流,今天的民主擁護者能回到唐代,同樣會發現,在唐代通過公民投票來選擇國家最高領導人,不僅得不到官方支持,同樣沒有其實行的社會現實基礎。唐代人沒有實行普選制,不等于唐代人生活在專制之中。看看李白、杜甫、白居易的詩,你就會發現他們的精神世界是何等自由、奔放;看看當時學者批評時政的文章或奏疏,同樣可發現當時中國人的精神世界并不是“專制”所能允許產生的。你也許會從唐代政治制度的運作中發現一些專制的因素,我也可以從當代最民主的國家政治運作中找到大量專制的因素;同樣我還可以從唐代文官制度中發現大量非專制的成份。事實上,我們必須承認,中國古代的君主制度,夏商周到明清,大體上是符合當時的社會條件的,是適合時宜的最佳選擇。大概找不到比他們的政治制度框架更好的制度了。當然,就每個具體的時代而言,其政治制度和文官系統總是有各種各樣的問題,且各朝有所不同,包括設不設宰相、如何選拔官員、宦官的問題等等,在這些問題上各朝制度總是有改善的余地,但是他們的大體制度框架是符合當時的時代條件的。
我們今天讀《左傳》,看到那么多弒君之亂發生后,特別是好多國家到了沒有國君可立、不得不到別國尋找與公室有一點血緣關系的成員立為國君(如晉國在魯成公18年厲公被弒之后,到周迎立王子周為晉國國君,等等),可以發現,當時人們并沒有盲目崇尚君權,也不會聽命于專制暴君,但是他們并沒有因此而認為國君應該通過全民投票方式來選拔。應該承認,以血統為基礎的君主繼承制是當時時代條件下最合適的制度安排,也是最進步的,最能保障人的尊嚴了。可見,用現代人普遍接受的民主來理解古代政治制度,一律視之為“專制”,進而目之為落后與不尊重人的尊嚴,恐難成立。我們甚至可以這樣想象,在春秋那個大變動時代,如果真的存在一種比君主制更好的政治制度,人們完全是可以想得出來并付諸實施的。特別是,當時在很多國家,國君荒淫無道被大臣所殺,而國家軍政大權完全掌握在權臣手里(比如:晉靈公被趙盾等所弒,齊莊公為崔杼所弒,鄭靈公被子家所殺,鄭僖公被子駟所殺;以及衛州吁弒君,楚靈王弒君,齊公子商人弒君,齊公孫無知弒君,齊陳乞弒君,魯羽父弒君,魯共仲弒君,晉里克弒君,楚公子商臣弒君,晉欒書弒君,宋督弒君,衛孫寧二氏弒君,吳公子光弒君……)。這些弒君之臣弒君后往往還是從公室中選取一個來繼承君位(如果不是取而代之的話),而沒有人認為全民普選為確定國君最佳途徑并不僅僅是由于時代局限、他們想不到,而是因為它本身就并不符合社會需要(因為如前所述,民主的實行需要一系列客觀條件,包括市民社會興起,血緣紐帶沖破,普遍人性形成等等)。

等級制度不等于專制和極權

有人認為,儒家社會政治學說強調等級關系,這不符合民主要求。“明貴賤,辨等列”,“君為臣綱”,“君要臣死,臣不得不死”,這些大家耳熟能詳的話是否說明儒家社會政治學說中許多不合時宜的東西? 其實,關于儒家思想中的“等級觀念”,我在這里不想作太多辯護。就我所知,已有不少學者指出儒家所提倡的社會等級安排并不是如我們今天所理解的那樣,把人劃分為三六九等,而是更加類似于社會職能的分工,所以它同時也承認所有的人在人格尊嚴方面一律平等。至于“三綱”思想,一直以來為現代人誤解太多,其實儒家思想的本義完全不是在強調下對上的無條件服從,而是在強調身為下級要具有從大局出發的精神。“君要臣死、臣不得不死”講的是王朝法統的權威性,與我們今人講“法律要你亡,你不得不亡”本質上是一個意思,沒有什么可大驚小怪的。今天的法官可以昧著良心草菅人命,但是沒有人因此而否定“法律要你亡,你不得不亡”的合理性;古代的皇帝可以干錯事,但是“君要臣死、臣不得不死”的本義也絕不是要無止盡地強化君權。宋明儒家講得很清楚,“盡己之謂忠”(程頤語),儒家為臣之道的實質是要忠于自己的良知和做人的道義。“三綱”思想的精神即使在今也在被人們普遍應用。比如上級的決定可能是錯誤的,下級職員雖有建議權,但是在行動中其根本職責還是嚴格、認真地去執行,而不是與上級對著干;在戰場上,上級對下級有時有生殺之權,“軍長要你死,你不得不死”,但這種戰場規定本意也不是為了無止盡地抬高軍長的獨斷權;如果一位外交部長不同意中央的決定,這也不意味著他在出使外國時可以不嚴格執行中央的旨意,并按照自己的意志辦事。
在這里,我要向大家推薦兩本書,一是Louis Dumont對印度種姓制度的研究,二是John Clammer對日本社會的研究。他們的研究有一個共同點,就是用大量生動的材料說明了,所謂“等級制度就是壓抑人性的、沒有民主或自由的制度”這一觀念是完全錯誤的。
Louis Dumont(1988)通過對印度種姓制度的研究發現:西方人在理解等級制時,誤把等級制度當作與平等相對立的、壓制人的個性和自由的制度,而不知道事實上任何社會都是等級制的。如果說平等主義是一個永遠無法實現的烏托邦,那么等級制才是人類社會正常條件下的生存狀態。通過對印度種姓制度(caste system)的大量剖析,證明它的所謂等級制度乃是勞動分工和專業化的產物,等級制度遠比我們想象的復雜,不一定不合理,也與西方人心目中的等級制度非同一個概念。他并批評西方個人主義的根源在于基督教傳統,乃是一種虛幻的、帶有偏見的意識形態,并不是我們理解世界的惟一有效方式。
John Clammer(1995,參pp.98-109)通過對日本現代社會的研究發現,日本是一個“沒有階級的等級制社會”,人們通過習慣于把日本理解為是一個團體主義(groupism)的社會,即沒有個人自由、權利可言的權威主義社會。其實這是完全錯誤的。他認為日本社會與其稱之為權威主義社會,不如稱為群體主義(holism),一種可以允許對立存在的等級制度。即,日本的等級制度一方面使個人從屬于集體,另一方面這并不意味著個人在集體中是沒有自由的。相反,在日本,整體與個人之間的界限不明,本身恰恰說明了每個人的自由度都是存在的;這是特別強調關系和互動的文化,每個人都可以運用自己的能力來影響集體。日本社會中的集體主義,并不意味著人際關系一定是僵化的、機械的、與人性對立的,相反我們實際上看到的是動態而多元的現象。另外,日本社會中文化的力量比法律和制度強大得多,內在生命力的培養和精神的發展,取代了對于道德法則、思想信條或物質對象的全盤服從。人的狀況即使不能被完全超越,至少可能被激活。他指出,日本人對精神和諧的追求,日本社會中秩序、工業化與各種人群共同體(包括村社共同體、文化及道德共同體)的共存,使得龐大的社會結構及等級秩序不復成為毀壞人自由的力量。
Dumont和Clammer的觀點使我想起一個問題,唐、宋時期的中國政治,表面看來是專制制度,但是實際上,你真的認為唐宋時期普通人的自由比今天的少嗎?那時人們可以公開罵皇帝,指責朝廷,可以撰寫諷刺朝廷的詩文,可以相當自由地結社、出版、信教,等等。我們也都知道,當時文人學士的詩文中并不是到處充斥著對皇權奴顏卑骨的贊美(如我們在文革時時常看到的),當時宗教大師們的作品也極少以頌揚皇恩為主旨,以論證天朝的偉大為核心。經歷過文革時期政治高壓的人都知道,在一個政治氣氛森嚴、政治壓迫盛行的時代,是不可能有唐宋那么偉大的文學藝術復興、宗教復興和文化繁榮的。由此可見,用要么民主、要么專制,要么是等級制社會、要么是自由社會這樣的標準來衡量人類不同時期、不同地域的文化現象,有時是要出大問題的。Dumont和Clammer的卓越研究證明了,民主、專制、自由、平等、等級這樣一些概念,都是西方18世紀以來所逐漸形成的的概念,來源于西方特殊社會狀況,并被人們天真地打上了好壞優劣的烙印。事實上不同文化中最適合的秩序,不可能有統一的答案,不能千篇一律地套用西方現代性形成過程中所創造出來的范式。我們的生活中流行著歷史的偏見,民主/專制二分,平等/等級二分,自由/秩序二分,就是其中最典型的例子。西方人已經越來越認識到它們的局限性,我們又為何要繼續受其毒害呢?

從東亞文化的特征看民主

民主:西方與非西方之別

也許有人說,不能因為東亞或其他地區民主化實踐中的挫敗而否認民主的普世價值。民主之實現本來就需要時間,需要經歷痛苦的過程。但是需要提醒大家的是:其一,西方人的民主實踐如果從近代算起,可以追溯到公元9-10世紀以來歐洲的自治城市。那時一開始在意大利、法國南部,后遍及整個歐洲興起了無數自治的城市或市鎮;它們投票選舉市長,建立商人法庭,確立城市憲章(現代憲政的雛形),等等。從這時到19世紀西方世界普遍的民主化運動興起,已有上千年時間。如果進一步追溯西方文化傳統,則古希臘城邦(以雅典為典型代表)早就有過十分成熟、發達的民主歷史;后來羅馬的元老院制度也可算作現代議會政治的雛形。如此算來,西方人搞民主已有二千五百多年的歷史。難道今日哪個東亞國家或地區有本錢花同樣長的時間來建構成熟的民主嗎?其次,即使是有了來自希臘和羅馬的政治背景,許多近代西方國家,如法國、德國、意大利、西班牙、葡萄牙、奧地利、比利時、丹麥、法國、德國、荷蘭、挪威等國,仍然花了近百年甚至數百年時間才建立起相對成熟的自由民主制度(例如,葡萄牙直到1975年才正式確立了民主制度,中間經歷了多次軍事政變和政局更迭。參Huntington, 1991,p.3-5)。最后,古希臘民主政治的實踐在今日之東方國家就更加沒可模仿性。古希臘民主政治之發展,與當時地中海地區商業發達沖破了過去占統治地位的宗族關系,家庭勢力、血緣親情、裙帶關系不占統治地位有關。此外,古希臘的奴隸制城邦里,人口往往少的只有幾千,多的也只是幾十萬。而在這些人口中,有公民權的人只是當數。雅典在伯里克利執政的最繁榮時期人口只有三十萬,而公民人數只有六萬左右。這一系列古希臘城邦的社會狀況對于今日之多數國家特別是中國來說沒有模仿意義。
今天看來,西方的民主政治實踐不僅有歐洲中世紀以來的市民社會傳統為背景,而且還有一個今天東亞多數地區所不具備的宗教及個人主義甚至自由主義背景。我們在前面也提到,東亞社會民主化實踐所導致的許多問題均與其根深蒂固的集體主義或關系主義文化傳統有關。用一些西方理論家的觀點看,沒有根深蒂固的個人主義傳統會給現代國家的民主化實踐帶來深刻的問題。黑格爾在《精神現象學》中曾經探討了個人主義傳統從羅馬到近代以來的發展,特別是從當初的自我中心的、原子式個人主義,到后來“普遍的”個人主義的演變。他并從這一角度分析了法國革命對“絕對自由”的追求為何帶來了“恐怖”。相比之下,比起18世紀和19世紀初的法國人來說,東亞人當然更加缺乏黑格爾意義上的“普遍的個人”,其民主自由追求帶來“恐怖”或混亂也就再自然不過了。盡管民主化并不一定非要以個人主義為基礎,但是生活在東方文化傳統中的我們都知道,東方世界的血緣親情、裙帶關系、家族本位、土匪豪強、門閥世族、地方主義等與個人主義完全不同的傳統,極容易而且也已經給這些地方的民主化實踐帶來許多難以逾越的障礙,極大地妨礙了這些地區民主化實踐的成效和質量。這一點也可從亨廷頓有關民主與基督教關系的研究得到證實。
亨廷頓(Huntington, 1991, 72-85)在分析近代以來人類歷史上三次大的民主化浪潮的過程中,令人驚異地發現民主與基督教之間的深刻關聯。用他的話說,“西方民主與基督教之間存在很強的聯系。現代民主首先在基督教國家獲得旺盛的發展。”(p.72-73)據他提供的資料,1988年,在46個民主化國家中,有39個國家的主要宗教是新教或天主教(相當于總數的85%左右)。這39個民主化國家在68個信西方基督教的國家中占57%比例,而在58個信其他宗教的國家中,只有7個是民主化國家(相當于總數的12%)(比較這三個數據,85%,57%,12%可發現問題)。他強調,這與基督教教義內容有關,因為基督教主張個人的獨立性及分權(政教分離),在許多國家教會與外部壓制作斗爭。因此,似乎有理由假設基督教的發展會促進民主化。具體來說,在19世紀以來世界各地三次大的民主化浪潮中,在第一波、第二波世界民主化浪潮國家中,新教影響比較大,而第三波民主化浪潮中天主教影響比較大。第一波浪潮(發生于18世紀末至一戰前后)中的民主化國家絕大多數都是新教國家。第二波浪潮(發生于二戰前夕至60年代初)中的民主化國家宗教屬性相比于第一波有些分散,但是一項研究表明,在99個國家中,“新教人口比例越高,民主化程度也越大。”(p.75)在前面兩波民主化浪潮中,天主教多半與民主無緣,而到第三波卻完全不同了。亨廷頓認為這可能與天主教會組織制度的改革有關。天主教教會組織本來比較崇尚權威,在第一波和第二波中多半是一些窮國信天主教,而到了第三波民主化浪潮時(發生于20世紀70、80年代以來),絕大多數新教國家均已經民主化了,而天主教組織自身內部也經歷了巨大轉換,不再象以前那么威權化了。盡管亨廷頓認為儒教、佛教不支持民主化的言論遭遇爭議,他對儒家的理解也很片面,但是他所提供的上述數據,難道不也再次深刻地反映了文化歷史背景特別是宗教傳統對于民主化的重要性嗎?他還重點舉了南韓為信基督教而導致民主化之例,也談到了巴西、阿根廷的天主教普及運動。同時講到了這些國家里基督教組織在民主化運動中的介入。這使我想到,在今天那些非基督教國家或地區,如果要民主的提倡者為了實現民主,而改信基督教,有哪個地區會接受?
綜而言之,我認為,如果考慮到今日亞洲、拉丁美洲、非洲各國在國際環境、社會結構、階級分化、教育水平以及人口、經濟、宗教、文化等各方面與歷史上的西方國家之間的重大差別,歐洲民主實踐的一系列歷史背景對他們來說都根本不具有模仿性。與其花時間來學習西方特定歷史處境下的政治制度,不如結合自身的國情來做更有意義。此其一;從中國的情況來說,雖然民主、自由必然成為中國現代性的一部分,但由于中國文化與西方之不同,民主之所以難以成為中國文化的核心價值,原因在于中國文化不是一個個人主義的文化。由于這一點,導致中國文化中個人的自由需要被限制在不影響大局或整體的和諧之上,才能真正有利于多數人的生存。因為中國人傾向于在人群中、在人際關系網絡中,而不是在與人上帝的關系中或個人的超然獨立中安身,所以,當個人自由被絕對化后,必然導致人群關系的緊張,也會危及多數人生活的精神幸福和安寧(這一點下面論述)。現在看來,20世紀以來,中國人對民主、自由等西方概念的崇尚,在很大程度上是由于在西方文化強勢面前,中國人一時喪失了立身的根基,認識不到民主、自由這些東西在未來的中國雖可能需要,但決不會成為中國社會整合的最有效武器,不會成為引導中國社會走向進步的核心價值。當然,我決不是說,沒有個人主義傳統,就不能或不應該實踐民主,而是說必須正視,由于沒有個人主義傳統,導致民主化在東亞社會中容易呈現另一種類型的情況,東亞國家或社會實現民主可能遇到更多、更大的問題。忽視這一文化因素來看民主是極端幼稚的。

東亞文化之不適合于黨爭

1984年,文化心理學者Kwok Leung,Michael H. Bond等人從事了這樣一項心理學研究:一批中國的和美國的試驗對象在實驗中受邀担任報酬分配者的角色,他們被要求閱讀一份與所在集體成員或別的集體成員一起工作的方案。報酬分配者(即試驗對象)要么有比較高的投入,要么有比較低的投入,或采用公正原則,或采用平等原則來分配集體的報酬。結果發現:與美國試驗對象相比,中國試驗對象更喜歡對所在集體(in-group)成員平均分配報酬;但是當分配對象是別的集體(out-group)成員時,他們往往采取更公平的分配方案:
當試驗對象被問及如果他們是分配者并從事報酬的分配時,中國的試驗對象與美國的試驗對象相比更接近于遵從公平分配方式,前提是分配對象是集體外成員,或者試驗對象的投入低。然而,當試驗對象的投入高,或者分配對象是集體內部成員時,中國的試驗對象比美國更加遵從平均分配方式(the equality norm)。這些發現我們被從集體主義文化中保持集體團結的欲望這一角度來討論。(Leung & Bond,1984,p.793)
另外,該調查還發現,具有較高的人際關系取向(higher scores on their interpersonal orientation)的人分配報酬時使用平均分配方式的程度更高,而具有較低的人際關系指數的人則更喜歡使用公正分配方式。“高人際關系取向”(high interpersonal orientation)以對于與他人的人際關系高度敏感為特征,相反低人際關系取向則對與他人的關系不敏感為特征,并且具有尋求自身投入最大化的欲望。”(Ibid, p.794)由此出發,作者認為,很明顯,人們的社會情感取向(socioemotional orientation)是支配其選擇報酬分配方式的一個重要因素,從而導致這二者之間的關系從個人水平到文化水平的轉移。在人際敏感性(interpersonal sensitiveity)高的文化中,和諧、團結(cohesion)更加受注重,平均分配比公正分配更受偏愛。另一方面,在注重生產率、競爭及個人成就的文化中,公正原則更受偏愛(另參Bond, Leung & Wan, 1982)。
按照黃光國(1988/2003; Hwang Kwangkuo,1987/2000)先生的看法,關系主義文化的核心機制有二:一是人情,二是面子。首先,由于人情的力量,所以會有“圈子意識”,并區分出“圈子內”(in-group,即集體內)與“圈子外”(out-group,即集體外)。[10]因為在這個社會中,人們需要在與他人的相互關系中尋求心理安慰、自我認同和自我防護力量。其最理想的情況則是如梁漱溟(1949,頁87)先生所說,是“形骸上日夕相依,神魂間尤相依以為安慰。一啼一笑,彼此相和答;一痛一癢,彼此相體會”。正是這種尋求情感、心理上相互依慰的傾向,會導致中國文化中人容易分裂為各個小的團體、幫派、“山頭”、“圈子”等利益-人情的共同體(in-group)。這是因為,由于現實中人與人在情感上“愛有等差”,結果造成大家都去尋找對自己來說能帶來最大心理安慰和依靠的“小圈子”,并且不自覺地把“所在圈子”(所在團體、所在集體)當作謀求和捍衛個人利益的主要手段。由于在圈子內,人與人之間的情感聯系較深,所以什么事都好辦,但是圈子外的人,由于與自己的情感聯系較弱,加以不能成為保護自我利益的屏障,所以人們有時有不把對方當“人”的傾向,至少不是“自己人”。由于有一種潛在的不把“非自己人”當“人”的傾向,所以在涉及利益沖突和個人需要時,人們不一定在乎“非自己人”的感受,也不會真的在意自己的行為是否合乎社會正義,而更在乎是是否合乎人情。這種圈子意識,或團體主義精神,導致身在其中的人們容易缺乏公正性,一切只是為了圈子或所在集體的利益。這與人情在其中有著核心和樞紐的作用這一事實有關。由于人們都認識到圈子、幫派、團體是社會生活中最重要的力量,所以對與自己有利益沖突的其他圈子也特別敏感,加以上述“非自己人心理”,可能導致圈子、團體、幫派之間的斗爭你死我活。
另一方面,人際關系本位還導致中國人或在東亞文化中“面子”心理成為人與人交往以及公共場的重要心理機制。面子心理不僅意味著人們對于自己在自己的活動圈中的“形象”、“地位”、“名聲”等等的追逐,還有一個強大的消極后果,那就是不愿意接受他人的批評,或者當自己有錯時,出于“要面子”心理而難以承認或接受。我們看到,在有的民主化地區,當一個政黨的“領袖”犯錯之后,同一黨派的信眾相當缺乏自我反省的勇氣,還是千方百計地為“自己人”辯護。這里面其實包含著“死要面子”的心理在其中起作用。因為一旦承認了“自己的領袖”有錯,就意味著自己在別人面前“沒面子”,而在中國文化中“沒面子”有時就是“沒尊嚴”,是很難忍受的。必須認識到,由于“人情”和“面子”所引起的幫派之爭,給中國人在精神上、心理上帶來的焦慮和不安寧感也十分強烈,因為關系本位的中國人需要在人與人的相互關系中尋求精神寄托。不僅如此,幫派斗爭的非公正性、非理性以及“一報還一報”特征也表明,它的后果往往是消極的而不積極的,破壞性而非建設性的。這正是中國人相比于美國人,對集體內成員采取更平均化的分配方案的原因所在,因為管理者本能地覺察到有時寧可犧牲正義,也要維護整體的和諧與安寧。這也有助于我們理解,為什么中國古代的賢哲們強調“和而不同”,提出“保合太和”;以及在民間社會人們喜歡說“團結”、“一團和氣”、“和氣生財”、“和諧”等。我們知道,中國文化從不主張將某種權利絕對化,而主張調和,主張妥協,崇尚謙讓。也許還因為,古人早就認識到,在中國文化中,崇尚謙讓、調和、妥協才能達到對個人權利的最大限度的保障。這不是因為中國人不明白個人自由的正面價值,而是因為在中國文化中,自由的絕對化導致無休止的內混;而這種人際斗爭一旦傷到了感情,徹底“撕破了臉”,就永遠別想再妥協了。
這一切,都我們理解,“黨爭”為什么在中國文化中一直受到反對。盡管古人所謂的“黨”與今日有異,但是我們從20世紀中國大陸包括臺灣的政治斗爭歷史,完全有理由相信,民主實踐中的“政黨”斗爭只不過古人所謂的“黨爭”的一個體現形式罷了,甚至是其最糟糕的形式。下面我們輯錄幾段古人對黨爭的警誡之言。《尚書·洪范》有:
無偏無黨,王道蕩蕩;無黨無偏,王道平平。
《左傳·僖公9年》有:
亡人無黨,有黨必有讎。(僖公九年)
舉其偏,不為黨。(襄公三年)
《國語》有:
亡人無黨,有黨必有讎。(晉語二)
事君者比而不黨。(晉語五)
《論語》中有關論述如下:
子曰:“君子矜而不爭,群而不黨。”(衛靈公)
子曰:“人之過也,各于其黨。”(里仁)
子曰:“吾聞君子不黨,君子亦黨乎?”(述而)
現在我們再來看來民主的問題。我們立即發現,對于不具有個人主義傳統的中國人來說,民主的直接效果就是使人群結成幫派相互斗爭這一在中國文化中最大的忌諱合法化、公開化。其最可怕的后果之一無疑就是它不但無益于社會主要矛盾的克服,反而在更進一步地強化著中國文化中的主要矛盾!一旦把個人自由絕對化,那就等于在鼓勵一些無理性的人際斗爭無止境地進行下去;一旦政治變成政黨斗爭的工具,就等于倡導丑惡無恥骯臟的利益群體之爭,其后果是不堪設想的。由此可見,不懂得中國文化的習性盲目地模仿和學習西方的經驗,帶給我們的后果是多么的可怕!這種情況已經在今天的臺灣出現,被臺灣人稱為“政黨惡斗”,或“族群撕裂”。當然,這不等于說民主、自由為東方社會所不容,而是說如果不考慮東亞文化傳統的特殊性,盲目模仿或照搬西方自由-民主政治制度,很可能收到適得其反的效果。
當然,我的意思決不是說,中國或東亞地區不應該民主化,而是說這些地區特定的文化歷史傳統所必然給民主化改革帶來的問題,這些恰恰一直被許多現當代的民主提倡者或思想家們的嚴重忽視。正是從這個角度,我們可以發現,儒家的“三綱”思想對于東亞地區民主化實踐仍然有不容小視的意義,如果人們同意我的觀點,認識到“三綱”的精神實質就是“在大局為重,從國家民族大義出發,從做人的良知和道義出發”[11]。因為我們看到,在今天的東亞民主化地區,黨爭之所以愈演愈烈,而永無妥協之日,正是人們太多地為一黨之見所主宰,一黨之私利以及所謂的“面子”因素,都阻止了黨爭發展成良性循環的競爭局面。

修德、任賢比制度重要

長期以來,不少學者認為儒家學說雖有民本傾向,但是認識不到制度的重要性;對于君王,只是一味寄希望于君王從道德上自覺和自律。我們從第一部分牟宗三、徐復觀等人那里已可看到,除他們之外持同樣觀點的還大有人在(參談遠平,2004;何信全,2001)。這一說法首先遇到的問題就是,如果我們承認在中國古代社會條件下,君主政體是唯一合理的制度選擇,人們既不可能選擇三代以前的禪讓之制,也不具備確立民主政體的社會現實條件(就象歐洲中世紀不可能走民主制一樣),那么,我們也就應該認識到,所謂“儒家不知道從制度上限制王權”的說法人為地預設了“只有選擇民主政治,才叫認識到從制度上限制王權”這一前提。如果我們發現,儒家的所謂政治學說都以“君主制”為自然而然的前提來展開本來是時代歷史使然,不能以此為據來批評他們不懂得制度的重要性。另外,更重要的,即使假定了君主制這一前提,儒家還是發明大量的制度措施來限制權力,并以之作為整合整個社會的最主要手段,這充分地體現了“禮制”上。我將其他研究中揭示,儒家不是不重視制度,“禮”代表了中國文化中、特別適合于中國文化關系本位特征的制度形式。然而,由于“禮”不等于機械、死板的制度,而需要人們相應修養和境界的人才能真正履行,所以“禮治”背后的原動力是“德”。中國人也確實重“制”,但是這個“制”是建立在“禮”的基礎上的,如何貫徹落實要取決于“德”。下面我們就要來說一下,為什么中國人“重德”遠甚于“重法”。
綜觀幾千年來中國歷史特別是政治史,可以發現,在中國文化中,社會進步永恒的動力是修德、任賢,而非制度。誠然,制度改革在中國歷史上曾一而再、再而三地上演,制度變革在某些特殊歷史時期所發揮的作用也確曾達到無如倫比的地步。但是總體來說,制度變革的作用往往是時段性的,而修德、任賢在中國文化中幾乎是任何時期都需要的,而且是從根本上保證這個社會進步的力量。為什么這樣說呢?因為制度總是有非人情化和“一刀切”的趨向,在一個人情和關系編織出來的世界里,這一傾向讓中國人很難忍受。中國人總是說“制度是死的,人是活的”,他們在自己的現實生活中也習慣于隨時隨地地對制度進行變通或冷處理。所以結果是,“關系網”的實際力量總是大于制度。鑒于關系網的偏私性,帶來了大量的腐敗、任人唯親以及社會風氣敗壞等問題。要解決這些問題,當然還是不能指望通過制度改革,而必須走“以人治人”(《中庸》第十三章)的道路(因為關系網的主要力量來自于人與人的關系),即通過任賢,讓有德者在位,改變關系網的主導者,才能對上述關系網的負面作用產生實質性的改變。當賢德之人勢力大時,就可能造就一種良好的風氣,形成一個好的傳統,對整個社會的影響力甚大。而好的風氣和傳統,需要通過“禮”這種人情化的活動來傳承,不在最重要位置的普通人往往通過對“禮”的集體參與領會到好傳統的價值和意義,從而能把它們一代代傳下去。由此我們發現中國社會自我整合的規律,以及引導中國社會進步的永恒力量為什么是修德、任賢,而不是制度。
然而,令人遺憾的是,民主政治卻要把人們引向與修德、尊賢、隆禮相反的方向,從而毀壞東亞文化的根基。在今天的東亞民主化地區,經常看到這樣一種典型的現象,即政客與自己的選民之間形成了一種“生存共同體”。每個政客有一群較明確的“自己的”追隨者,他需要在一定的場合、一定的時間為他們發聲,經常政客口頭之所說根本不是自己之所信,帶有純粹的“表演”性質。不要以為這是政客在為選民服務,而實際上相反,政客通過操弄一些具有民粹色彩的話題,才使自己爆紅,成為一群人心目中的“偶像”。這些選民對政客的青睞帶有典型的東方文化的“人情味”,即喜歡一個人到發昏的地步,完全不問是非,政客成了他們精神的慰藉、情感的食糧。然而這似乎不能怪選民愚蠢,而要怪政客別有用心地用民粹主義話題來綁架選民,挑動起不健康的社會情緒,引發尖銳的族群對立。可嘆的是,這種完全沒有責任感和道義精神、不惜以消耗龐大的社會成本和把整個社會引向不正常的方向為代價來換取個人職業生涯成功的政客,在東亞民主化地區已經屢見不鮮了。這種現象用孔子的話來就是“鄉愿”。曾幾何時,政治市場成了政客們吃飯的專業,他們個個成了掌握大眾心理的“高級專家”,言行處處都體現了善于利用民眾心理弱點的“特長”。民主政治逼著政客們朝“鄉愿”的方向走,千方百計地討好、巴結大眾,絞盡腦汁地迎合民眾心理。在民主社會里,如果一個人不善于巧言令色,不精通鄉愿之道,很可能不會成功。孔子說,“鄉愿,德之賊也”(《論語·陽貨》),他老人家一定是深刻地認識到了“鄉愿”在中國文化中為害之大。然而,在東亞文化中,民主政治如今成了培植“鄉愿”最大的溫床。所以民主政治在東亞文化中培養出來的,往往是一些只會花言巧語而沒有做人的責任感和政治家的使命感的“政客”,而決不是能夠“經天緯地”的政治領袖。同樣的現象在西方當然也存在。
在今天的東亞民主化地區,還時常出現這樣的現象,一位政客上臺前,巧舌如簧,極具煽動力;而一旦贏得權力后,人們卻能發現他貪腐,墮落、素質低下,內心世界骯臟齷齪。導致這種現象的原因很簡單,就因為民主政治讓人們沉浸于口舌之爭,而不是“修德”。民主政治實踐史無前例地把“口舌”當成了個人成功的最重要手段之一。必須指出,以“言辭”作為個人爭取政治權力最重要的武器,這與中國文化對于人性及社會進步的基本要求是背道而馳的。仔細回味儒家思想,可以發現中國人幾千年一貫注重的做人之道,強調“深沉厚重是第一等資質”(呂坤《呻吟語》),主張做人一定要“厚積薄發”,而不能過于張揚。在《周易·系辭》中,孔子諄諄告誡,“言行”為君子之樞機,“言行,君子之所以動天地也,可不慎乎?” 我們看到孔子這些對于謹言的說法,作何感想呢?難道我們今天所實行的民主政治,不是天天在鼓勵人們“巧言令色”嗎?讓我們從下面摘錄《論語》中有關如何“謹言”的主要言論來進一步思考這一問題:
子曰:“巧言令色,鮮矣仁。”(學而、陽貨)
子曰:“巧言、令色、足恭,左丘明恥之,丘亦恥之。”(公冶長)
子曰:“巧言亂德,小不忍則亂大謀。”(衛靈公)
子曰:“君子食無求飽,居無求安,敏于事而慎于言。”(學而)
子曰:“仁者,其言也讱。”(顏淵)
子曰:“鄉原,德之賊也!”(陽貨)
子曰:“道聽而涂說,德之棄也!”(陽貨)
子曰:“多聞闕疑,慎言其余,則寡尤。”(為政)
子曰:“有德者必有言,有言者不必有德”。(憲問)
子曰:“群居終日,言不及義,好行小慧,難矣哉!”(衛靈公)
子曰:“其言之不怍,則為之也難!”(憲問)
子曰:“君子于其言,無所茍而已矣!”(子路)
“夫子時然后言,人不厭其言。”(憲問)
子曰:“予欲無言。”子貢曰:“子如不言,則小子何述焉?”子曰:“天何言哉?四時行焉,百物生焉,天何言哉?”(陽貨)
子貢曰:“君子一言以為知,一言以為不知,言不可不慎也。”(子張)
子曰:“賢者辟世,其次辟地,其次辟色,其次辟言。”(憲問)
子曰:“古者言之不出,恥躬之不逮也。”(里仁)
子曰:“可與言,而不與之言,失人;不可與言,而與之言,失言。知者不失人,亦不失言。”(衛靈公)
子曰:“夫人不言,言必有中。”(先進)
子曰:“片言可以折獄者,其由也與!”(顏淵)
一言而可以興邦…..一言而喪邦。(子路)
子曰:“言忠信,行篤敬,雖蠻貊之邦行矣;言不忠信,行不篤敬,雖州里行乎哉?”(衛靈公)
孔子曰:“侍于君子有三愆:言未及之而言,謂之躁;言及之而不言,謂之隱;未見顏色而言,謂之瞽。”(季氏)
子夏曰:“君子有三變:望之儼然,即之也溫,聽其言也厲。”(子張)
“言必信,行必果。”(子路)
孔子于鄉黨,恂恂如也,似不能言者。其在宗廟、朝廷,便便言,唯謹爾。朝,與下大夫言,侃侃如也;與上大夫言,闇闇如也。….. 過位,色勃如也,足躩如也,其言似不足者。…車中不內顧,不疾言,不親指。(鄉黨)
現代人不斷地追問,儒家把一切希望寄托于改造國君,但是如國君不好的話,他們并無發明任何手段來限制國君。所以儒家好象犯了大錯。這個問題其實是個假問題。因為它認為儒家應該發明一種可以由其他手段來重新任命國君,可是卻不知道人類在當時同樣的社會條件下,還沒有出現民主選舉的例子。責問儒家未發明法律手段限制君權,與今人追問如果民主社會人民很愚昧、庸俗,并且堅持愚昧、庸俗,怎么辦?民主社會雖然會提出一些辦法,但問題是如果無論你如何教育,它仍然堅持愚昧庸俗,那就沒辦法。因為民主社會的基本原則就是“多數統治”。幾千年之后,人們如果指責說,民主的提倡者犯了個大錯誤,天真地相信人民的愚昧和庸俗可以教育、改造。這樣的指責合不合理呢?其實,任何制度都有其不可逾越的極限。上述國君的問題與民主社會人民的問題都是這樣的例子。選擇或不選擇某個制度,總是由于這些不得已,而非由于其完美。而世襲的君主制之所以在歷史上不僅盛行于中國,且盛行于日本、印度、中東地區、南美及歐洲中世紀,顯然不是由于人們認識不到其內在極限,而是由于它是當時條件下無可替代的唯一可行選擇。

公天下意味著民主政治?

前面我們談過,現代新儒家學者普遍地將民主政治看作儒家“公天下”理想的最佳體現。我們將在下面論證說明,這一說法沒有充分的事實根據。而現代新儒家之所以陷入這一說法,主要是由于他們對民主政治過度理想化、不切實際的理解。這涉及到兩個問題,一是民主的定義問題,二是“公天下”一詞的本義問題。
首先,“民主”的定義問題。鑒于“民主”這一概念定義已很多,此處只引述其中幾種與主題有關的內容。從詞源上看,democracy的本義就是指人民統治(role by the people),由此自然地引申出“民主”兩個緊密相關的基本含義,即所謂“多數統治”和“人民主權”。包括C.Cohen, Austin Ranney在內的不少學者均認同此觀點(參談遠平,2004)。有的學者認為“人民主權”又包括競選、分權等若干內容(參Hu, 1997;談遠平,2004)。亨廷頓(Huntington, 1991,5-13)認為,西方學者對民主概念的定義也有演變。上世紀70年代以前,不少人還傾向于從理想化的、價值規范的角度來定義民主,而此后就比較多地傾向于從經驗描述的角度來定義民主,把民主定義為一種特定的選舉程序。根據熊皮特(Joseph Schumpeter)、羅伯特·達爾(Robert Dahl)對民主含義的有名研究,亨廷頓提出,民主的本質內容就是通過全民參與的公開、自由、公正的競選來確立最高領導人。當然,民主還可能有其他內容,但是這一條應當是民主的最起碼要求。政治辯論和公開競選是羅伯特·達爾認為民主的兩個關鍵要素。這意味著一系列公民自由和政治自由,包括言論、出版、集會和組織的自由,以便進行政治論辯和公開競選。所以民主與自由有關,也與政治平等有關。但是把自由、平等、博愛等價值規范作為衡量民主的標準則是當今多數西方理論家所不接受的。
其次,中國古代經典中的“公天下”本義是指通過禪讓來確立接班人,而沒有上述通過公開競選和政治辯論來確立領導人的意思在內。聯系《尚書》、《禮記·禮運》中的上下文可以發現,古人所講的“公天下”,更加接近于今日所謂的“精英政治”(elite politics, meitocracy)而不是“民主政治”,因為它強調的是讓真正有德的“圣人”在位。這一“圣德在位”的目標在儒家看來高于手段,鑒于“圣德”并不一定是家人,故不主張傳位于子。根據《尚書·堯典》等的記載,為了實現圣德在位,需要借助發現、鑒別、考驗等方式,即堯提拔、考驗舜的方式。在中國的古書中,我們絲毫找不到以公民投票為特征的公開競選來確立接班人的思想。
今按:“公天下”之說主要來自于《禮記·禮運》下述一段話:
大道之行也,天下為公,選賢與能。……今大道既隱……。
鄭玄注:
“公”猶“共”也,禪位授圣,不家之睦親也。…“隱”猶去也,天下為家,傳位于子。
孔穎達疏:
“天下為公”,謂天子位也。“為公”謂揖讓而授圣德,不私傳子孫,即廢朱均而用舜禹是也。“選賢與能者”,向明不私傳天位,此明不世諸侯也。國不傳世,唯選賢與能也,黜四兇、舉十六相之類是也。
“禪位授圣”,謂堯授舜也。“不家之”者,謂不以天位為己家之有授子也。天位尚不為己有,諸侯公卿大夫之位灼然與天下共之,故選賢與能也,己子不才可舍子立他人之子,則廢朱均而禪舜禹是也。
這段話的意思已經十分清楚,“天下為公”指傳位于圣德,而不傳于子。可見“公天下”的本義不是民主政治,而是民本,是精英政治。“禪讓”與“競選”最大的區別在于,前者是以德治國,體現了精英政治的政治操作程序;而競選強調群眾參與,體現了人民主權、政治平等和多數統治的思想。這二者不是一碼事。盡管在精神上,二者有相近之處,都強調天下不應用一家一族一派所壟斷。
熊十力(1956)認為孔子早有民主政治思想,體現在《春秋》、《禮運》及《周官》中,并說“《周官》之政治主張,在取消王權……而實行民主政治。”(頁670)理由是《周官》主張對于國家大事甚至包括國君人選無不進行“大詢”。他說,
《周官》為民主之制,不獨朝野百官,皆自民選。即其擁有王號之虛君,亦必由全國人民公選。秋官、小司寇、掌外朝之政,以致萬民而詢焉。一曰詢國危,二曰詢國遷,三曰詢立君。據此類推,則國之大詢,當不止三事,如立法、及舉三公、冢宰、與大政事,未有不經大詢也。(頁675)。
熊十力所謂“民選”,在《周官》中的本義是“大詢”,即“征求民意”。然而,以“征求民意”等同于民主政治,顯然不符合現代民主概念之本義,因為征求民意并不是指多數人的意見通過某種法定的程序來保證誰當選、誰不當選,至多只可說包含民主之萌芽。而且,如何征求民意具體程序并不清楚,何況根本沒有亨廷頓所強調的“全民參與的自由、公開、公正的競選”這一民主的本質要素。另一方面,征求民意在《周官》中只是實現任賢使能的一環,目的是為了發現“圣德之人”,這也不是民主政治的本質含義。《周官》的主體思想仍然是任賢使能,可以這樣說,它與民主的本質差別是,一個“精英統治”,一是“人民統治”。
熊十力等現代新儒家之所以把儒家的“公天下”思想解釋成民主,顯然不是因為他們的儒學基礎不夠,何況上述儒家思想本來對儒家來說就是常識。所以問題出在,他們對民主政治這個西方來的新鮮事物過于崇拜,認為只有將儒家的思想傳統與之接上軌,才能在“適應”現代社會需要。然而,今天看來,這種對儒家的現代解讀方式不僅是不必要的,而且更重要的是,它拋棄了儒家傳統中原有的優良成份,反而無益于中國人在接受民主的過程中有效克服自由民主制的缺陷。
貝淡寧(Daniel A. Bell, 2006)新著《超越自由民主制》一書,大力強調儒家式精英政治思想的現代意義,特別是其對于西方自由民主制的補益作用。該書認為,與西方相比,儒家化東亞傳統的一個特點在于他們對于公民參政的理解有所不同。他們更重視家庭或家族生活,多數人把主要精力用于經營家庭及地方事務,而把政治交給受教育的、有公共精神的精英(an educated, public-spirited elite)。精英政治并不一定排除公民民主參政,但可能采取最低限度的民主形式。儒家政治思想包含著把精英政治與最低限度的民主政治(minimal democracy)協調的傾向。儒家精英政治通過科舉方式制度化,盡管自身有一定的缺陷,但是如果按照黃宗羲等新儒家學者提出的改革方案,可以改造成一種新的、適合于現代民主體制需要、從而削弱現代自由民主制消極后果的新型政治制度。在該書第六章,他提出了一種“儒家式的”兩院制設想,即由具有天賦和公共精神的精英構成的上院(upper house),和由人民選舉產生的下院(lower house)。上院成員考核方式選拔,不需要經過民選;下院議員需經民選產生。這種思想很有創意,我覺得他所說的“上院”對應于今天中國的“政協”,他所說的“下院”對應于今日中國的“人大”。中國政府近年來也一再強調要真正落實此兩套制度,不讓它們成為象征性的擺設。按照我的設想(非貝淡寧所言),可以考慮讓政協成為由各界賢達、名流組成的實體,其功能有制度保障,他們對人大及國家運作要有強大的監督作用。“人大”成員不一定要通過“黨爭”的方式來選舉,可以通過類似于漢唐時期的征辟、推薦制度來完成。其選拔過程可采用社會舉薦方式,配以嚴格的、由“組織部門”完成的審查過程,最后在舉行公開聽證會,并通過投票來決定。對于個別有極高名望的賢能、才俊可以在本人不參加的情況下通過人大常務委員會討論通過(當然,這些只是一時設想,能否付諸實施還需要進一步研究)。
貝淡寧的觀點,使我想到,現代新儒家放棄精英政治,擁抱民主政治,是丟棄了自身的傳統。盡管牟、徐、唐等人確實也多次提出要以儒家道德精神來濟西方民主之弊,包括庸俗化、物化之弊。但是從整體上講,由于他們對于民主的過于浪漫的、理想化的觀念太深,視民主本身為天然的“進步”事物,因此其思想的主導傾向還是主張“擁抱民主”為當代儒學的主要使命。至于用儒學來濟西方民主之弊,則只是輔助的性質。顯然,他們并沒有認識到,現代社會之選擇民主制,與古人選擇“家天下”的君主制一樣,不是由于它理想,而是由于它是“最低限度的壞”的政治形式。如果認識到這一點,自然會也不會強調儒學中支持民主的一面,更不會指望通過民主來實現儒家的公天下精神和道德理想。而是相反,應該強調儒家政治學說本來就不是民主學說,其核心精神是道德-文化精英治國,這一儒家思想傳統,加上儒家“三綱”所代表的“從大局出發,從做人的良知與道義出發”的精神,乃是現代社會中校正民主之弊的異常寶貴的資源。因此,真正應該強調的不是儒學如何擁抱民主,而是儒學如何發揮自身“非民主”的傳統,來與民主的消極后果作斗爭。他們的浪漫主義和理想化特點還體現在對于民主實踐過程的高度復雜性缺乏清醒認識。中國誠然需要民主,但中國社會進步的主要動力寄托于民主,而寄托于以任賢舉能為原則的精英政治能否從制度上落實;不寄托于黨爭,而寄托于公平公開透明的參政議政模式能否真正落實。
牟宗三、徐復觀、唐君毅均一再強調自由民主只有與儒家道德理性相結合,才不致陷入錯誤。如果按照這一思路發展下去,則顯然,會走到與貝淡寧等人相似的精英治國路線上去。如果一直走下去,還會發現,未來中國文化的進步的主要動力仍然不是民主、法治,而是內在的精神與活力。在中國未來的發展中,“民主”、“法治”只是一些雖然必不可少、但是絕不代表崇高、神圣的“外殼”而已。就象一臺電腦需要有鍵盤、顯示屏之類外在器件一樣,但是你不能說這些東西代表電腦的核心成份。外殼可能固定下來后變化不多,但內在核心則需要不斷革新、不斷進步,才能推動電腦技術前進。盡管牟宗三等現代新儒家也一再強調儒家道德理性的核心價值,但實際由對民主、法治等外殼的功能作了過度理想化和夸大的理解,上升到它們沒有發展起來才是中國文化生命中最致命的問題、發展它們是當今中國文化生命成長進步的最關鍵步驟這樣高的地步。因而,他們的學說讓人有偏離儒家中心的感覺,對于如何在民主制度上修身,如何針對現代民主、法治實踐中的問題發展人的道理理性,如何在民主、科技發展、工業化、資本主義條件下定性、自省和慎獨,這些最重要的問題,他們反而提不出新見。因而,給人一種感覺,一種號稱承續宋明心性之學的現代儒學,反而不談心性了,沉浸在于與心性無關的知識論證之中。

民主是普適價值嗎?

包括現代新儒家學者在內的大批學者,把民主視為衡量一個社會是否進步的普適價值。由于把民主當成了一種先進的價值觀念,于是民主制度也就成了可以超越一切具體的歷史處境而普遍有效的政治制度。“民主”就是人民“當家作主”,就是每個人的權利和尊嚴都得到最大限度的保障的制度。一個人民當家作主的制度怎么不好呢?怎么不可能在一切歷史條件下普遍有效呢?于是人們會指責為什么孔子沒有民主思想,難道孔子不愿意讓人們當家作主嗎?有的人更是懷疑中國人沒有民主思想是不是因為特別崇尚權威的緣故。更有人認為,民主是解決一系列重大政治問題(包括腐敗問題、低效問題、濫用職權問題等等)最有效的靈丹妙藥,是讓中國社會走出“一治一亂”循環的有效途徑。他們完全忽視了民主并不單純是一個普遍的政治學原理,而是必須深植于一個民族的文化生活中才有能效。這正是前述摩爾、托克維爾等人所已經總結出來的。如果我們把民主制度(或者其他任何理想的制度)比作一張“人皮”,這張“皮”決不象一件衣服一樣,可以隨便從別人那里拿來穿到自己身上來的。相反,正象人皮必須是由人體內在生理組織中生長出來一樣,別人的“皮”再好看,也不能隨便移植;民主這張“皮”也必須且只能根據各國自身的實際情況來決定能不能移植、如何移植,甚至有沒有移植的必要。
總之,我們必須徹底拋棄那種“民主政治是一切社會條件下最理想的政治制度”的思想預設。同時,必須認識到,政治制度通常情況下不是哲學思想的產物,而是特定的經濟、文化和社會結構的產物。對于民主政治,我們必須、也只能主要從現代社會結構特別是市民社會、公共領域、經濟結構、文化心理等來理解它興起并被廣泛接受的原因。有理由認為,在中國古代小農經濟及宗法制度占統治地位的歷史條件下,君主政治比民主政治更能保護多數人的尊嚴和權益,盡管君主制本身問題也很多。因此,孔子沒有提倡民主,和他沒有提倡郡縣制一樣,絲毫不是什么思想的局限,而只不過是由于他關心的問題不是制度的形式,而是制度的精神。而在今日中國市民社會已經成型的條件下,民主已經是大勢所趨,但即便如此,如果不小心對待,后果也不堪設想。因為在東方文化背景下,小團體主義、山頭主義、幫派主義、地方主義等等會成為實現民主的大敵,化解民主所可能具有的一切積極意義。使民主演變成象我們在菲律賓、智利、泰國、臺灣等地所見的,以黨派惡斗和族群撕裂為特征的長期、劇烈社會動蕩,甚至是分裂、內亂、政變和政權更迭不休。
中國人 “五四”以來視民主為一生活方式,一現代人的價值觀,試圖將它滲透到現代人日常生活的方方面面,曰:尊重每一個人的尊嚴(包括自由和權利),這過份夸大了民主的作用和功能。歷史上尊重人的尊嚴的制度多矣,每個時期的每個好的制度都可能是對每個人尊嚴最大限度的尊重。尊重每個人的尊嚴未必必然地與民主相連,民主也不等于人文主義。在西方歷史上及現代雖也有類似理解民主之思想,但目前理論界比較流行的做法還是將民主限定為一政治運作程序,而不是一種崇尚的價值理想。
另一個需要指出的現象是,現代中國人把“民主”理解成把民主泛化為一種普適的價值,把許多在西方人眼里可能與民主無關的行為都稱之為“民主”,比如我們老師傾聽學生意見視為“民主”,家長尊重子女意見也是“民主”,政府官員考察民情也是“民主”……于是“民主”這個在西方人眼中主要限于政治制度運作層面上的事物,在近代中國社會被無限地放大為一種生活方式,一種待人態度,一種人人都應該尊奉的理想價值。從這個角度看問題,發現如此重要的價值,在我們老祖宗的典籍中卻沒有得到集中闡發;一個對于現代人來說最核心的價值,在我們的傳統中卻倍受忽視。于是對中國傳統文化的批判開始了。而有些熱愛傳統的人也從這種泛化的民主概念出發,立即發現我們的老祖宗雖然不曾使用民主一詞,但是確實有大量的民主思想,因為他無不尊重民意呀,我們不應該冤枉他們…..于是一系列有關中國古代有無民主思想的爭論開始了……[12]
必須強調指出,以“民主”這個詞在西方語境中的本義而言,上述理解(即視民主為普適的現代人價值觀)是有偏頗的。誠然,西方人確實認同民主的價值,但是通常情況下主要把它局限于政治制度范圍,其價值也是指其作為一種制度的功能而言,而未必主張將其擴展到人類生活中的一切領域,視之為現代人生活領域所有領域可用的價值觀(這一點下一部分我們討論民主的定義時會具體說明)。把民主泛化為現代人生活一切領域普適的價值觀,在我國可能主要發生在“五四”時期,但是正如“哲學”、“形而上學”等西方術語被引進到中國后發生了曲解或理解上的錯位一樣,“民主”這個詞同樣存在這個問題。今天我們翻看西方百科詞典或民主理論家的經典著作,幾乎看不到在西方有誰這樣來定義民主的。
我們知道,現代人至少在如下幾個跟他們的私人生活關系最緊密的領域都不實行“民主”:學校、公司、教堂、軍隊。除此之外我認為還應該加上一項:家庭。也就是說,西方人雖然實施了民主政治,但是卻把它主要限定在政治領域,而在關乎個人最重的家庭、學校、公司(工作單位)、教堂(個人精神信仰)、軍隊等領域里,并不是主要靠民主來運作的。民主在西方人眼中似乎主要不是作為一種價值觀來對待的,而主要是一種可以有效地促進政治整合的功能性概念。而正象在西方的公司或企業,經理或部門主管不是通過工人投票選舉產生一樣(在社會主義國家則不然),教堂里不是通過投票來選舉教皇或牧師,軍隊里不可能通過投票來決定元帥或將軍。這似乎說明在西方人的眼里,民主僅僅是個在特定領域里有用的,而不象在中國這樣,“民主”概念的內含可以無限膨脹。
如果民主真是按照我們所理解的、任何情況下普遍有價值的話,那么,我們是不是應該認為:教會應該讓教徒通過投票來選舉教主,寺廟應該由和尚投票來選舉方丈或住持,學校里應該由學生投票來選舉老師,公司里應該由職員共同投票來選舉經理,軍隊里應該由士兵投票來選舉將領……我想,沒有會認為這樣做合適吧?也許你會說,教主、方丈、老師、經理、將領,也必須尊重下屬意見,用毛澤東的話就是所謂“從群眾中來,到群眾中去”,這也叫民主。如果民主的含義可以這樣來解釋和延伸的話,那么它還有什么現代性?人類自誕生以來就已經生活在民主中了。由此可見,把民主泛化為一種一切場合普遍適用的制度或方式,認為它天然代表著進步,代表著尊重人性,乃是我們中國人對西方觀念盲目崇拜的結果。家庭、學校、公司(工作單位、社會領域)、教會(精神領域),代表了我們每一個普通人日常生活中的絕大多數領域,而所有這些領域都不是靠民主來運作的。由此可見,民主并不覆蓋現代人生活中的主要領域。我們是不是應該重新反思一下20世紀以來中國人對民主概念的闡釋史?‘
正如歷史上那么多今天已過時的制度未必真能達到尊重人尊嚴之成效一樣,民主也未必真能達到尊重每個人尊嚴之成效,取決于具體的社會歷史及文化條件。尊重人的尊嚴本來就應基于一更高的價值,尊重每個人的尊嚴是否意味著選擇民主,要看什么樣的時代以及什么樣的社會領域(難道在學校由學生投票選舉老師就是尊重學生的權利和尊嚴嗎?難道在公司里投票選舉總經理就是尊重員工的權利和尊嚴嗎?難道在寺廟里投票選舉方丈和住持就是尊重人的尊嚴嗎?難道在軍隊時投票選舉將領就是尊重人的尊嚴嗎?)。

“任賢使能”與“多數統治”

長期以來有一個重要的思想誤區,即把民主政治與儒家的圣賢治國理想當作兩個互不兼容的東西來對待,認為二者分屬于兩個不同的時代。其實圣賢治國——或者說,“任賢使能”——作為一種政治原則與民主政治體制是兩個不同層面的事物,并能夠互補共存的。前者屬于政治原則方面,后者屬于政治制度方面;不同歷史時代的政治制度可以變化,比如從君主制度到民主制度,但是無論是什么樣的政治制度,任賢使能都是需要的,如果有圣人出世當然更好。也就是說,“任賢使能”不會、也不應當因為民主政治的誕生而失去其現實意義。我們甚至可以說,民主選舉也是為了能夠任賢使能的一種手段。
這就是說,任賢使能超然于現實的政治制度而普遍有效,無論是民主社會還是君主社會,都需要它。相反,民主制度卻不具有如此的普遍有效性。你也許會說,這與民主的理念不相符。因為我們都知道民主的基本精神是多數人統治,而任賢使能的基本精神是精英統治;民主意味著通過投票表決的方式來選舉領導人,而“任賢使能”導致古代帝王們通過征辟、推舉以及科舉的方式為國家選拔官員;因此民主觀念與現代民主政治制度相一致,而任賢使能的觀念與古代世襲的君主政治制度相一致。
這種觀點代表一種流行意見,但在我看來是錯誤的。
首先,我們必須堅定地拋棄“凡是不合乎民主標準的都是壞東西”這一觀念,有了這一前提,我們就會發現:儒家政治思想中與民主不一致的地方,未必就是不好,恰好相反,儒家思想中有些與民主不相一致的內容,正好是需要我們今天發揚的。我們還需要認識到,民主既然本身有那么多問題,如能從儒家傳統中找出若干有價值的資源來糾正其錯誤,有何不好呢?
現代新儒家受民主、專制二分式思維方式影響,過高地估計了民主的價值或意義。視民主本身自在地就是好東西(具有超越時代、歷史發展階段、社會生活條件的普遍意義),于是自然覺得儒家沒有提出民主制度是一缺陷,然后想著論證儒學中有哪些精華可與之相接。殊不知民主只是一制度上程序,與歷史上的君主制、三代時推舉制、秦漢以后的郡縣制并無本質差別。既然歷史上的儒家沒有想著論證儒學與君主制、推舉制、郡縣制、井田制之間的必然聯系,今人花那么多精力來論證民主與儒學核心思想之間的必然聯系,亦無必要。
其次,雖然民主與任賢使能代表兩種不同的、甚至在一定程度上對立的理念,但是這沒有什么稀奇,正因為不一樣才需要互補。“任賢使能”不僅與民主制度不一致,而且也與君主制度不一致。正因為不一致,所以才能對后者構成制約。我們都知道君主制度的精神實質是世襲,是家天下;而任賢使能的精神實質是用人唯賢,是公天下。如果儒家嚴格、徹底地沿著它的任賢使能原則走下去,就應當追求公天下而不是家天下,并且反對君權世襲。那么為什么儒家在現實生活中它卻選擇了與其精神不一致的君主制度呢?這是因為畢竟任賢使能只能作為一種理想,一種原則,而沒有真正有效的可操作性。儒家的入世精神決定了,它一方面認識到在現實社會中不得不接受與其基本理念不一致的君主制,另一方面正因為如此,他強烈主張用“公天下”的精神和任賢使能的原則來抗衡君權,消彌君主制度的消極后果。這充分說明儒家本身是把政治理想與現實選擇這二者相對區分開來的。
與此同樣的道理,今天儒家同樣不得不接受一個與其基本理念不一致的民主政治制度,另一方面又需要用其精英政治理念來抗衡民主的“暴政”,消彌民主制度的消極后果。君主制度也罷,民主制度也罷,都是相應于特定的社會現實條件,特別是社會經濟基礎及生產關系結構而產生的,也都存在著自身難以克服的嚴重局限性。就象古人選擇君主制度是出于“無奈”,今人選擇民主制度是出于“無奈”。就象古人選擇君主制度不是由于儒家的緣故一樣,今天選擇民主制度也與儒家無關。一個多世紀以來的西方化運動,導致許多中國知識分子誤以為民主制度是普遍適用于一切歷史時代的理想制度,于是他們由此出發錯誤地把“孔子沒有認識到民主”當作是他和儒家的一個“缺陷”,這個錯誤早就應當糾正過來了。至于由任賢使能精神所導致的中國古代官員選拔制度,如今中外學者們都已普遍承認,它為現代文官制度的確立作出了巨大貢獻;即使在今天的西方最發達國家,國家公務人員的選拔也仍然普遍采取與之類似的方式。
其三,從文化習性的角度看,中國文化時常面臨的一個問題是:在中國社會,每個人的人生價值都是在一定的人際圈中落腳的;人與人之間容易結成各種自保性的團體或小共同體(今天又稱為“幫派”、“圈子”、“抱團”)。在這種情況下,“競選”將極易變成一種不同群體之間為了面子和好勝之心而進行的角逐,而不是那種能保證真正有良知的人上臺的競選。這樣的競選將不能保證競選的成功者有一顆為人民服務之心,因為競選的成功意味著他以及他所在的群體對其他勢力的勝利,從而也意味著他可以更加為所欲為和穩坐釣魚臺了。在公開的競選中,一個真正有良知的人未必能被人接受。所以幾千年來,我們的祖先都教育子孫后代不要“爭”,不要公開地夸自己,要謙讓。
因此,中國文化中發展民主最大的障礙就是地方主義、幫派主義、山頭主義、小團體主義。也正是從這個角度說,我認為儒家的“三綱”思想對中國未來的民主政治實踐仍將有著不可磨滅的意義。因為“三綱”思想的實質,在我看來可以解釋為:從大局出發,從國家民族大義出發,從做人的良知和道義出發。而我感到最值得深思的一個問題是:20世紀以來,那么多人在贊美和倡導中國民主,而卻很少有人認真探討民主在中國文化中實踐中所可能遇到的嚴重障礙,以及如何才能有效地克服它們。
從文化心理上說,中國文化不適合于群眾運動式的大民主,而更適合于精英治國模式。20世紀以來,群眾運動式民主政治中國人已經經過至少三次,一次是1921-1927年共產黨陳獨秀領導時期,另一次是新中國成立后1966-1976年間,還有一次就是80年代中后期。議會民主制在中國也經歷過一次試驗,那就是孫中山領導的辛亥革命。今日臺灣的民主化實踐可能是同時包含著這兩方面的民主實驗。仔細觀察這些民主運動,加之以同時從正反面觀察思考包括日本、新加坡、南韓、菲律賓、泰國、印度等地的民主化運動,我們會發現很多問題。那就是未來中國的民主政治制度怎么做,最大的挑戰之一來自于如何避免讓民主實踐變成了“政黨惡斗”、“族群撕裂”和“社會失序”。
用儒家的話說,中國文化可能不適合于“黨爭”這種形式的民主,而必須結合儒家的“選賢舉能”式政治。中國社會自我整合的邏輯不同于西方,因為沒有個人主義的文化背景,而裙帶關系盛行加以幫派主義、小團體主義、地方主義極易在民主運動中造成巨大社會混亂。所以在中國文化中,民主選舉有可能導致只有巧言令色之徒才能當選,而政治運動不能真正提升整個社會的道德水平和精神風貌,而變成口水戰,變成輿論炒作,演變成非理性的、無序和混亂的鼓噪和斗爭。誠然民主的實現需要經歷痛苦的過程,而且世界不可能有完美無缺的制度,但是這不等于民主制度在現有條件下一定是最佳選擇。熊十力(1996)《讀經示要》(參何信全,2001,頁35-64)及唐君毅(1958)均強調了在黨爭要有禮讓之精神,顯然是敏感到在中國文化中爭斗太多必然會出問題。而他們均批評西方之尚爭斗,導致人心不古,其實是缺乏文化相對論思想,即認識不到在不同的文化背景下,尚爭斗未嘗不可達致好的效果。
因此,我們認為,與其探討中國古代為何沒有出現民主,不如探討在中國文化中如何與民主政治的消極后果作斗爭。正象古代儒者將主要精力用之于探討儒家如何與君主制根深蒂固的問題作斗爭(所以孔子、孟子、荀子均討論到君道,臣道等等),今天的儒家也應當將主要精力用之于探討儒家如何與民主制根深蒂固的問題作斗爭。曾幾何時,宣稱“儒家要與民主結合”似乎是現代儒家不得不作一個的自我表白,而這一表白本來是不必要的,因為它不僅顛倒了儒學本身的現代任務,還出于對儒學現代意義的不自信,以及誤以為民主才是時代進步的指標,或者認為中國社會今后政治建設的主要任務就建設民主。如果民主不是普世價值,如果民主不是衡量一個國家是否進步的主要標準,那么我們也許發現,儒學沒有將擁抱民主當作自己的主要使命,盡管中國在今后一段時期確實需要建設民主。如果我們將民主制度與君主制度放在同一層面上來思維,將其定位為一個特定時代里人們不得不接受、無可奈何地要接受的一套制度安排,我們就會認識到,如何與民主政治在消極后果作斗爭,才是現代儒家應該努力的方向之一。當然有人說,儒家不同于其他宗教之處在于它關心世俗生活,所以有政治儒學。然而這也并不意味著儒學的主要任務是提出某種制度理論,歷史上不是,而只是作為某種制度的根本法則,比如“公天下”,“為政以德”,“為政為禮”,“移風易俗”……之類。

儒學與民主的理論結合是一個假問題[13]

這里批評的是“理論結合”,并未反對在實踐中可以結合。[14]
在牟宗三的學說中[15],我們看到,他將中國沒有發展出民主上升到抽象的人性論的高度,并視之為中華民族文化精神所先天具有的一大缺憾。在《歷史哲學》(1955)中,他將民主的沒有“開出”歸因于中國文化中缺少了“分解的盡理之精神”,而在《政道與治道》(1961)中又提出“政道之轉出,事功之開濟,科學知識之成立,皆源于理性之架構表現與外延表現也”。可見他認為民主賴以產生的基礎是一種特殊的主體而不是特定的社會、政治、經濟及歷史條件,這種主體的精神或面貌被他稱之為“理性之架構表現”或“分解的盡理之精神”。不僅如此,將民主上升到“存有論”高度來論證其合理性,事實上已經把民主錯誤地當成任何社會歷史條件下都普遍可行的最理想的政治制度了。因為按照他的說法,如果古典儒家認識到“理性之架構表現”或“分解的盡理之精神”,早在先秦就應該提倡民主政治了,這樣中國文化生命的缺憾就少了。
其實中國文化沒有發展出民主,既不是孔子或儒家的任何過錯,也不能說是缺乏牟宗三所謂“理性之架構表現”或“分解的盡理之精神”的緣故。一種制度的形成與發展取決于很多外在的現實條件,儒家作為一種精神運動的主要職責不是去發明什么高明的制度(后者根據現實歷史條件而演化),而主要是在現實制度框架內之為填充合乎人性的內容,使之人性化。比如,在儒家思想正式形成的先秦時期,中國還是世襲社會;我們也都知道秦漢以來推行的郡縣制以及后來的科舉制打破了爵位世襲制度,一向被看作是中國古代政治制度的一大進步,也曾得到了絕大多數儒生的贊賞。但是為什么秦漢特別是宋明以來贊同郡縣制和科舉制的儒生們沒有象牟宗三那樣,提出“內圣開出郡縣制”、“內圣開出科舉制”的觀點來?原因很簡單,郡縣制、科舉制作為一種制度,在當時已經得到多數人的認可,而且它們的形成和發展事實上并不是儒家內圣開出的結果,儒家的主要作用是幫助人們如何實踐它們,這才是最重要的,此其一;
事實上,中國人沒有西洋那種民主和科學,是一個缺少,但根本不是什么錯誤。恰如西方沒有中國的太極拳和京劇,是一個缺少而不是什么錯誤,如果學習按照太極拳和京劇自身的內在規則來學習它就是了。其實即使太極拳與京劇也不是儒家創造出來的,儒家未能發明太極拳和京劇的原因和其未能發明科學和民主的原因相似。因此,從理論上總結所謂儒家缺乏民主科學因素之根本原因是沒有必要的,彌補之道在于按照西洋科學民主之道學習之,學習的結果是構造一個新的文明景觀。未來的新文明是一個新平臺,其中中國古代傳統與現代西方文化共存且相互促進,與過去相比它有了不少新氣象,而有些東西則可能不變,如社會主流價值、文化生存方式、宗教信仰等。梁、牟、唐甚至陳獨秀、李大釗等人均是從抽象的人性論出發來看民主和科學問題,認為是中國儒家的思維方式導致中國文化沒有發展出民主和科學。不知道民主受制于民族文化的習性,非抽象的哲學-思維方式可以致生。且民主政治尤其適合于西方個人本位的文化,對于東方的關系主義和集體主義來說,嚴格來說民主政治之操作程序有相當的實現難度。如果把民主泛化,當然可以說儒家思想不乏民主成份,但這樣泛化的理解民主的問題,前面已經述及。
其二,更重要的,儒家政治思想的主要特色是提出指導政治運作的若干原則,而不是提出某種新的制度架構。后者往往是人們順應歷史現實潮流作出的選擇,不需要多費精力去論證。正因為儒家提出的只是政治運作的理念或原則,它們可以超越某種具體的政治制度而有效發揮其作用。作為政治原則和政治理念,它們無論在世襲制度、郡縣制度還是民主制度下都可能需要,都可以有效地發揮作用。因此,如今有人因為儒家沒有認識到民主的重要性而指責它,我倒要問問:為何秦漢以來的儒生沒有人指責孔孟沒有發明郡縣制和科舉制?(事實上按照牟宗三的邏輯,我們恰恰應當認為中國古代文化中“理性之構架表現”太發達了,遠遠超過了西方文化才對,因為中國人在過去幾千年間在社會制度創新方面的發明實在太多了,取得的成就也舉世無雙,對西方現代文官制度的建立起到了巨大推動作用,這些制度創新是否也要說成是內圣開出的“新外王”呢?)
封建制也罷,郡縣制也好,都不能說成是由儒家的內圣開出來的。本來就不是,儒家學者也沒有必要論證“是”。所以,儒家要做的工作只是說明在不同的制度架構下,儒學如何發揮自己的功能。與此同樣的道理,有必要去論證儒學與民主憲政相結合的理論基礎嗎?難道不說明內圣可以開出民主憲政,就說明儒學落伍于時代了嗎?這種思想本身恰恰是對儒學的現代意義缺乏自信的表現。
正如儒家沒有必要提倡“內圣開出郡縣制、科舉制”一樣,儒家今天也沒有必要提出“內圣開出民主、科學”的口號來。民主制度的實施在今天早已是人們的共識,中國人也都接受它。儒家應該做的主要工作不是從其自身的傳統出發為之提出論證,而是在民主政治制度已然不可逆轉的時代環境下,如何有效地貫徹原始儒家所曾提出的一系列社會政治理念,這些理念包括“任賢使能”、“三綱五常”、“為政以德”、“正名”等等。因此,我認為民主政治制度與儒家政治理想可以結合,但這主要是指它們在實踐中相輔相成,形成一個帶有張力的互補關系;就象儒家政治理想曾經在歷史上與郡縣制、科舉制相輔相成、在張力中互補一樣。但是,這種互補不是指理論上的結合,更不是所謂的本體論或人性論上的結合。
一些當代新儒家主張儒家傳統要現代化,就必須從理論上去建設一個把民主政治、契約倫理吸納進來的新的價值體系,來補充儒家社會政治學說的局限性。這里面有很大的誤區。儒家政治學說的現代化,根本不需要一個所謂吸納民主政治思想與契約倫理的理論建構過程,而是發揮其道德精英治國理念,在現實生活中對民主政治加以制衡,它要形成一種強大的社會道德力量,與民主政治運作過程之間構成動態的、充滿張力的平衡關系。儒家傳統在現代社會的主要使命之一是在這一動態過程中診治現代大眾的盲從、浮躁和獵奇心理,清除現代社會流行的世俗化傾向、平均化傾向以及急功近利傾向,為克服民主政治環境下民眾目光短淺、容易被煽動等一系列弱點而奮斗。這才是儒家傳統的現代意義。像牟宗三等人那樣沉浸在把民主理想吸納到儒家政治學說中來,把儒學的現代性理解成一種完全脫離實際的“兩層存有論”,是沒有什么實踐意義和學術價值的。
儒家與民主憲政的理論結合,之所以嚴格說來是個假問題,還因為儒學的精神并不是建立某種制度,而是為制度提供基礎性價值。從三代的世襲制到秦漢的郡縣制,社會制度發生了空前的變化,但是孔子的思想并不沒有過時,因為儒家提供的基礎價值未變,而漢代儒生們也不需要論證如何從儒學開出“郡縣制”;從隋唐到兩宋,中國的社會制度特別是經濟、文化制度再次發生了翻天覆地的變化,但是倡導內圣的新儒家,也沒有煞費苦心地去論證如何從“內圣”開出當時的社會制度這個新外王。張載寫過井田制的文章,程頤曾論證過郡縣制比三代的封建制好,但是,他們都只是就事論事,從不同制度的合理性本身來立論,而沒有論證如何從老內圣開出新外王。如果硬要說老內圣可以開出新外王,也許關鍵的是如何做的問題,而不是一個如何從理論上論證的問題。
必須認識到,歷史上的儒家可能支持過某種類型的政治制度,儒家也有自己的政治學說,但這并不等于說儒學應當將某種政治制度納入到自己的學說體系中去。比如孔子雖然主張恢復周禮,但是并沒有論證過世襲制度,如果他論證過了,豈不成了秦漢儒家的一塊心頭病?漢代以來的學者沒有論證過君主制,盡管事實上他們是維護這一制度的。《春秋公羊傳》有所謂“立嫡以長不以賢,立子以貴不以長”之說,似乎是個例外。但是《公羊傳》的這一思想嚴格說來只是針對當時的社會制度提出修補方案,并不是在表達社會政治制度的精神內含。同時,《公羊傳》一書的精神與儒家“三綱”一致,即探討國家長治久安的根本大法,而不是探討某個社會制度可立還是不可立。
既然我們認識到,從歷史的觀點看問題,孔孟或儒家思想沒有民主的成份絲毫不能說成是一個什么歷史性的錯誤,甚至缺陷都談不上。那么,牟宗三煞費苦心,提出一系列新奇的概念或說法來論證中國文化特別如何在儒家道統中加入與民主、科學相一致的成份,看樣子有點像唐吉訶德,圍繞著一個人為制造出來的偽問題斗得滿頭大汗。
因此,儒學與民主的結合,與歷史上曾經發生過的儒學與氣功、京劇的結合,儒學與封建制、郡縣制、君主制等的結合一樣,主要是一個實踐問題而不是理論問題。至少理論上結合點的論證并不是其首要任務。如果認識到儒家的社會功能與宗教相近,就會發現,基督教或其它任何人類偉大宗教與政治的結合主要都不是理論上的,而是實踐上的。正如沒有哪一個宗教家認為基督教只有與民主、科學等現代性要素的理論結合(指在理論上尋找二者之間的邏輯結合點)是其在現代發揮作用、體現生機的必要前提一樣,儒學也無需自認只有與民主、科學在理論上找到相結合的邏輯基礎才能找到其現代出路。儒學需要思考的毋寧是,在民主、法治、科學的今天,儒學所能發揮的、抵制后者的消極后果的作用及方式是什么?
另一個問題:如何用儒家的政治理念來消弭民主政治實踐所帶來的一切消極后果,可以說也是一個實踐問題。民主實踐的消極弊端,包括庸俗化、大眾化、機械化等弊端。在中國社會,還有如何用儒家的政治理念來克服民主在中國文化中所可能帶來的族群分裂、政黨惡斗甚至國家分裂、諸候割據。此外,民主、科學對儒學的挑戰,還包括:如何在民主、科學時代讓儒學來診治現代人疲憊的心靈。這當然更是個實踐問題。
有人說:儒家思想不能克服一治一亂的循環,可見儒學在制度架構方面的無力。這同樣是個假問題。原因很簡單:這是傳統社會制度的局限性問題,而不是儒學的問題。帳算不到儒家身上。一治一亂的循環,如果說是君主制下不可避免的產物,那么民主政治不可避免的問題可能是社會生活的庸俗化、平面化。這些問題既然是制度本身的特征所決定的,就不是哪個學派、哪種思想所能根治的。儒學的作用只是減輕特定社會制度所可能具有的負面作用而已。歷史已經證明,在這方面,儒家在歷史上所發揮的作用是整體上成功的。與此同樣的道理,我們今天如果不得不選擇民主、憲政的話,那么儒學的作用無非是盡最大可能減輕由民主憲政所帶來的負面影響,而不可能從根本上根除民主所帶來的庸俗化、大眾化和平面化的問題。

小結:重思儒學與民主

什么是民主?如果本義是指人民的統治(rule by the people)的話,那么我倒認為并不是最好的統治形式。現代儒家被迫宣稱自己站在民主一邊,以便證明自己是進步的。本來,為人民服務,或以民為本,并不必然意味著實行民主。如果我們認為中國文化中最理想的政治形式是貴族政治、精英政治而不是民主政治的話。也許理想的中國社會未來是自由精神+精英政治。從民主意味著公民選舉、公民參政的角度來看,儒家的民本確實不意味著民主,因為民本完全可以支持施行仁政的威權式政府,即精英統治(meritocracy)。民本并沒有預設任何政治制度形式,是貴族政治還是民主政治,都沒有預設。
20世紀以來,幾乎所有進步的中國學人都在思索為什么民主、科學沒有出現在中國?為什么中國傳統文化未提倡這些東西?(梁漱溟、牟宗三尤其明顯)如果他們認為這些東西并不是最重要的,或者對于現代文明來說本質的要素,他們一定不會這樣來問。比如他們不會問,為什么西方人沒有發明京劇和氣功,也不會問為什么中國人沒有發明歐洲中世紀哥特式建筑風格?顯然因為后者并不是對于現代文明來說最重要的。我們也承認民主、科學是現代文明的要素,但是我的主要觀點是:追問為什么中國古代沒有出現民主(科學此處不談)則包含著對民主的誤解,因為民主本來就是特定社會歷史條件下的特定產物。如果說它好的話,也只是相對于特定的社會歷史條件而言的。今天來看,西方出現民主與科學,乃是歷史偶然之產物,或特定歷史與時代環境之產物,不必歸之于某種抽象的人性論或本體論(牟宗三的存有論)。古代儒家之所以沒有提出民主政治思想,絲毫也不能理解為儒家主體建構思想方面的缺陷或不足,而是與特定的歷史、社會及特別是經濟狀況相關;在當時的生產力和社會經濟狀況下,君主制之合乎“天經地義”,就象在今天的社會狀況下民主制合乎“天經地義”一樣。既然如此,將中國沒有發展出民主歸結為中國人理性主體的某種先天缺陷或不足,豈不荒唐?
梁漱溟(早期)、牟宗三、唐君毅等人均犯有這樣一個共同的錯誤,即從中國思想家的思維方式來總結科學與民主發生的必然原因或哲學上之根源。其實,如果認識到科學、民主發生于特定客觀環境中,及其對于人性之意義(如科學可以滿足人的好奇心,有益于人性自由,而主要不是為了征服自然;民主是公民社會發育及商品經濟發達的產物,并不是抽象人性的產物),對于后發現代化國家來說,所要做的主要工作就是吸收而容納之。中國人的主要心理包袱來源是:過去儒家宣稱自己可以解決一切問題,可以創造一個完美無缺的理想文明(在過去的歷史時代背景下,作此宣言亦完全可以理解);如今民主科學在儒學傳統中根本找不到,不知道如何定位與它們的關系了。其實如果想清了,就會發現二者本非不兼容,而是我們自己的心里難容。
必須批評對民主的非歷史的、理想主義和普遍主義的觀點。或許現代社會都可能會走向民主,但是民主未必對所有社會、所有民族、所有文化具有同等重要性。這不僅是我個人的觀點,也是如今不少西方學者的觀點,前面提到過的郝大維、安樂哲(Hall&Ames, 1999)和貝淡寧(Bell, 2006)就是典型的例子。對于那些沒有實行自由民主制的社會來說,預設只有實行民主政治制度才是其進步的首要前提的觀點也是錯誤的。此一觀點人為地假定了一種進化論的歷史觀,即自由民主制是人類一切條件下最理想、最尊重人性的政治制度(如福山《歷史的終結》一書所言),于是有孔子或古典儒學為何沒有發現民主的重要性,而始終停留于民本之疑問;進而又有儒家為何只認識到德性之重要,而不知道訴諸制度來約束人,為何不知道單靠德性不能解決帝王及官僚之腐敗濫權問題,即所謂憲政和法治問題。我們結合關于中國文化習性的討論來說明,中國文化的習性決定了它重治人,而不是重治法。因此徐復觀、牟宗三“中國古代有治權的民主而無政權的民主”以及只重德性,而不重制度的思想未必準確。此外,今日某社會之需要民主政治,與古代之需要君主制度一樣,并無任何性質之不同,皆時代條件使然。
無論新儒家學說還是自由主義者均未認真探討過在中國實現民主之文化障礙,或現實困難,及其相應對策。他們只有一種理想主義的浪漫假設,仿佛該制度能解決一切,只要認真地建立起相應的制度就行了,而不知道政治之殘酷,以及文化障礙之根深蒂固。從這個角度來思考,今日儒家應該思考的并不是中國要不要建立民主政治制度,而是如何才能建立民主制度,特別是“中國式”民主制度是什么。從文化習性的角度看問題,抽象地討論儒學與民主可否相結合,而不研究在中國文化環境中建立民主之難,以及如何用儒家傳統來校正民主制度的局限,就不可能建立起真正的合乎中國國情的民主,在這方面歷史已經讓我們為此付出了沉重的代價。
正如歷史上儒家從來沒有擁抱過君主制一樣,今天的儒學也沒必要去擁抱民主制。相反,儒學的主要任務恰恰是以批評的態度來診治民主所帶來的主要弊端,這些弊端包括現代社會的大眾化、庸俗化、從風效應、平均化傾向等等。也就是今天思考儒學與民主關系的人,如果篤信儒學,那么就應該這樣來重新定位自己,即研究儒學在現代社會發揮自己的道德教化作用和重視精英示范效應的傳統,來抵制民主所可能帶來的根深蒂固的社會問題,此其一;其二、需要思考和研究中國文化的習性對于民主所可能帶來的巨大障礙,以及如何克服這些障礙的問題。正是從這一角度出發,我們發現在中國實行民主,由于不是在類似于西方的個人主義傳統中進行,而是在集體主義文化背景中實行,儒家原為針對中國文化中的山頭主義、地方主義、幫派主義和小團體主義所倡導的“三綱”思想,其精神可以說仍然是中國未來推行民主政治所必不可少的。“三綱”精神仍是今日中國實行民主的前提條件。需知中國文化的習性決定了它不適合于發展一種把人分成若干群相互無休止爭斗的政治運動。中國人更習慣于權威主義的管理方式,最好是道德精英治國。從這個角度看,我們發現現代新儒家,特別提倡民主建國的新儒家學者,恰恰對于民主在中國文化中實行的最大障礙是什么思考最少,而對今日臺灣所出現的民主實踐中的種種問題并無先見之明,或很少的應對。總而言之,儒學與民主關系研究的前提之一就是假定民主已成為現代社會不可避免的趨勢之下如何讓儒學發揮作用來抵制民主的消極后果,以及認清中國文化的習性對于民主政治之實行所可能有的消極影響和負面障礙。
牟宗三、徐復觀、唐君毅也曾一再強調自由民主只有與儒家道德理性相結合,才不致陷入錯誤。如果按照這一思路發展下去,則顯然,會走到與貝淡寧等人相似的精英治國路線上去。如果沿著這個思路走,還會發現,未來中國文化的進步的主要動力仍然不是民主、法治,而是修德、任賢。在中國未來的發展中,“民主”、“法治”或許必不可少,但仍然只是絕不代表崇高、神圣的“外殼”而已。就象一臺電腦需要有鍵盤、顯示屏之類外在器件一樣,但是你不能說這些東西代表電腦的核心成份。外殼可能固定下來后變化不多,但內在核心則需要不斷革新、不斷進步,才能推動電腦技術前進。盡管牟宗三等現代新儒家也一再強調儒家道德理性的核心價值,但實際由對民主、法治等外殼的功能作了過度理想化和夸大的理解,上升到它們沒有發展起來才是中國文化生命中最致命的問題、發展它們是當今中國文化生命成長進步的最關鍵步驟這樣高的地步。因而,他們的學說讓人有偏離儒家中心的感覺,對于如何在民主制度上修身,如何針對現代民主、法治實踐中的問題發展人的道理理性,如何在民主、科技發展、工業化、資本主義條件下定性、自省和慎獨,這些最重要的問題,他們反而提不出新見。因而,給人一種感覺,一種號稱承續宋明心性之學的現代儒學,反而不談心性了,沉浸在于與心性無關的知識論證之中。迄今為止,在非西方文化中,民主在促進社會進步和現代化方面真正取得成功的國家或地區還極少,拉美、南亞、西亞國家不說,現代化比較成功的日本、新加坡及臺灣等,至今仍不能稱為現代民主的典范,民主甚至不是其成功的核心要素。造成這種情況的原因不是偶然的。不問歷史、文化、人種及地區之別,以民主為人類在一切歷史條件下通用的、最進步的政治制度,相當片面。
在《論美國的民主》中,托克維爾寫道,一開始來到美洲開拓殖民地的英國清教徒多是中產階級(bourgeois),在一片荒無人煙之地開始生計,他們訂立規章,確立法度,成立自治政府,用清教徒的自由精神建立自己的政權,為日后美國民主和自由精神的健全發展奠定了良好基礎(參托克維爾,頁30-49)。這引起我這樣的聯想:設想17世紀初葉來美洲開拓殖民地的是中國人,而不是英國清教徒。當他們初到此荒無人煙之地,在他們之上沒有政府、沒有國家、沒有法律,一切靠他們自己,他們將會如何組織起自己的社會呢?我想,他們絕不會想到英國清教徒的自由投票方式和民主原則,因為那樣做并不是真正有效的。真正有效的方式,還是推舉那些品德端正、有公益心和責任感又有能力的人來管事。這就是儒家的任賢使能了。與此同時,他們還可倡導培育互相關愛的親情,同舟共濟的群體意識,親如一家的大家庭精神,這就是儒家“齊家”為“治”“平”之基的思想了。他們肯定會建立某種規章、制度,來規范和約束人們的行為。但是由于中國人從來不習慣于生活在硬性的、impersonal法度中,而且總是“上有政策,下有對策”,人情的力量從來大于法律,腐敗和裙帶關系在所難免。在這種情況下,最好的解決辦法不是不斷制定新的法度和規定,而是:一方面,以人情為基礎來制定禮節規矩,這些禮節規矩就像習俗和傳統一樣,在人心中產生巨大的約束力,它的力量比硬性的、沒有人情的法代表更大的權威。這就是儒家的禮制思想了。“凡禮之大體,體天地,法四時,則陰陽,順人情,故謂之禮”(《禮記·喪服四制》);另一方面,他們中的有識之士可能會認識到:把這群人管理好最有效的途徑還是辦學校,興教化,崇有德,任賢才,敦風俗,美人倫,“正人心而后正天下”……這一切莫不是儒家的德治思想。惟此,他們才能真正地組織起來。

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徐復觀,1980:《學術與政治之間》(新版),臺北:臺灣學生書局;
余英時,1988:“民主與文化重建”,載氏著,《錢穆與中國文化)(上海:上海遠東出版社,1994年),頁278-287;
余英時,2008:“近代儒家與民主——《文化中國》會議發言”,下載自:http://www.douban.com/group/topic/3131079/,發布時間:2008-05-07 10:07:34;
張岱年、程宜山,1990:《中國文化與文化論爭》,北京:中國人民大學出版社;
鄒建鋒,2005:“對羅伯特·達爾《論民主)的一種解讀”,《哈爾濱市委黨校學報》第1期(2005年1月,總第37期),頁37-39;
鄒建鋒,2006:“羅伯特·達爾:《論民主》的主要思想”,《孔子2000》學術網站,2006年8月14日(http://www.confucius2000.com)。

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[1] 伊佩霞的《劍橋中國史》(Ebrey,1996),費正清的《新中國史》(Fairbank,1992)這類在西方大學里被廣泛采用的歷史類教材或教學參考書,在描述中國自鴉片戰爭以來的近代史時,一般都說晚清以來中國的保守官僚、士大夫正是受到了儒學的熏陶,夜郎自大、固步自封,拒絕改革和開放,這類觀點對西方人的儒學觀影響甚大。很多西方人多認為中國人在儒家傳統影響下,自古崇尚權威,至今沒有民主和自由,他們都說儒家“三綱”教育人們服從權威,如此等等。這些觀點,反映了當前西方學術界對儒學與民主關系的主流看法,與中國五四學者的看法一致。不過,在美國漢學界,情況顯然有所不同。狄百瑞(Wm. de Bary)《亞洲價值與人權》(de Bary,1998a)、《中國的自由主義傳統)(1983)等書,杜維明關于儒學與自由主義的研究,均與中國近代早期學者如徐復觀、唐君毅等人從儒家追求個人尊嚴及人格獨立完整等角度論證與民主不相違背的傾向相一致。此外,赫大維、安樂哲(Hall&Ames,1999)關于社群主義民主的討論,也體現了目前西方漢學界對儒學與民主關系的積極看法。
另一個值得關注的動向是,最近10多年來,對儒學以及所謂“亞洲價值”(Asian Values)與民主的關系的討論開始超出漢學界。例如,福山(Francis Fukuyama,1995)出于對亨廷頓等人的回應,對儒學與民主的關系作了正面辯護,或許值得一提。他指出,亨廷頓等人認為,儒學不支持個人主義、反對把法律置一切現實權威之上等,所以與民主不相容,這一觀點夸大了事實。他說,誠然,儒學中有與民主不相容的部分,比如它傾向于“國家權威高于個人自由”、“和諧重于分歧”等。但是另一方面,儒學當中又包含著有利于民主的成份:一是主張通過科舉考試選拔精英參政,這一思想具有平等主義的內含。其次,儒學非常重視教育,而教育是民主得以健全發展的必要條件;其三,儒家有一種宗教和意識形態上的寬容精神,這一點在歷史上得到了證明。他同時引用杜維明的觀點指出,如果區分政治儒學與生活儒學(作為個人倫理),可以發現雖然儒學一直在歷史上與政治緊密結合,但政治儒學從來不是它的本質內容,儒學的精神實質體現其個人倫理方面。正是后者,與現代民主不相沖突。即使從政治儒學的角度看,它在中國與日本也不一樣,在日本并無改朝換代之說,“天命”從來不變,但是在中國,儒家并不支持盲目服從權威,也不認為“天命”永恒不變。
Brooke A. Ackerly(2005)也分別從三個方面分析了儒學與民主可能有的積極關系,認為可以從如下三個方面來對儒家政治思想作民主式的解讀,諸如:(1)性善論。每個人本質上都是仁的,因而都能參政;(2)政治、經濟及社會制度的功能在于培育人的德性,使之健全;(3)對于政治領導人及公民的職責和行為的公開批評,以及對旨培育人的德性的機構的公開批評。顯然作者試圖從這幾個方面來說明儒學在現代民主社會的積極意義。福山等人從積極方面來討論儒學的觀點,其實在我國早就為新儒家學者如徐復觀、張君勱、唐君毅等人所討論過,因而并不新鮮。不過意義在于,由于福山并非一位儒家學者,他的觀點在西方學術界的影響自然有其意義。
胡少華(Hu,1997。姓名音譯)對于儒學與民主的關系作了相當全面而完整的總結,主張對于儒家是支持民主還是反對民主,持一種簡單的肯定或否定態度都是完全錯誤的。他大抵認為儒家學說(Confucianism)(他以孔孟學說為代表),本質上不是一種民主學說。所以它既不是本質上支持民主的,也不是本質上反民主的,而是“親民主的”(a-democratic)。他認為儒學以家庭而不是個人為本位,沒有公民選舉思想,所以本質上不是民主學說。正因為儒學本質上不是民主學說,所以雖然它有一些民主成份,但是把它說成一種支持民主的學說未免太過;但是儒學不是民主學說,并不等于它一定反民主。事實它的許多成份確實可以與民主政治相互支持。他詳細分析了儒學親近于民主的方面,如儒學反對暴政,為人民權益說話;有參政問政精神,己所不欲勿施于人的寬容精神,人皆為可以堯舜的平等精神。儒家與民主不同之處在于:儒學主張人性善,民主思想主張人性自私;儒家以家庭為重,民主以個人為主;儒家擁護等級制,民主不主張等級劃分(此條舉證不力);儒家以倫理、道德代替法律,沒有法治精神;最后,儒家沒有選舉及分權思想。但是這些不同,不等于會把一個社會引向極權,事實上中國古代社會不是民主社會,但也不是極權社會,人民確實享有一定的自由,盡管不是有絕對保障的自由。在現實中,中國古代的皇帝或天子受到了許多外在因素的限制,不可能對人民實施全面控制,社會的自主性和地方自治在中國古代得到了發展;天子的權威甚至在皇室內部也受到限制,他受到包括諸如祖先訓誡、禮儀、典章、習慣、風俗、大臣等等的限制。從實踐效果上看,他認為儒家也在一定程度上支持了中國古代威權主義的統治:忠君思想,官僚體系,道德上的保守傾向,重男輕女,家庭中心思想等等。胡的觀點提醒我們,雖然現代新儒家學者如唐君毅、徐復觀等人對儒學支持民主的傾向辯護甚力,但是他們由此推出,從儒家的道德理性精神可自然地引申出民主政治來,也是不切實際的判斷,有夸大之嫌。
此外還有ALBERT H. Y. CHEN(2007)對當代一批中國儒家學者包括牟、唐、徐、張及李明輝、林安梧等學者觀點進行了討論,探討了儒家如何實現“創造性轉換”的問題; Shaun O'Dwyer(2003)站在實用主義角度對儒家的社群主義民主的討論,對安樂哲等人的觀點進行了批評分析;等等。
[2] 熊十力(1956)批評君主制,但同時認為孔子早有民主思想,惜后世儒家未能與領會并付諸實施。他說,“《周官》之政治主張,在取消王權、期于達到春秋廢除三層統治之目的,而實行民主政治。”(頁670)理由是《周官》主張對于國家大事甚至包括國君人選無不進行“大詢”(同上,頁675)。另一方面,晚周法家在儒家民主思想影響下,已經提出民主政治,其基本觀點載于《淮南子》,后者提出:(1)對國君之權要通過“法籍”和“禮義”來限制,以防其恣意妄為;(2)“法”的基礎不是國君一人,而是“義”,“義”的基礎又來自“眾”(“法生于義,義生于眾”)。也就是說,《淮南子》已明確提出以民意為政權最高基礎的民主思想。
[3] 該書第二部分主要談亞洲國家即中國、日本和印度,全書未對德國、俄國作專題研究。
[4] 顧準(1986)在《希臘城邦制度》一書中非常精彩地描述了古希臘社會多重政治權力中心(城邦——城市國家)長期并存,長久分裂而不出現戰國或軍閥混戰的特殊的希臘政治社會狀態。
[5] 達爾觀點可參達爾,《論民主》(北京:商務印書館,1999年)。
[6] 里普遜觀點可參里普遜:《民主新詮》(登云譯, 香港:新知出版社,1972年)。
[7] 余英時(2008)先生也認為,民主的發生與建立離不了相應的社會基礎,在西方文藝復興、宗教改革和啟蒙運動為現代民主奠定了基石,而在中國,民主的發展離不了傳統意義上的民間社會,包括宗族組織、寺廟組織、工商業組織和行會組織等等,可以有效地抵制專制權力,明清之時知識分子搞鄉約、辦學校,也是一種社會抵抗專制的努力。他強調,在中國搞民主離不了中國的傳統,一味模仿西方是行不通的。
[8] 科恩思想可參C. 科恩,《論民主)(聶崇信, 朱秀賢譯,北京:商務印書館,1988年)。
[9] 作者采取的民主國家還是非民主國家的標準是:(1)50%以上的成年男子有投票權;(2)執政者或者得到選舉產生的議會的支持,或者得到了周期性的全民大選支持。參Huntington,19991, 16.
[10] 區分“圈內”與“圈外”(或譯為“群體內”與“群體外”)是近三十年心理學領域有關“集體主義/個人主義”研究的一項公認的成果,參Triandis, Harry C., et al (1988).
[11] 我之所以對“三綱”的精神實質作這種解讀,有大量的事實根據。《論語·先進》有“以道事君,不可則止”,《孟子·告子》中有“長君之惡,其罪小;逢君之惡,其罪大。今之大夫,皆逢君之惡。故曰:今之大夫,今之廣土諸侯之罪人也。”《孝經》中孔子與曾子關于爭臣、爭子、爭友之有名論述,明確反對“從父之令為孝”;《禮記·檀君》稱“事親有隱而無犯,事君有犯而無隱,事師無隱無犯”;《荀子·子道》有“從道不從君,從義不從父,人之大行也。”程子曰:“盡己無歉為忠。”朱熹亦曰:“盡己之謂忠。”我們從這些言論不難發現,儒家從無愚忠于權威的思想,由此再來理解《春秋》尊王之義,可以發現孔子是認為當時天下亂的根源在于,私欲的膨脹導致諸侯、大夫們不再能從大局出發,不再以國家民族大義為重。
[12] 美國學者杜威從實用主義的立場出發,也提出民主作為一種生活方式的設想。不過他所謂作為一種生活方式的民主,與我在這里所說的民主作為上級尊重下級、長輩尊重晚輩的生活方式是有本質不同的。因為杜威所說,按照我的理解,主要指人們先要學會過一種在爭辯中相互寬容、相互妥協、相互尊重和理解的生活,民主的政治制度才能有效運轉。參Hall & Ames, 1999,pp. 99-162.
[13] 鄧小軍《儒家思想與民主思想的邏輯結合》(1995)一書,也是從一種抽象人性論的角度來分析儒學與民主結合的邏輯基礎。不過,該書最大的問題就是認定民主建立在一種抽象人性論的基礎上,并把大量篇幅用之于分析西方及中國的人性論學說中相通的部分。他顯然沒有認識到本文第二部分所系統說明的一個基本道理,即民主從來都建立在一個社會特定的歷史文化基礎上,而不是什么抽象的人性論的基礎上。
[14] 所謂理論結合的例子,包括牟宗三所謂“存有論”層面上的結合,鄧小軍(1995)從人性論所試圖建構出來的儒學與民主的結合方式,等。
[15] 我曾對牟宗三“內圣開出新外王”思想作過專門檢討,參方朝暉(2002,頁330-355)。
[16] 據網上消息,該書中譯本:《亞洲價值與人權:從儒學社群主義立論》,陳立勝譯,臺北縣:正中書局股份有限公司,2003年版,206頁,新思潮書系。下面筆記是根據英文原版所做,頁碼亦為英文版頁碼。

2012-02-23 00:28

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