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首發   黃玉順:論“重寫儒學史”與“儒學現代化版本”問題
首發 黃玉順:論“重寫儒學史”與“儒學現代化版本”問題
燕南園愛思想 黃玉順     阅读简体中文版



導 讀

一方面,現有的儒學史的敘述,例如所謂“宋明理學”研究,往往脫離了儒學的歷史時代性質,成為一種純粹的概念游戲,遮蔽了儒學的時代特征真相,“重寫儒學史”問題由此提出;另一方面,當代儒學面臨著中國的現代化、現代性的生活方式、全球化等等問題,這就需要建構儒學的現代化的學術形態,“儒學現代化版本”問題由此產生,這是“續寫儒學史”,即是另一種意義上的“重寫儒學史”。


作為文化認同的“儒家”,其實沒有什么“新”的;但作為學術形態的“儒學”卻總是“新”的,即總是在不斷地推陳出新,建構新的思想理論和學術形態。這是由儒學的秉性所決定的,所謂“日新其德”(《周易·大畜彖傳》)、“日日新、又日新”(《禮記·大學》)。這是因為:儒學是一種積極入世的學問,每個時代的儒學都是在回應那個時代的問題,從而在觀念上具有那個時代的特征,成為那個時代的學術形態,例如孔孟荀儒學之于中國社會第一次大轉型時代、漢代儒學之于中華帝國締造時期、宋代儒學之于中華帝國由盛轉衰時期、明清儒學之于帝國后期的中國“內生現代性”(inherent modernity)問題、現代新儒學之于中國社會第二次大轉型時代等。然而,一方面,現有的儒學史的敘述,例如所謂“宋明理學”研究,往往脫離了儒學的歷史時代性質,成為一種純粹的概念游戲,遮蔽了儒學的時代特征真相,有鑒于此,我們提出“重寫儒學史”問題;另一方面,當代儒學面臨著中國的現代化、現代性的生活方式、全球化等等問題,這就需要建構儒學的現代化學術形態,有鑒于此,我們提出“儒學現代化版本”問題,這是“續寫儒學史”,即是另一種意義上的“重寫儒學史”。


儒學與中國哲學的時代性問題


儒學與整個中國哲學從來都不是一成不變的,而是歷史地發展著的、“與時偕行”的,即具有鮮明的時代性。因此,這里有必要談一談中國社會的歷史形態及其轉型問題。


就有可靠文字記載的歷史來看,中國社會可以分為三個基本的歷史形態:王權時代(列國時代)、皇權時代(帝國時代)、民權時代(民國時代)。其間,中國社會有兩次大轉型:第一次是春秋戰國時代(其中的觀念轉型可追溯到西周時期的“絕地天通”),儒學正是在這個歷史時代里建立起來的;第二次是我們身處其中的近代、現代、當代(這次轉型尚未完成),出現了20世紀的現代新儒家、21世紀的大陸新儒家那樣的現代性的儒學。于是,中國社會形態可以分為五大歷史時代,每個時代有其特定的儒學思想理論形態:


這里的“原創時代”、“再創時代”是我提出的概念,對應于雅斯貝斯的概念“軸心時期”(Axial Period),但涵義截然不同。所謂“原創”,是指的思想理論(包括哲學形而上學、作為形而下學的倫理學等)的創造,標志著人類理性覺醒、而走出了詩與神的時代,如中國春秋戰國時期的諸子百家之學和西方古希臘的哲學、倫理學及科學等。而所謂“再創”是說的對原創時代那些基本觀念的突破。原創時代的最根本特征是形而上學的建構,而再創時代則是對這套形而上學觀念的解構,在解構的基礎上重建形而上學、形而下學。


顯然,在不同的歷史時代,儒學有不同的思想理論、學術形態。在這個意義上,儒學總是“當代儒學”。然而奇怪的是,不論是贊同儒學的人、還是反對儒學的人,都往往將儒學與某個特殊的歷史時代捆綁在一起,尤其是與“封建”、“專制”捆綁在一起,與農業社會、皇權帝國、家族主義等等捆綁在一起。這是完全不符合儒學的歷史事實的。這也是需要“重寫儒學史”的理由之一。


所謂“重寫儒學史”,不僅僅是敘述儒學的過去和現在,也包括創造儒學的未來,即創造儒學的歷史。這就是“儒學現代化版本”問題。中國正在“現代化”,亦即正在走向“現代性”。這就意味著:盡管歷史學意義上的近代儒學、現代儒學、當代儒學已是如此的豐富多彩,然而時代本質意義上的“現代儒學”卻還在生成之中。不單如此,還應當意識到:在這個全球化時代,儒學不僅是中國的,也將是世界的。因此,筆者最近提出了“世界儒學”(World Confucianism)的概念。


以上就是兩種意義上的“重寫儒學史”:重新認識儒學的過去;由此創造儒學的未來。


關于“重寫儒學史”問題


第一種意義的“重寫儒學史”,是說的重寫儒學的過去的歷史。之所以要重寫儒學史,不僅是因為歷史總是要不斷地被重寫的,更因為現有的儒學史的敘述存在著種種問題,而其中最嚴重的問題,就是將儒學的歷史寫成了一種脫離現實生活、無關歷史時代、漠視社會痛癢的某種純粹獨立的理論邏輯過程。在現有的儒學史敘述中,我們看到的只是概念,看不到生活。


這方面最突出的表現,就是儒學史、中國哲學史研究領域關于所謂“宋明理學”的研究。“宋明理學”這個標簽,把從宋代儒學(乃至上溯到唐代的韓愈等)到明代儒學、甚至明清之際、乃至清代前期的儒學標識為一個單一的純粹的學術形態,掩蓋或遮蔽了其中所存在的重大的時代轉換問題。而事實是:在所謂“宋明理學”中,有的儒學是具有現代性的,或者說是走向現代性的;而有的儒學則是前現代性的,或者說是反現代性的、“保守”的甚至“反動”的。


這個問題涉及中國社會的第二次大轉型、中國“內生現代性”問題。這里存在著一個簡單明瞭的邏輯:現代性的生活方式的典型,是基于城市化進程中工商經濟發展的市民生活方式;市民生活方式必定產生現代性的觀念;這種觀念必定在當時的觀念形態、思想理論中表現出來,包括在當時的哲學和儒學中表現出來。然而令人感到奇怪的是:一方面,中國的城市社會及其生活方式在宋、元、明、清都曾經是非常發達的,并且在各種文學藝術作品中都有相應的普遍反映;但另一方面,我們在現有的儒學史敘述中,卻看不到這種市民生活方式所導致的現代性觀念的蹤影,豈非咄咄怪事!


這只有兩種可能性。一是當時的儒學實在麻木不仁,居然對于現實生活及其觀念表現完全無動于衷。但這種可能性是很值得懷疑的,因為儒學的秉性就是關懷現實的。那么,如果排除了這種可能性,那就只有另外一種可能性了:現有的關于當時儒學的敘述、“宋明理學”研究,恐怕完全搞錯了,遮蔽了事情的真相。儒學史、中國哲學史,尤其是“宋明理學”史,被敘述為某種無關乎現實、無關乎生活的自娛自樂的東西。我們傾向于后面這種可能性,所以才提出“重寫儒學史”問題。


當然,也有的研究涉及了“生活”,甚至對于這種“生活”津津樂道。然而那只是某個哲學家、某個儒者的私人瑣屑的“生活”,而非真正的作為一種時代際遇的生活際遇;或者只是“廷爭”、“黨爭”那樣的勾心斗角的“生活”,而非真正的作為一種歷史時代社會生活的政治生活。這就是學術著作、學術論文中常見的“傳略”、“背景”之類的記敘。在這類“生活”記敘中,其實看不到生活——看不到一個時代的基本生活方式,更看不到生活方式的時代轉換。這里沒有歷史——沒有作為生活顯現樣式的生活方式及其轉換的歷史。究其原因,這些儒學史、中國哲學史的敘述,缺乏某種應有的、恰當的歷史哲學視野,更談不上關于歷史性、時間性的生活本源視域。


現以王陽明所開創的“王學”為例。所謂“陽明后學”,就其思想理論的時代性質而論,其實可分為兩大派:一派是傾向于現代性的;另一派則是反現代性的。舉個例子,傾向于現代性的陽明后學,最典型的是王艮創立的泰州學派。王艮本人的思想就極具現代性:首先是他的平民主體意識,認為“百姓日用是道”,“百姓日用條理處,即是圣人條理處”(《年譜》),“圣人之道,無異于百姓日用”,“愚夫、愚婦與之能行,便是道”(《語錄》);由此而有平等意識,乃至認為“滿街都是圣人”(《傳習錄下》);其“淮南格物”說,諸如“身是本,天下國家是末”,“吾身是個矩,天下國家是個方”(《答問補遺》),其實是現代個體本位精神的一種表達;因此,其“明哲保身”說,其實是個體生命至上觀念的一種表現;其“復初”說,“知不善之動者,良知也;知不善之動而復之,乃所謂‘致良知’,以復其初也”(《復初說》),其實是要復歸上述本然狀態。泰州學派的一系列代表人物及其傳人,諸如徐樾、顏鈞、羅汝芳、何心隱、李贄、湯顯祖、袁宏道、徐光啟等,都是極具現代精神的人物。泰州學派在當時的影響非常大,超過陽明后學的任何一派,這與晚明社會的市民生活及其觀念反映密切相關。凡是視之為“異端”者,其實都是屬于當時儒家內部反現代性的派別人物。


正因為如此,王陽明本人的思想也是需要重新認識的。作為帝國時代儒學的集大成者,陽明心學具有一種復雜的性質。簡而言之,就其“形而下學”層面、即其倫理學與政治哲學而論,它基本上是維護專制主義、反現代性的;然而就其“形而上學”層面而論,它卻敞開了走向現代性的可能性,唯其如此,才可能導出上述傾向于現代性的陽明后學。這種可能性之敞開,關鍵在于其“心學”的本體論與工夫論之間的某種緊張:一方面是“良知”作為宇宙本體的普遍性;而另一方面是良知作為“心性”體驗的個體性。這就在本質上蘊涵著一種可能:個體之“心”的自我體驗成為宇宙本體的終極根據,個體性成為普遍性的根基。這正是現代性的最基本特征:個體性。于是,當這種“形而上學”下貫于“形而下學”的時候,也就敞開了個體本位的倫理學與政治哲學的大門。鑒于陽明心學的上述雙重意義,可以說,陽明是帝國時代的最后一位偉大哲學家,同時也是中國現代性的首席哲學家。


關于這個結論,還可以進一步分析。有一種現象是值得注意的:被公認為西方“現代性之父”的馬基雅維里,卻是一個君主專制主義者。其《君主論》開宗明義就說:“從古至今,統治人類的一切國家,一切政府,不是共和國就是君主國。”這句話里的“一切國家、一切政府”適用于所有正在走向現代性的國家與政府;不過,更準確的表達應當是:正在走向現代性的國家都是某種威權主義(authoritarianism)的國家。例如,法國大革命中產生的法蘭西第一共和國就是雅各賓專政的恐怖統治,接下來的法國革命史即是共和國與帝國的交替,都具有威權主義的性質。不僅法國,在世界范圍內,各個民族國家(nation)的現代化的第一個階段,幾乎毫無例外的都是某種形式的威權主義,諸如君主專制主義、軍國主義、極權主義等等“強人政治”。本文沒有篇幅就此展開詳盡討論,僅僅指出這種值得研究的現象,并由此而得出一個基本的結論:任何民族國家現代化的第一步都是威權主義;但這種威權主義也必定被現代化的第二步所否定。后面這一點,不僅已經為西方現代化的歷史所證明,而且已經更進一步為最近幾十年來的世界歷史事實所證實:威權主義政權在經濟“起飛”后紛紛解體,“政治強人”紛紛下臺。這條鐵律,也有助于解釋中國當前儒家的復雜構成,例如既有威權主義儒家、甚至極權主義儒家,也有自由主義儒家、民主主義儒家。在這個意義上,陽明心學本身在整體上未嘗不可以被理解為一種現代性的儒學形態。


關于“儒學現代化版本”問題


另一種意義的“重寫儒學史”,不僅涉及儒學的過去,而且涉及儒學的未來,即通過“續寫”儒學史來創造歷史——“書寫”儒學史的新篇章;而這種新的儒學,即“儒學現代化版本”。所謂“儒學現代化版本”,是指的源于現代生活方式、回應現代社會問題的儒學思想理論形態。


上文談到,真正的“現代儒學”尚未誕生。不過,我們也可以換一種思考方式:“現代儒學”其實是一個過程,在這個過程中,會出現若干種有所不同的“儒學現代化版本”。在這種意義上,儒學的現代化版本其實并不僅僅是一種可能,而已經是一種歷史事實。如上文所述,宋明儒學當中必定已經存在著儒學的某種現代化版本,只不過被既有的“宋明理學”研究遮蔽了,需要我們將其揭示出來。繼宋明儒學之后,明清之際的儒學、清代的儒學中也都存在著儒學的某種現代化版本,也需要我們將其揭示出來。至于再以后的儒學,例如20世紀的現代新儒學,那就更是標準的儒學現代化版本了,這一點應該是沒有疑問的。這也說明:儒學現代化版本的建構一直“在路上”——已經并且還在生成之中。


儒學的現代化,大致可以分為三個階段:帝國后期的儒學現代化;民國時期的儒學現代化;當代的儒學現代化。以下的簡述,其實也就是一種“重寫儒學史”的嘗試:


(一)帝國后期的儒學現代化


中華帝國的歷史,從秦代到清代,可以分為前后兩段:以唐宋之交為轉折點,自秦至唐是帝國前期,而自宋至清是帝國后期。從宋代開始,帝國后期的儒學當中出現了現代化、或走向現代性的趨向;這就猶如西方的現代化趨向,在中世紀的中葉就已經出現了,文藝復興運動早在13世紀末就開始了。這與當時手工業和商業的繁榮、城市的發展、市民生活方式的興起之間有密切的關系。


1.宋明時期的儒學現代化


中華帝國發展至唐代而達到鼎盛,其觀念形態在儒學中的體現即欽定《五經正義》;而宋代則可以說是中華帝國由盛轉衰的歷史轉折時期,自此以后就是帝國后期,其觀念形態在儒學經典系統中的轉型,體現為從《五經》體系向《四書》體系的轉變。


這個轉折時期所出現的儒學,其實有兩種不同的時代指向:一種是“守成”的儒學,所守之成,就是皇權帝國的倫理政治價值,最典型的是程朱理學(“五四”的矛頭所指其實并非孔子,而是被戴震批判為“以理殺人”的程朱理學);另一種則是“開新”的儒學,所開之新,最突出的是事功主義思潮,最典型的是浙東學派當中的永嘉學派(以為葉適代表)、永康學派(以陳亮為代表)。葉適認為,“既無功利,則道義乃無用之虛語耳”(《習學記言》卷二十三),因此重視工商;而陳亮不僅也主張農商并重,進而認為“古今異宜,圣賢之事不可盡以為法”,故“法令不必酌之古,要以必行”(《三國紀年》),這是非常深刻的思想。此外,以胡宏為代表的五峰學派、以歐陽守道為代表的巽齋學派也是值得注意的。


開新的儒學在形而上學層級上的體現,則主要是陸九淵所開創的心學。陸九淵“心即理”的命題,與陽明心學一樣是具有雙重意義的;其中,如上文所論,心學最根本的現代性意義是通過“吾心”的張揚,敞開了建構個體主體性的可能性(盡管陸九淵本人尚無鮮明的個體主體性意識)。此外,陸氏的弟子楊簡所開創的慈湖學派、及以舒璘為代表的廣平學派,也都值得注意。


2.明清之際的儒學現代化


明清之際的現代性儒學,其社會生活淵源乃是晚明社會的市民生活方式。關于明清之際儒學的現代性,學界實際上已有許多研究成果。大致而論,作為儒學的一種現代化形態,明清之際的儒學在形而上學層級上還沒有多少特別深刻的建樹,但在倫理學與政治哲學層面上卻是極有創獲的,諸如黃宗羲和唐甄對君主專制制度的反思與批判,認為“為天下之大害者,君而已矣”(《原君》)、“自秦以來,凡為帝王者皆賊也”(《室語》);李颙對自由講學(某種程度上的言論自由)的倡導,認為“立人達人全在講學,移風易俗全在講學,撥亂反正全在講學,旋乾轉坤全在講學”(《匡時要務》);顧炎武關于分權制的初步觀念,主張“以天下之權,寄天下之人”(《日知錄·守令》);等等。當時儒者的形下建樹還不止于倫理政治,甚至涉及知識論與自然科學,如方以智的學術。當然,并不是說他們在形而上學層級上毫無建樹,例如陳確就是后來戴震的思想先驅,而認為“天理正從人欲中見,人欲恰好處即天理也”(《瞽言·無欲作圣辨》)。不過,我個人認為,在形而上學層級上,明清之際儒學最突出的成就乃是王夫之的人性論,它已超越了“性善”、“性惡”之類的先天論或先驗論的觀念,認為“‘習與性成’者,習成而性與成”;“夫性者,生理也,日生則日成也”。(《尚書引義·太甲二》)這種思想,已經帶有生活本源觀念的色彩。


3.清代的儒學現代化


清代是正式進入中國社會第二次大轉型的時期,從清初到晚清,經歷了歷史學上所說的從“古代”到“近代”的時代轉變。李鴻章盡管不懂得這種時代轉型的本質意義,但他敏感到了這是中國“數千年未有之大變局”(《復鮑華譚中丞》)。在我看來,中國社會的兩次大轉型就是兩次“大變局”。


就儒學現代化而論,在屬于古代范疇的清代儒學中,最典型的是所謂“乾嘉學派”的樸學。這種儒學的現代性因素,可以從兩個層面加以認識:一是新方法,其核心是“實事求是”的方法;二是由此導出的新義理,以戴震儒學為典型。


乾嘉學派“實事求是”的考據方法雖然號稱“漢學”,但實質與漢代學術頗為不同,而與近代實證科學方法可以相通,乃至梁啟超說:“乾嘉間學者,實自成一種學風,和近世科學的研究法極相近,我們可以給他一個特別名稱,叫做‘科學的古典學派’。”胡適也持類似看法,認為“這是一種實證主義的精神與方法,他的要點只是‘拿證據來’”。不僅如此,這其實類似于歐洲中世紀后期的文藝復興,后者也是學者們通過發現和詮釋古希臘、古羅馬的古代文獻而導出了一種新的時代觀念和時代精神。


這種新的時代觀念和時代精神、即現代性的思想觀念,就是在上述“考據”基礎上的儒學“義理”重建。清代儒學現代化在思想理論上達到了帝國后期儒學的最高峰,那就是戴震的《孟子字義疏證》。該書的最大意義,在于解構了古代帝國儒學、特別是“宋明理學”的形而上學、尤其是人性論,重構了儒家人性論和形而上學。戴震指出:“理也者,情之不爽失也;未有情不得而理得者也”;“今以情之不爽失為理,是理者存乎欲者也”。(《孟子字義疏證·理》)戴震對人的情欲的肯定,實質上是對人本身的肯定,也就是“人的解放”。


接下來是“近代”范疇的儒學,包括洋務儒學、維新儒學。其實,洋務儒學與維新儒學是很難截然劃分的。儒學的近代轉向,按照通常的一種劃分,大致可以說經歷了從“器物”到“制度”、再到“精神文化”的層層深入過程(然后才經“五四”新文化運動而導出現代新儒家的新形而上學建構)。這方面的研究成果已經有很多了,此處不再贅述。但有一點是必須指出的:現有的歷史敘述往往給人一種印象,似乎儒學的現代化只是西方文化外來沖擊的結果,僅僅是對“西學東漸”的一種被動反應;這其實是大謬不然的,無法解釋為什么早在“西學東漸”之前,儒學就已經開始了自己的現代化過程(上文已述)。


(二)民國時期的儒學現代化


民國時期的儒學,最典型的無疑是20世紀的“現代新儒學”。毫無疑問,現代新儒學已是某種意義的“儒學現代化版本”。這不僅因為他們的宗旨是“返本開新”——“內圣開出新外王”,其所謂“新外王”明確地訴求“民主與科學”(這是與“五四”新文化運動的宗旨一致的),而且他們的形而上學建構其實也已經不是舊的“內圣”之學,而是融通中西哲學的綜合創造,例如梁漱溟、熊十力的儒學與西方生命哲學的關涉,馮友蘭的儒學與英美哲學的關聯,唐君毅、牟宗三的儒學與德國古典哲學的關系,等等。盡管他們所建構的儒家哲學還存在著種種問題,但無論如何,這是現代性的儒學,是“現代性訴求的民族性表達”,是“儒學現代化版本”。


正是在這種意義上,在我看來,相比于20世紀的現代新儒學,目前的一些儒學反倒退步了,甚至出現了一股“逆流”。這個問題,下文還將有所討論。


(三)當代的儒學現代化


眾所周知,中華人民共和國成立后,直至“文革”,儒學不僅被邊緣化,而且基本上是被批判的對象,也就談不上什么“儒學現代化”了。這種狀況的改變,是“改革開放”以來的事情了;特別是進入21世紀以來,中國出現了我稱之為“儒學復興運動”的思想文化現象。這是有某種必然性的,我稱之為“現代性訴求的民族性表達”,也就是說,現代民族國家的建構過程必然伴隨著民族文化的復興,猶如西方的文藝復興;這種復興既有繼承的一面(不能全盤反傳統),也有現代轉換的一面(不能陷入原教旨主義)。“五四”的全盤反傳統和全盤西化只是暫時的矯枉過正,所以,接下來就是現代新儒家的興起,直至最近的儒學復興運動。


但是,這里特別要指出的一點是:在21世紀以來的儒學復興運動中出場的眾多的儒學主張、儒學理論、儒學派別,其時代性質、思想方法、價值立場可謂形形色色,“魚龍混雜”,其中既有現代性的,也有前現代性的、后現代性的,甚至公然反現代性的。最近有一些傾向,諸如原教旨主義的傾向,專制主義、集權主義的傾向,反民主、反科學的傾向,都是逆歷史潮流而動的“逆流”,并且人數不少、能量不小,必須高度警惕。當然,除個別賣身求榮者以外,這些儒者都是真誠的,他們的思想傾向也是可以理解的:正如上文已經指出的,現代化的第一步往往都是威權主義,這是某種歷史必然性的結果。但這并不意味著威權主義就是儒學發展的正確方向,恰恰相反,儒學的大方向必須是“走向現代性”。唯有如此,儒學才有未來;否則,儒學終將為時代所唾棄。


總之,盡管存在著上述種種負面傾向,我們仍然相信,建構“儒學現代化版本”的歷史過程不會因此而終結,儒學仍將繼續開拓自己健康的未來。(注釋略)


(本文為愛思想網首發,轉載請注明出處)

2015-08-23 08:51

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