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在散文的形式里招魂——序野夫先生的《塵世挽歌》
在散文的形式里招魂——序野夫先生的《塵世挽歌》
余世存     阅读简体中文版


    如果我的記憶沒錯的話,從《別夢依稀咒逝川》開始,土家野夫從深夜的孤獨里抬頭,開始了他獨特的散文言說。這個深夜必以酒引睡的酒鬼,這個“一流的朋友、二流的情人、三流的丈夫”,做過警察、囚徒、書商,一直在漢語寫作的邊緣地帶寂寞地生活,能以《漢書》、《離騷》下酒的風流才子;終于破門,邀請天地、日月和歷史作伴,為我們譜寫了一系列的挽歌。這些帶著酒勁的挽歌回腸蕩氣,既澆灌了野夫個人的塊壘,又回饋、揭露、也榮耀了漢語世界。這些挽歌是在文明轉型退潮之際的一次莊嚴洄溯,是鄉愿和犬儒社會里的一次人格演出,具有深廣的憂患意識,透露出若干重大消息。如同華夏文明需要荊楚蠻地的屈原來增富其詩性品格和靈魂維度一樣,當代漢語世界在野夫那里找到了最恰當的情感形式:野夫先生為我們確立了心靈、肝膽和魂魄。這也是我要來談論的一個事實,因為這個當代散文里最重要的收獲至今仍只為少數人所認知。
  
一.

野夫的散文揭示了死亡。
在野夫的文章里有大量的死亡。朋友李如波,一個才華橫溢、學究天人的民間思想家,因為過早看透了時代社會的把戲,而選擇隱匿的生活方式。中國之大,何處有香丘?李如波從官場退到中學,從深情到禁欲,在“清苦和落寞的光陰里”熬干了自己,在45歲的盛年從容赴死。大伯張志超,一個被組織徹底編織了命運的理想主義者,“被診斷出胃癌,他的黨籍依舊因為羅明的存在而難以恢復;他依舊只能按退休人員的醫療費用來輾轉病榻。當1989年他再次看見他父子追求拼命所建立的政權,又再次上演駭人聽聞的悲劇之后,他徹底死心了……囑托我給他買來一瓶安眠藥。之后,他就開始等待最后時刻的到來。”
父親的死亡,“1994年的冬天,我在警察的陪同下趕回恩施奔喪。父親……決意要將一切胸中塊壘都化為灰燼----他唯一的遺囑是把骨灰撒向清江,讓流水帶他回到老家。”
祖父的死亡,他“用捆綁他的麻繩拋上屋梁,挽一個結像打條領帶,將自己蒼老的頭顱套了進去……他的尸體被拖到他捐建的義學的場壩里示眾,而且還脫走了他身上的每一件衣服……祖父的暴尸儀式維持了幾天,宋干部自己也覺得無聊時,決定命令永階伯的兒媳,將我祖父扔到村邊的天坑中去。”
伯父們的死亡,“他們被押解到巴東縣城,然后,大伯神秘的死亡,被扔進了長江,尸骨無存。二伯被判刑送往著名的沙洋農場,29年后終于釋放回家時,他已經老得記不清他究竟是什么罪名了。”“二伯獨自回到了他的故鄉,他幸存的兒女還在那深山的貧困線下掙扎。他已失去了土地,也沒有了蝸居,他只好寄身于一個巖洞,放羊維持著他的風燭殘年。然后早于家父一年悄然萎化。”
伯母們的死亡,“大伯母和二伯母在突然遭受這一連茬打擊后,她們失去了繼續生活的勇氣。在沒有了男人的農家里,她們深知接踵而來的將是怎樣的侮辱和加害。那時她們各有四個兒女,最大的也才15歲,絕望已經使得她們無力面對這一群弱雛。妯娌倆就在兩個伯父押走的那個深夜,選擇了最悲愴的死,她們用同一根繩索,在同一個房梁上,投繯自盡。”
地主之子費文學們的死亡,“費文學很快就被秘密處決了,他那些忠義相隨的兄弟也接著在以后的肅反等運動中在劫難逃。一個人的反抗就這樣平息了,血流進土地,化為污泥,連故事也將在歲月的罡風中荒蕪。”
李蓋武的死亡,“在土改時,被架在火上活活烤死。”牛冠蔭的父親牛友蘭的死亡,“斗牛大會開始,父親跪在臺下,兒子在臺上。以鄉村二流子為主所組建的農會,當場用鐵絲穿進其父的鼻子,并命令他來牽牛游街。他沒有辦法,只好去牽。其父憤怒地搖擺,鼻骨被拉斷。農民不忍,群起圍攻工作組,并為其父解開腳鐐。一個為中共和當地貢獻多多的鄉紳,中共邊區的參議會議員,回家后開始絕食,三天后氣絕身亡。”
地主之殤,“我一同學的母親,因是地主婆而被反剪雙手吊打;冬天的河水寒徹骨肉,幾個街坊老人被驅趕下河撈槍,因為他們曾經是地主。我今天知道,這個國家那時還有許多比此更甚的邪惡。在湖南道縣北京大興,曾經短暫流行把地富全家老幼皆處死的悲劇。這種人間的仇恨,是如何被培養到喪盡天良程度的呢?”
中共黨員的死亡,“吳國楨的一個叔叔是該鎮的保長,但他同時也是一個地下黨員。大伯他們的組織活動和會議,都在這個保長家舉行,因此也獲得了安全和保護,否則必將遭遇他的學長何功偉在恩施的下場。許多年之后,大伯才知道,就是這個白皮紅心的保長,竟然在50年被土改工作隊給鎮壓了。”
除了這種中共制造的死亡外,野夫也忠實地記錄了20世紀的死亡,“許云的丈夫何功偉也是著名的書生報國的人——他果然忠實于他的誓言,在40年代被陳誠判處死刑,殺害于我的故鄉恩施。至今他的青冢還在五峰山的烈士墓園,陪他一起長眠的還有另一個女人——劉蕙馨。”
跟張志新一樣以反革命罪被槍決的楊文生,“那時的死囚還基本保留古代的形式,人被五花大綁,讀完判詞即被插上寫有罪名的尖銳木標。我看見那削尖的木片從他后領中猛插進去時,他呲牙咧嘴顯得很痛苦,但喊不出聲音來。我們一些膽大的孩子騎著自行車狂追囚車,就在城郊的田野上,他被掀了下來,踢跪在凍土上。行刑者熟練地在一米之內對其后背開槍,他猛然仆倒,卷曲的身體掙扎了幾下,便永遠地安靜了,槍聲似乎還在山谷里泛出回響。無數男女老少都在圍觀,殺人實在是像這個無聊社會的一場喜宴,死者的血正好成為大眾調味的鹽。有個成人去把尸體翻過來,并解開了他的衣服,我們驚奇地看見了左胸上的彈孔還在汩汩淌血,最后的余熱裊裊飄散在寒冷的大地上。”
還有幺叔的死亡,瞎子哥、仇老漢的孤獨晚年,漱玉的消逝……
“在跑步進入共產主義的狂飆進軍中,三千多萬農民被活活餓死在路上。”
      
二.
    
這些死亡或彌漫著死亡氣氛的場景、原因大體相同,它們都是文明變異的結果。無論主動赴死還是被人殺害,無論孤老自我生滅還是紅顏薄命,都是因為文明中國發展到20世紀,無論如何革命、改良、發展、進步,這個文明或這個國家都敵視、輕視個人,漠視個人的權利和福祉。即使苦難,也絕非個人的努力或性格命運使然,而是緣自國家、社會對個人的壓迫。野夫回憶母親投江前,“她感嘆物價漲了,城里生活太貴,然后說她要病了就是我們的拖累。”野夫寫外婆:“她有過怎樣孤獨或者委屈的早年,于我則已不詳了。我只知道在我童年時她每提起她的童年,總要老淚縱橫。”更不用說那些組織、政權對生命的隨意處置,予取予求。
野夫也對死因做過天問般的揭示。在歷史的宏大敘事中,殺人就像一件莊嚴的事業。“在當年,這些人都是國家的讀書種子,是人中龍鳳,他們為何會選擇對一面畫著兇器的旗幟起誓,要去從事一件確實違背當時政府法律的危險事業呢?那么多的才子才女要投奔延安,要不惜斧鉞加身地去造反革命,他們并非熱衷于殺人越貨的人啊?”野夫更做了揭露真相的工作:“當我現在拿著他們這些通信含淚閱讀時,我看到的不僅是兩個可憐的‘組織’下的男女,被莫名陷害的情緣和一生,我更加驚觫的是,我看見了一個如此卑鄙陰險的黨領導的黑暗內心。這個組織從40年代開始,就這樣慢慢剪除那些真正的理想主義者,而留下這樣一些人來把持朝綱,建立自己的殘酷廟堂,繼續進行著對所有善良人們的加害。”
在國家政權的大舞臺上,殺人的中國就像退化到洪荒叢林世界里的一場游戲:“他的部下之一建議殺俘,向上級報告說匪俘逃跑被他們處決。他是頭,他得承担責任,為了自己人的安全,他只好默許--部屬先去解開繩索,要匪俘各憑天命逃生,他們三人在月光下點殺那些四散而逃的生命,能僥幸逃出他們神槍的大抵所剩無幾。”
在組織、意識形態、路線斗爭的籠罩中,殺人就像是一串逗樂的插科打諢。“那個冬天,我們被組織起來去參加一個公審公判大會——要槍斃一個叫楊文生的反革命。在那些含糊不清的判詞中,我們隱約聽出,這個不殺不足以平民憤的人,其罪行原來是在上面抓了那四個人后,他依據傳統演義小說的推理和經驗,堅持認為這是一次宮廷政變。他不斷到處演講和張貼大字報,反對華的中央,號召人們要繼續捍衛毛,堅決反對走資派的復辟。在此之前,他還是小城著名的造反派,當然,也肯定迫害過一些基層干部。”
野夫的招魂意味是顯然的。“一個個給過我少年養分的老人,似乎都在夕陽中列隊,向一個叫著彼岸的地方出發。此岸的悲苦伴隨了他們一世,我沒有任何信心和能力,足以把他們留在塵世今生。”
招魂的野夫甚至如魯迅所說“撫哭叛徒的吊客”:“一個生命就這樣打發了。在此之前,北方還有個叫著張志新的女人,死得更慘。這兩個人的罪名完全一樣,但罪行的內容恰好又完全相反。我們可以稱張是死于她的智慧和清醒,但楊卻更像是因其愚蠢和迂執而死。問題是他們都是那個時代,敢于堅持思想和表達的人——不管后世如何評價其思想的正誤。他們除了思考和表達之外,并未去組織造反殺人放火。是的,他們是以言獲罪的人。而言論自由,是任何一個文明國家都要寫進憲法的公民權利。但同樣為了這點可憐的權利,張成了悲劇英雄,楊則永遠還是小丑。”

  但野夫同樣在追問存在的真相:“聞一多先生當年在《死水》中的吶喊----這不是我的中國,不對不對----那悲憤的聲音是否還在他們這一代革命者心中回響?而今,故人已渺,我已經無法去逼問他們那苦澀的心靈了。”

三.
    
在漢語的散文史上,在20世紀以來的中國,除了魯迅外,很少有人這樣集中地、執著地敘說死亡。
20世紀的漢語主題一度是救亡圖存,革命解放,階級斗爭,改革開放,那些主題幾乎都是宏大敘事,意識形態霸權。即使救亡,也把個人生命置之度外,而服從服務于一種異己的文明單位:階級、種族、國家、發展、穩定,等等。死亡,在現當代中國,不再是生命的自然歸宿,不再是成熟事物的必然經歷;而成為變態、丑陋的生命遭遇。早夭、橫死、同類相殘、物化。無論是秋高馬肥,還是窮極無聊,都可以都在以“你死我活”的游戲中消遣。鄉村集中營、土改殺人游戲、黨派斗爭、路線斗爭、改革斗爭,軍戰、商戰、文化戰、經濟戰、網絡戰,在中國你方唱罷我登場。而中國人對生命的夭折毫無顧惜,人們說,死是為了更好地生。因此,在幾千萬人戰死、幾千萬人餓死、幾百萬人被斗死之時,人們說,中國進入了一個新時代,一個新天新地,一個繁榮、強大、崛起的時代。
死亡因此在中國演變成一種空洞的形式:由革命黨人發明的追悼會,大大小小地在這個國家召開著,故作莊嚴、熱烈其實空洞地頌揚著死亡。活著的個體越來越恐懼死亡,并在死亡之光的追照下飛快地墮落,變本加厲地糟蹋文明資源:祖先的遺產和子孫的權利。這在文明史上也是空前絕后的,因為中國人向來有著美好而重大的天人境界,生死事大。對中國人來說,生死都得事之以禮,死更得葬之以禮。20世紀以來的中國人卻成為沒有家教、沒有文明的類人孩,那樣無心肝也規避心肝地從事死亡的人生游戲。死亡成為語焉不詳、避而不談的事物,成為活人難堪、用盡一切辦法遮掩的應付。天災人禍,都會成為民族精神的化妝事件。成千上萬被餓死、被洪水地震等裹埋的人民大眾,成為他們的同胞宣講自身的好材料,成為權力表白恩典的好名目。甚至漢語世界里的英雄圣賢,如陳獨秀、瞿秋白、林昭、張志新、趙紫陽、李慎之、劉賓雁等人,在告別這個世界之時及之后,不得不再一次承受權力和流俗的侮辱和損害,因為權力無勇無力敘說他們的生死,因為類人孩們無心無膽深究他們的生死。
即使當代眾多涉及過死亡的作家,也多只是給我們呈現了傷痕、復仇、炫耀等等自我心理,遠未能將歷史、現實的中國人尊之以禮。正是缺乏這種自尊和尊重他人的品質,缺乏對中國社會的忠實記錄,中國作家們提供的文學答卷多是不及格的。詩人廖亦武悲愴地不無憤怒地說:他從未在中國作家筆下看到比現實更有想象力的東西。在廖亦武之前的半個世紀,有著同樣情境的俄國繆斯阿赫瑪托娃則厲聲質問詩人們:“我們怎么會這樣不負責任,竟沒有覺察到雷鳴般的腳步聲,在向我們宣布的,不是日歷上的普通一年,而是真正災難性的二十世紀?”
在這方面,野夫是一個少有的例外。
野夫的散文把死亡:一個個具體的死亡呈現了出來。在他的筆下,每一個亡魂都有名字,都有其不可更易不可讓渡的生命權利。生死事大,生,事之以禮。死,事之以禮。野夫寫她的母親:“亂發在風中飄飛,有誰曾知她的高貴?”寫外婆:“她所到之處,皆會贏得所有人的尊敬,包含那些對我父母有意見的人,都會在背后夸耀她的美德。”“我高中時即愛和父親廠子里的工人摔跤比武,一次把踝骨摔折了,父親一怒之下去把那工人罵了一頓。外婆是從來不說女婿的,但這次她卻輕言細語地告誡――說不該責怪別人,一定是孩子自找的,否則工人怎敢來摔壞你的孩子。父親諾諾無言,他是服理的。外婆去世后,我第一次看見父親涕泗交流,他是真正地感恩這個具有高貴教養的老人。”寫李蓋武:“我曾在農民的家中,片段地讀到過李氏家訓----多么道德善良的訓條啊----這些世代傳承維持了鄉村秩序幾千年的文化傳統,我們終于徹底地弄丟了,再也難得找回。”寫仇老漢:“這個曾經身懷絕技的武夫,在李家覆滅后的幾十年艱難歲月中,像一個古代的義仆守著恩主的墳塋般守望著李氏宗祠的落日殘照。”寫李如波的理想:“最美的生活是善良,平等和文明,最好的工作是為未來做幾件切實有益的事情,最甜的笑由于淡淡的幽默。人們不以權勢擾亂平靜無辜的心靈的時代,才是人性真正解放的時代。”
生存和死亡甚至由近及遠,在野夫筆下傳達出一種普遍性:“父親用沉默維護著他的尊嚴,也一定用隱忍埋藏著他的恥辱。我相信我這一代人的父輩,多是少言寡語之人。他們用一生的壓抑來努力遺忘那些不堪回首的往事,以至暮年往往精神崩潰。”
對解讀20世紀中國史的人來說,如果他要判斷中國一個世紀的演進成就,就讓他問問野夫筆下的死者吧。如果他要把自己拔出文明人之列,跟大而無當的國家進步、黨派利益、民族繁榮站在一起,就讓他問問那些死亡者吧。那些死亡者,從20世紀的歷史深處,一直到當代,都像被無形的命運之手扼住了喉嚨,他們先后死去,卻都白白地死去了。以他們為肥料的大歷史、大國家、大黨并沒有高尚、優秀、強大起來,因為在歷史的真正悲劇中,悲劇人物永遠不可能被毀滅,毀滅的只是那些歌隊、那些殘民寄生的物類。因此,在放棄宏大敘事之后,在打量這一個個死亡者之后,我們可以發現死亡者們自然生存的神性。他們為宏大性所迫害、侮辱、屠戮,因而最富于人性,也最富于神性。
歷史借助于野夫的文筆,讓我們真切地懂得,我們生存又厭倦的中國家園,仍有著高貴、尊嚴和人性之美。我們爭先恐后地逃離欲奔向美好明天奔向發達社會,而為我們棄置不顧的當代社會,仍有著可歌泣的、可典范、可為之生死的存在方式。野夫把一個中國農民的忠誠、中國地主的美德、農民和地主的死亡組成了統一的歷史風景,野夫把民眾的勞作、國家與時尚的無恥勾勒成一個畫面,野夫還原了組織、隱士、文化和愛情。是野夫告訴了我們,在中國生活的邊緣,我們中國人民不僅有著羔羊般溫馴的氣度,而且絕不缺乏紀念碑一樣矗立的高貴品性。多虧了野夫,我們才知道,為拜物主義、拜金主義和發展主義毫無顧惜的中國,有著權力、金錢、死亡也難以消亡的明德至善。借用勃蘭兌斯的話說,野夫的挽歌既是送行又是招魂,那些死亡站在野夫歌聲的光影里,我們看見他們的憂傷、從容、無能自主,他們經歷了一個個的恐怖或無望的場景,他們的臉色蒼白而嚴肅。但他們的落寞帶有詩意,他們的苦難引人同情。借用帕斯捷爾納克的話,野夫筆下的亡者,他們的痛苦是筆墨難以描繪的,他們的痛苦使憂愁變成一種心病。他們的情懷是值得欽佩的,他們的行為是值得紀念的,除此之外,讓我們懷著同情的心,再在他們所蒙受的苦難面前低下頭顱吧!

四.

除了這樣意義豐富的死亡主題,野夫還貢獻了我們中國人生存的另外兩大主題:恐懼和殘忍。
我們的文明向來以倫理學問見長,天倫之樂、天人合一,在我們中國人的夸耀性品質里,忠孝、仁義、信愛似乎充斥了生活的方方面面。但野夫卻揭示出我們生存的恐懼,生存的恐懼產生了仇恨和愚蠢,如此扭曲著我們的人性。據說斯大林曾說過一句話:使人恐懼比受人尊敬更偉大。野夫回憶說他的童年即在恐懼中,恐懼成為我們中國人生活的核心內容,難怪會有偉大光榮正確的裝飾性說法了。
如前說,中國現當代死亡的變異特性,使得野夫散文中的死亡無一不跟恐懼和殘忍相連。西方人的死亡觀念是蒙召,進入天堂,所以他們的死亡儀式莊嚴。我們中國人則向來視死如歸,人死如回家休息,故圣賢說,大哉死乎,君子息焉,我們文化推崇的死亡有一種從容、詩意。但野夫筆下的死亡卻少有莊嚴、從容,那些死亡是突然的、跟環境有極致的沖突,那些死亡是生命的非正常休止,那些死亡反證了生存環境的恐怖和殘忍。
不僅革命黨人先后制造了白色恐懼和紅色恐怖,讓我們至今記憶猶新,而且槍桿子里面出政權和專政的觀念也深入人心,成為我們生存的前提和邊界。因此,雖然野夫筆下的死亡更多地屬于普通大眾,但那些尋常的死亡,如瞎子哥、幺叔、李如波們的死亡,卻無一不證實我們這個所謂的文明民族的殘忍。
野夫在提及恐懼和殘忍時似乎意猶未盡,他因此為恐懼和殘忍各自專門寫文敘說。野夫寫他的恐懼經歷:“母親是供銷社的會計,一個右派卻要負責財務報銷審核,現在那些造反了的同事來報帳,都是先把手槍往桌子上一拍。我們每天都在戰戰兢兢中進入黑夜。”因為生存環境充滿了恐懼:“我親眼目睹過兩次武斗。一次是傳說四川萬縣的‘黑色派’要來血洗利川,鎮上的武裝民眾在318國道上架設鐵絲網和機槍,并埋下地雷。我至今都無法想象他們是從哪里弄來的那些電影里的利器,他們真誠地要為遙遠的毛主席向另外的毛信徒大開殺戒。還有一次是一群饑餓的知青來洗劫了鎮上唯一一家飯館的饅頭,全鎮老少大打了一場巷戰,像追殺日本鬼子一樣將這幾十個年輕的男人全部打癱在街上。”
恐懼衍生出仇恨,野夫寫道:“在我成長的過程中,我一直為我童年的恐懼而羞愧,這種羞愧漸漸被歲月熬制成一種仇恨。我難以原諒他對我善良親人曾有過的巨大侮辱以及對我——一個孩子的傷害。”
恐懼還衍生出愚蠢、荒誕,野夫寫他小時候跟姐姐起照相,父親在照片上代他們加上一句手書“我們姐弟永遠忠于毛主席”:“當我讀出我父親當年的苦衷時,我油然而生一種驚觫——這是一種根深蒂固的恐懼啊。我怎能相信父親真的愚蠢到不知他的女兒,正因為毛而失學,他正因為毛,而要承受漫無邊際的侮辱和傷害。但是在那個年代,他別無選擇,他像多數人一樣要學會愚蠢以求自保。”
這樣的恐懼顯然不只屬于野夫的孩童時代,也屬于我們當下。野夫對監獄的描述,對集體生活的描述,可以讓每一個當代讀者明見他生存的本質。
跟恐懼相輔相成的主題就是“殘忍”了。“殘忍”在我們的生活中無處不在,或者說,它就是我們生存的前提:“我們去公安局報案,他們說人失蹤一月后再去備個案即可。我們去民政局求助,他們說沒有尋人的職責。我們去電視臺,他們說上級不允許播尋人啟示,走失的太多了。我們自己復印招貼滿街去貼,城管的跟著就撕,逮著還要罚款。整個國家沒有一個救助機構可為我們分憂,我的母親就這樣走失在她的祖國。”
野夫反躬自省,他對殘忍也曾熟視無睹,他是從六歲開始就把惡行和暴力視為情有可原且法無可懲的正常生活。那一年,他在老師的教導下,和同學們一道去抽打一個小偷,那個窮得想給孩子偷三尺布的農民,在大人唆使的孩子們的抽打下,“不停的哀號,絕望地手舞足蹈,汗如雨下,雙眼現出死亡的寒光。我揮了幾下便因恐懼而悄然住手,而成人和孩子還沉浸在自己編織的絕妙游戲中。最后,我看見他喉嚨嘶啞只剩魚唇般的無聲張合,身體搖晃如失去平衡的風箏,在極限的一擊下砰然栽倒……”
野夫筆下的殘忍似乎已經司空見慣:“我們早在孩童時代,這段怵目驚心的語錄就被譜成了流行歌曲,整個國家都響徹著它恐怖的回聲。在野蠻的旋律中,孩子們優雅地揮動皮帶抽打出身不好的同學,逼迫老師吃屎,打家劫舍,虐殺著無數無辜的人們。我這一代,估計很少有暈血的人,因為在我們的少年階段,眼中早就充斥著淋漓的鮮血,對許多人生慘酷,早已見慣不驚。”-

五.

野夫的貢獻是多方面的。他的文字精準、詩意,又不乏子曰詩云般的典故和博學,他在傳統、現代之間出入自如。但他又絕非傳統或現代意義上的純粹文人,在他寥寥幾筆的論述中,我們可知他是一個同樣對農民的歷史、土地問題、極權主義心理、現代性問題關注極深并有自己見解的志士。
野夫論述傳統中國的土地問題:“在封建社會,君主雖然認為天下即朕,但在實際的非疆域概念的耕地制度上,是承認私田的。也就是說,除開朝廷征占的公田,部隊開發的屯田,分封賞賜的職分田,其它自耕田、永業田和莊園均屬私有。你只要向政府按畝納稅即可,民間的私相買賣和授受皆不干預,政府只作登記收稅。明朝鼓勵人民開荒造田,給地15畝,免征三年,有余力者不限頃畝。洪武二十七年詔曰:額外懇荒,永不起科。這意味著你自己篳路藍縷開拓出來的田地,政府連稅賦都放棄。所以在明朝,官田僅占百分之十一,清朝則只有百分之四點五。”在這樣的論述中,我們可以明白,20世紀的中國政府,無論以什么名義,革命、國家利益、管理效能,對土地的生殺予奪,都是對文明的背叛。
野夫論述農耕文明生態:“土地在各家之手,投放同樣的種子卻并不能保證獲得同樣的收成。天災人禍皆能逐漸拉大人與人之間的貧富距離,于是,有的要典地,有的要賣田,自然便有人收購。一切皆由市場經濟在操縱,往宿命上說,人生的禍福還自有許多看不見的因緣。就這樣,同一片大地上便有了地主、富農、中農、貧農和雇農。”這樣的論述有如《圣經》中的神諭和智慧:原來那地上的窮人永不斷絕。這樣的明見是對一切制度決定論、進步論和歷史規律崇拜的解毒劑。野夫的解救之道也同樣有著歷史和天人情懷:“滿人入主北京后,還知道征召起用晚明的遺老,對那些拒不奉詔的不合作主義者,也基本容其自生自滅而不趕盡殺絕。一個國家的血腥氣太重,終非好事----這當是所謂人主皆知的事。”野夫論述說:“辛亥革命的成功,起先靠的還是驅除韃虜的民族主義口號;但民國真正取代清室時,采用的卻是善待優撫之法,而非如蘇俄十月革命后對沙皇一家婦孺俱屠。這才叫共和精神,沒有這種寬容,就不可能走向真正的共和。美國的南北戰爭,北方打的也是解放黑奴統一國家的大旗。兩軍相對,血流漂杵,一旦南軍言敗,不僅不誅降將,不罪附逆,連資助叛軍的奴隸主也不予追究責罚。這種民族精神和氣度,才能奠定真正的民主制度。”這種解救暗合《圣經》的教誨:我吩咐你說,總要向你地上困苦窮乏的弟兄松開手。暗合中國圣賢的智慧:萬物并育而不相害。在任何制度、對策里,愛、寬恕都比制度和對策本身更重要。
野夫還對組織一詞進行了梳理,野夫說,“組織”作為名詞,似乎是從日語演變的一個外來詞;在古代漢語中,它只是一個動詞——編織或者構陷。這個名詞的引入,最初大約只是用于醫學抑或生物,比如細胞組織;其歷史不會超過100年。但就是這么短的一點時間內,這個詞忽然發酵般膨脹起來,成為20世紀迄今風靡整個中國的一個社會性名詞。它剛開始還只是表示根據一定的目的、任務和系統結合的集體或者社團,比如黑社會組織;但隨著共產主義運動的狂飆突進,這個毫無定性的詞語,竟然會在辭典上衍生出一個專有的義項——特指中共。野夫做了阿倫特意義上的極權主義分析:發明組織的人,是按機器原理設計的這個怪物,個體的人在組織中,不過類似某個螺絲、刀片一般的部件而已。任何個人主義和自由主義,都是組織所不允許的;組織只會冠冕堂皇地提倡集體主義,會用無數教條來幫助你遺忘作為人的個性和人性。而且,有組織就會有紀律,面對這種暗中制定秘密掌握的律條約法宣誓——這一古老的習俗卻是向中國自古而來的江湖黑幫學習的。在孫中山最初把這一封建迷信甚至殘酷的手段引進到現代社會的黨團制度中時,其誓詞曾經是非常駭人聽聞的——叛黨違誓者將被誅殺老幼。在“聯俄聯共”的北伐時代,我們今天的組織,也學會了這一手段,所以“拋頭顱、灑熱血”這樣血腥氣十足的語言,才會成為我們今天仍然流行的恐怖漢語。
這樣的明哲,使得野夫在論述歷史時,有一種理解之從容。即使他在談論共產主義思潮時,仍對其抱著了解之同情:“恩格斯在論述到土地問題時,他所主張的仍是由政府贖買再來分配給窮人。這正是馬克思主義人道主義的魅惑所在,也是它起初曾經吸引許多悲憫的知識分子的原因。”
這樣的論述在野夫的文章中雖不多見,卻構成了野夫文體極為珍貴的一個部分。它親切、平等而溫暖,自覺覺他,展示了一個現代中國人關懷的寬廣和深度。它告訴一切意識形態治國論者、專家治國論者、精英治國論者,現代中國人不能被代表,一個詩人、作家,一個鄉間野夫同樣對國是、對歷史和現實有自己的見解。野夫實踐了現代國民的文明精神:生存的開放性,對政治的用心。如同啟蒙以來的哲學家斷言并為發達國家的公民所實踐的:現代人通過政治來實現自己。野夫實踐了現代知識人的人格,自由,獨立,本身即一獨立政府,人格在國家社會層面之上。野夫實踐了中國文明的匹夫立身原則,天下興亡在他心中,如傳統漢語尊崇的華夏人物:山中野夫,儼然國士。

六.

跟詩歌一樣,散文向來被中國人稱為當行本色。散文是中國人最重要也最有成就的表達方式,天朝道德文章似乎是我們最值得驕傲的人生經驗。即使五四以來的仁人志士們揭露了天朝文章瞞和騙的事實,證明傳統文學不適應世界之中國經驗,而以新文學啟蒙國民。但新文學主流化后也日益走向反動,闊后變臉、勢利,向權貴獻媚,成為跟現代公民精神格格不入的玩意和擺設。我在《惜語》中說過:“白話文運動已經百年,誰能料想吾人專制能還魂借尸,現代漢語最先最大的成果在于它的反動。”“在發達國家復雜精巧的文明制度面前,吾人社會丑陋不忍卒睹,吾人面對復雜束手無策,動輒得咎,咎則歸于民智低劣和異族利己,仍如文革求救于語言文宣,求教于自我瞞騙。現實愈恐怖,吾人語言愈華美;現實愈苦難,吾人語言愈有福。于是,中西碰撞,幾乎重演大清帝國的悲劇。”
關于中國文章可以展開成巨制長篇,但對于它的特征其實可以訴諸常識。我在《破碎》一文中提及:“軸心時代的東土諸子,孔老墨莊孟韓屈平,幾乎都出身于貴族,游走于諸侯,就食于豪門。……即使周文有蔽,春秋臨亂,世衰道微,邪說暴行有作;臣弒其君者有之,子弒其父者有之。萬物之散聚皆在春秋。春秋之中,弒君三十六,亡國五十二,諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數。……但這個大陸上的言語、暴力、糧食連同活人,都屬于上流社會,都屬于君王貴族。”
我在《破碎》中還說:“這可能永遠是中國作家的恥辱。中國的作家很少表現人的內心世界,更沒有將人的內心感知創造出一個跟外界同樣強大的認知王國。寫作在中國作家筆下似乎完全成為游戲,一種表白自己處于優越地位的工具。”“中國文字過早地為國家(王朝)權力征用,它本來比類天地萬物,卻在權力的控制里越來越枯瘦、灰暗,它不屬于引車賣漿之流。它穿透不了規模、權力、人心,而依附于專制生活,狐假虎威,為虎作倀。最終這些干枯的文字反制人心,使得出身最底層的人接觸了它,也會忘記自己的來路和去處,忘記自己生于世間的道義德性。甚至那些民眾或貴族們在罪苦的縫隙,所發出的微弱的呼吸,所喊叫出來的話語,都如同狂風中的落葉,從來沒有成就出一個絕大的不可逾越的世界。”“中國文明要活畫出它那沉默的國民的魂靈來,是難的。中國文明要成就出一個自由獨立的人來,是難的。西方的思想家觀察到,在中國文明里,只有君王一人是自由的;這其實仍是假象。在中國,從圣賢到皇帝,到販夫走卒,沒有人超越了他的人倫秩序,而獲享真正的自由。”
盡管一再有人總結漢語作家的成就,總結中國散文的輝煌,但這些成就在經驗并表達中國人的生存方面是可憐的。那么多的散文作家,卻少有站在國家社會層面、站在歷史的維度上的精神人格,少有作家站在人生正義和社會正義的維度上說話,少有作家為我們提供中國人生存的個人正義和社會正義,少有作家表達我們中國人的現實關懷和終極關懷。
因此,中國文學,盡管每隔一個世代會有一次新生旅程,如新文化運動中的文學革命,如社會主義現實主義與浪漫主義文學號召,如改革開放時期的現代派文學追尋,但這些文學最終走上了迷途,成為文明的反動、專制的幫閑幫兇。這其中,最為嚴重的,莫過于文學通過假象而毒害了國民的心智,使得在管制和異化的雙重侮辱和損害中的國民無能自覺,認命地接受了叢林法則、社會達爾文主義、存在即合理等奴性思維和順勢思維。歷史學家觀察到,中國現代轉型的每一次啟程,文學率先吶喊,成就卻不敢恭維。社會學家揭示出,中國現代轉型的制度建設,每一次國民平等、共和式的制度磨合,結果最終在制度未定型時先定型了社會結構:上下分層,人分三六九等,如《動物莊園》一書中最后的法律:所有的動物一律平等,但有些動物比其他動物更加平等。
以此反觀我們當代中國,經過三十年的經濟建設,社會結構早已定型,而制度建設仍遙遙無期。即以改革前的城鄉二元結構中的農民階層為例,今天的中國農民不僅在一世代的時間內沒能突破二元結構的壁壘,而且在行政框架變本加厲的管制下,又增添了資本壓迫、知識異化的人生困境,于是,這個大陸中國的賤民階層,幾乎被永遠踢到了小康更不用說現代性的門檻外面。今天,列入中國八大或十大階層中最具人口優勢的農民,其社會結構定型的現象已經觸目驚心,更令人心酸的乃是其心智的定型。在文學中國的幫忙幫閑里,農民階層注定是一個節日里的喜劇對象,是一個天生與現代國民待遇有別的粗鄙、無教階層,是一個精氣神完全敗落、無能自主、而必然被代表者,是一個有著不為外人所知卻可為外人欣賞、玩味的農家樂對象。而在這一心智定型的中國生態里,各個階層彼此隔離、相互歧視甚至抱有敵意,各個階層各自則有自我認知障礙。
這種心智定型的現象是驚心動魄的。用我的類人孩概念,這意味著定型的中國國民在人類進化的階梯上停步不前,他們心靈封閉、自以為是,難以溝通。因此,我們以現代文明的眼光打量同胞,不免發現一些階層的返祖、退化,而且他們成為叢林的物類,成為殘忍的化身。甚至從代際上說,五四新青年們比他們的孫子孫女一代人,要開放百倍千倍;而80年代開始表達的野夫,比新千年的網絡新新人類們要博愛、寬容百倍千倍。三個世代的現代轉型,都以開放、融入國際大家庭、為世界做貢獻、回歸人類文明主流等精神宣示他人,卻一再地向他國宣戰、以流氓無賴手段叫嚷反擊了“反華勢力”,事實卻光棍般地“光榮孤立”,就分別有義和團、紅衛兵、左憤和右憤的新新人類網民作祟,在“中國劫”中充當了僵尸魅影。



在最近一次的現代轉型里,我指的是三十年來的改革開放,即向右轉的“中國劫”中,最初的個性解放、文化啟蒙早已發生了變異。在我們大陸中國各個階層的心理結構深處,國家大于個人,個人利益最終依附國家利益,你的名字比我的生命更重要,等等宏大敘事,跟個人生活的縱欲、變態奇特地扭曲又統一于一體。在我們中國國民的辭典里,在我們集體記憶或個人心理深處,人生等于權勢、成功、富貴、小康、總動員起來的歡樂文藝歌會、奧斯維辛般窒息了的快樂大本營,等等,人生社會沒有身體的感受、沒有精神的追求。
我曾經說過,對于改革開放以來活著的中國成年公民來說,生存是曖昧的、羞辱的。那些少年時代的夢想是一個作家或物理學家,夢想做畫家或民主斗士的中國人,他們在當代中國轉型的悲喜劇里成功轉型,發了橫財或成為成功人士的人,應該承認自己無能面對人性的陽光。所有當代中國的成年公民們,我們這些類人孩們,捫心自問,我們不能說我們是絕對正直的人,是清白無辜的,是所有人也即人性的榜樣。我們要承認中國的污染和匱乏,承認中國人的黑暗、骯臟和殘忍。任何一個在中國繁榮或中國崛起神話里活著的成年公民,或任何一個在中國轉型里建功立業的人,都不能說我們是所有人也即人性的裁判,都不能說我們活出了德性和正義,我們得承認我們跟這個經濟繁榮的國家一起,毛孔里滴著血和骯臟的東西。對祖先、文明、人性和我們的孩子來說,我們都有一些難以啟齒的事。
遺憾的是,中國的靈魂記錄者們很少面對這樣的事實。對暫時功成名就或小康了的漢語作家來說,快樂大本營氛圍下的挽歌和塵世記憶是不合適宜、不識時務的,但對野夫來說,即使社會真的繁榮、中國真的崛起,他個人也有權利表達。盡管野夫是給朋友們中帶來笑聲最多的人,他的幽默、口才令人叫絕,但野夫絕不奉迎這個時代,相反,野夫表達了一種中國人的存在主義,這是屈原、李杜、蘇東坡、曹雪芹、魯迅以來的語言抗爭和文字見證。
野夫表達的是陀思妥耶夫斯基意義上的捫心:“我只担心一件事,我是否配得上我所受的苦難。”所以野夫會寫挽歌,會為他親歷親聞的民胞物與作下忠實而不朽的記錄。野夫表達的是托爾斯泰的德性世界:“你改悔罷!”是審問意義上的尼采、布萊希特、帕斯捷爾納克。尼采開宗明義表達說,他要談論的是即將到來,而且不可能以其他形式到來的事物:虛無主義的降臨。布萊希特在《致后代人》詩中開篇即說:的確,我生活在黑暗的時代。帕斯捷爾納克則借耶穌之口同樣堅信,“三天后,我將復活”:所有的時代將從黑暗中涌出,像木排,像商隊的木船,依次涌來,接受我的審判。野夫不止一次地痛惜:“一個民族的人倫天良,是如何在高壓下破壞殆盡的,我們現在終于可以理解為什么在日后的歷次運動中,有那么多的家人內部的揭發和互相殘害。要恢復這些基本的人性底線,我們還有漫長的路要走啊。”他的挽歌寫作,顯然既是哀挽,又是審判,因為漢語借他之手顯現了人性的最高價值和最終歸宿,漢語借他之手完成了一次因果律:伸冤在我,我必報應。如同網絡讀者們明見的,野夫“組織后的命運”一類文字,既不像論文,又不像散文,更像一自成經典的聲討書
這也是野夫的散文難以在漢語散文中歸類的原因。散文的野夫不同于當代那些寫歷史大散文或思想散文的作家們,后者多在經濟理性的懷抱中無能自覺。散文的野夫不同于五四新文學先賢,后者太自信了,他們的使命也太明確了。散文的野夫也不同于唐宋八大家,后者即使有道統自覺、也為道統所統一了,何況他們仍屬于士大夫階層。
把野夫跟古今中外的圣賢和才子們相提并論,似乎有拔高野夫或說將野夫攀附之嫌。但我們需要明白的是,即使在一個極度犬儒化的社會里,有人“依然在仰望星空”,仍會有靈魂跟靈魂對話,甚至有精神向人類歷史上那些偉大的精神致意。的確,在野夫最尋常的句子里,我們也能感受到他的精神認知、人格的自我期許,他早已越過了鄉愿犬儒之輩,而跟歷史上那些巨大的靈魂相伴。野夫早已在精神領域選擇了自己的家族,這是屈原、司馬遷、陶淵明、李白、杜甫、湯顯祖、徐文長以來的“神圣家族”。他也確實以自身的努力成為這個家族的一員。
同樣,我們需要切記的是,野夫只是一個當代中國眼里的浪子,是一個熱愛生活的邊緣人。一如所有那些為文明紀念的圣賢英雄才子佳人(一如野夫紀念那種消逝的文明女人漱玉),那些神圣家族的成員,在其生活的時代環境里,都是流俗眼里的尋常者、邊緣者、失意者、偏執者。野夫完全明白自己的卑微,他不止一次地懷疑自己,“這些蒼白的文字又何以能承載那無數的往事?”而僅僅念及他的親友的死亡,就“足以砸碎他寄命塵世那一點點虛妄的自足”。因此他的挽歌是招魂,招親友亡魂,也招自己的魂魄,他的招魂是在訴說自己的心靈。我在《破碎》中提到屈原:“屈原最早以失意貴族的真誠揭露了這種人與文字合謀的假象,他公開地、淋漓地訴說自己的內心感受,他生活在貴族之中,但他如印度王子一樣有著不容玷污的心靈高貴和美,他是我們民族歷史里第一個訴說自己心靈史的人。”野夫出身于土家貴族之后,他像屈原一樣傷感。屈原的憂患大成是《離騷》,挽歌則是野夫的《離騷》。
    
八.

但野夫并不全然是抒情的,野夫散文傳達了一種心智開放的極致,在情感、審美、歷史之外,野夫還表達了一種力行的精神,一種兼愛意志。在野夫散文里有高貴在。挽歌最易痛哭流涕,所謂長歌當哭,但野夫是精煉的、本分的,他對語言文字的敏感恰到好處地落實為表達的節制和尊嚴。那種文字里有一個人的大愛意志、平等精神和救世心腸。參照先秦諸子,散文野夫大概可以直追墨子。是的,散文野夫不屬于漢語散文的傳統,但他是屈原和墨子的結合。有人行兼孔墨,野夫卻是言思兼及屈墨的。
在這個意義上,野夫超越了流俗。他本來屬于80年代,屬于20世紀中國難得的80年代:大氣、開放、積極向上,發現人的身體和精神之美。但80年代的人物命運并未完成,就撞上了發展和穩定壓倒一切的90年代,野夫的同代人在時代面前做出了選擇,或者高升,或者退隱,或者放縱。由80年代開始書寫的人生文本至今成為一個人格分裂的鄉愿犬儒,成為與時俱進或咸與發財發展的時賢。這種叛變或投誠是觸目驚心的,以至于年輕一代的中國人悲憤地稱引說,約翰-密爾的聲音已經無數次敲打中國的窗門:“這片土地上還有人嗎?”
野夫的選擇是意味深長的。他在武漢大學作家班進修過,畢業分配到海南,做了一名公安干警,是體制和主流生活中的成功者、天之驕子、事業的佼佼者。但1989年他經歷了“革命時代的愛情”、“歷史”、“正義”、“良心”,離職救贖,最終被打入監獄。數年后出獄,為體制和主流所棄,不得不做了書商,為生計所苦。如此一來,年輕時的寫作抱負不得不暫時放過,卻在他心中愈積愈重,終于在近年噴薄而出,這種類似鳳凰涅磐式的寫作新生,幾乎是一個奇跡。他懷抱80年代的人性理想并超越了80年代,更不用說超越了當代,而直接先秦屈子和墨子們的言路和思路。他的挽歌就是在同代人沉淪之時,在中國轉型全局退潮并走向反動的今天,以自身示范,向歷史和現實中的人性呼吁、致意。他為我們貢獻了一個心智健全的現代人格,這一貢獻是比他的挽歌更重大的貢獻。
如同屈原的投水,如同野夫親人的投江,野夫的選擇也是投水。上善若水。在中國,大概只有水是干凈的。雖然今天的中國,水源已被污染。也唯有如此,水才是我們最值得投入最值得獻祭的去處。
野夫寫李如波反感那些傷害他的“集體主義”,“我們似乎打小就反叛,我們卻永遠留在某個隊伍中,我也永遠只能心懷慚愧地望著他漸行漸遠的背影。”實際上野夫自己也做出了選擇,無數中國人在求做奴隸和做穩奴隸位置的格局里活著,野夫早已拒絕了這種生存格局。借用野夫尊敬的迅翁所說的:有我所不樂意的在天堂里,我不愿去;有我所不樂意的在地獄里,我不愿去;有我所不樂意的在你們將來的黃金世界里,我不愿去。然而,當代中國社會的崛起、發財生活就是野夫所不樂意的。他的投水如同佛子所謂投海,他投的是眾生海。是的,就連孔子也表明態度說,道不行,乘槎浮于海。野夫離開了上層精英或成功人士的生存模式,離開了世俗的熱鬧,回到了平民大眾之中。在悲憫眾生海的挽歌里,野夫為現代中國人招回了不死的精魂。他讓我們這些四分五裂、喪失家教和歷史傳承的人明認:我們同為中國人。
所有人類歷史上那些最重大的人性呼號,都是從遙遠的極地傳到人們耳際的。當屈原在楚國的山川大地招魂時,楚國上下都還沉浸在崛起、并跟秦國建立戰略性伙伴關系的幻覺之中。當徐文長在明代啼血、自殺、瘋狂時,明帝國的士大夫階層正在書寫文明晚期的縱欲、腐化、墮落文本而無能自覺。這樣的例子舉不勝舉。野夫選擇了社會邊緣的生存,選擇了散文的形式為中國人招魂,這個招魂尚未被更多的中國人所聽聞。但這一聲音既然響起,它就再也不會消失,因為這一聲音將使所有的山谷回音四起。“魂兮歸來!東方不可以讬些。”“魂兮歸來!南方不可以止些。”“魂兮歸來!西方之害,流沙千里些。”“魂兮歸來!北方不可以止些。”“歸來歸來!往恐危身些。”“魂兮歸來,反故居些!”野夫直面死亡、恐懼和殘忍,而把中國生存的真相揭示給我們,如同他筆下的李斯:“于是他掩面痛哭,他搖著我的肩膀哭喊著質問――這就是我們留給孩子們的一個國家嗎?”
歸來歸來,不可以久淫些!魂兮歸來!

2008年4月30日二稿于風城

2012-02-29 19:27

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