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首發   高全喜:新文化運動的演進、岐變及其復調結構
首發 高全喜:新文化運動的演進、岐變及其復調結構
燕南園愛思想 高全喜     阅读简体中文版



導 讀

一百年前的這場新文化運動一波三折,有一個發生、演變的時間過程,其內部蘊含著一個看似對峙的復調結構,理解這場文化運動的實質,擺脫革命激進主義的認知定位,需要恰切地把握這個復調結構及其百年以來的起伏變奏,這是一種文明演進論的歷史文化觀。


新文化運動的發生


審視一百年前發端的新文化運動,首先要有一個中華文化古今之變的大視野,確認它是中國歷史文化面臨古今中西交匯之際的一場偉大的思想啟蒙運動。在這場持續經年的新文化運動中所表現的自由、民主、科學之精神,是千年中國古代歷史所從來沒有過的,屬于現代性的新事物和新思想。因此,這場文化運動歷來被視為一場啟蒙思想意義上的“文化革命”,具有重大的歷史文化意義。對于這場文化革命,有眾多論者從不同的側面給予了充分的論述。例如,有從西方(歐洲)中心主義的視角,認為這場運動深受西化思想的影響,表達了當時一些深受西方教育(新式教育)影響的思想家,諸如陳獨秀、胡適、錢玄同、魯迅等人,他們不滿傳統文化痼疾,力圖走向西方文明之道的思想觀點;也有從中國晚清以來的歷次變法失敗,尤其是辛亥革命失敗的視角,認為這場文化運動迥異于改良主義的變法道路,走的是一條與舊傳統相決裂的新文化革命的道路。總之,無論是從外部世界還是從內部社會兩個方面來看,新文化運動都具有嶄新的革命意義,在各個版本的官方主流史學教科書中,對于新文化運動均以所謂“四個反對”和“四個提倡”予以概括論定:第一,“提倡民主,反對專制、獨裁”;第二,“提倡科學,反對愚昧、迷信”;第三,“提倡新道德,反對舊道德”;第四,“提倡新文學,反對舊文學”。

下面我們簡單回顧一下新文化運動的發生、演變以及大致內容。1915915日,陳獨秀在上海創辦了《青年雜志》,其謂:“蓋欲與青年諸君商榷將來所以修身治國之道”,并以此作為辦刊方針。其后,陳氏又在《新青年》創刊號上發表了《法蘭西人與近世文明》一文,其謂:“近世三大文明,皆法蘭西人之賜,世界而無法蘭西,今日之黑暗不識仍居何等。”在該文中陳獨秀極力鼓吹法國的文化貢獻,甚至將其視為近代文明的源頭。1917年,蔡元培履任北京大學校長后,聘請陳獨秀赴該校任職,陳乃將《新青年》遷往北京。是年,《新青年》發表了遠在美國的胡適的信件(題為《文學改良芻議》),從此開啟了所謂的“文學革命”。《新青年》推動了以普及、推廣白話文為第一目標的新文化運動。當然,中國人向來注重“文以載道”,“文學革命”背后孕育著的是新的思想理念,其中最為關鍵者,是“民主”和“科學”,《新青年》將前者稱為“德先生”(Democracy的音譯),將后者稱為“賽先生”(Science的音譯)。陳獨秀謂:“我們現在認定只有這兩位先生,可以救治中國政治上、道德上、學術上、思想上一切的黑暗。”又謂:“西洋人因為擁護德、賽兩先生,鬧了多少事,流了多少血,德、賽兩先生才漸漸從黑暗中把他們救出,引到光明世界。我們現在認定只有這兩位先生,可以救治中國政治上道德上學術上思想上一切的黑暗。若因為擁護這兩位先生,一切政府的壓迫,社會的攻擊笑罵,就是斷頭流血,都不推辭”。除了陳氏外,還有一大批后來遐邇聞名的思想家、文學家們(如胡適、魯迅、李大釗、錢玄同、吳虞、周作人)的文章也頻頻刊印于《新青年》。這些《新青年》的稿件來源者們均對“民主”和“科學”有著堅定的信仰,這種共識凝結成為了新文化運動前期的指導思想。19183月,張東蓀創辦《時事新報》副刊《學燈》,其與《民國日報》副刊《覺悟》、《晨報》副刊“第七版”、以及《京報》副刊并稱“新思潮四大副刊”。19185月,中國在日本的留學生因反對中日軍事協定,而遭到了日本警員的毆打,憤憤不平的愛國學生集體輟學返國,并組織“救國團”,刊行《救國日報》。521日,北京的青年學生,紛紛起而響應,組織向政府陳情,請求廢除中日之間的軍事協定,并呼吁抵制日貨,這是學生運動的開始。19181223日,陳獨秀、李大釗創辦《每周評論》,批評時事問題,其對外則控訴列強把持巴黎和會,對內則反對軍閥肆虐、壓榨人民。其在政治上的影響力非常重大,甚至獲得了凌駕《新青年》之上的聲勢,從而成為“五四”的先聲。

新文化運動的主要內容是:其一,改革文字,推廣白話文。1917年,蔡元培、吳稚暉等共同組織了“國語研究會”,該會的宗旨在于宣揚“國語統一”、“言文一致”。如前所述,胡適亦曾在《新青年》發表了著名的《文學改良芻議》,其提出文學革命,即為對白話文推廣的一篇重要文字。在1918年,胡適又寫了《建設的文學革命論》,他將文學革命的目標歸結到“國語的文學,文學的國語”,其謂:“我們所提倡的文學革命,只是要替中國創造一種國語的文學。有了國語的文學,方才可有文學的國語。有了文學的國語,我們的國語才可算得真正國語。國語沒有文學,便沒有生命,便沒有價值,便不能成立,便不能發達。”1918年,錢玄同在《新青年》第4卷第4期上發表了《中國今后的文字問題》一文,其謂:“廢孔學,不可不先廢漢文;欲驅除一般人之幼稚的、野蠻的、頑固的思想,尤不可不先廢漢文。”他贊成吳稚暉提出的文字漸進式革命的方法,即限制漢字的字數,并在其中夾用世界語文字,從而達到逐漸淘汰漢字的目的。陳獨秀亦贊成廢除漢字,但他反對廢除漢語,其謂:“惟有先廢漢文,且存漢語,而改用羅馬字母書之。”胡適則認為中國將來應該有拼音文字,但是文言文中單音太多,決不能變成拼音文字。所以必須選用白話文字來代替文言文字,然后再把白話文字變成拼音的文字。正是在此種不斷的鼓吹、宣揚下,中國逐漸形成了“國語羅馬字運動”。在1922年,黎錦暉在國語統一籌備會第四次大會中提出了“廢除漢字采用新拼音文字案”。次年,錢玄同在《國語月刊》第一卷《漢字改革專號》上發表了《漢字革命》一文,其謂:“我敢大膽宣言:漢字不革命,則教育決不能普及,國語決不能統一,國語的文學決不能發展,全世界的人們公有的新道理、新學問、新知識決不能很便利、很自由地用國語寫出。何以故?因漢字難識、難記、難寫故;因僵死的漢字不足以表示活潑潑的國語故;因漢字不是表示語音的利器故;因有漢字作梗,則新學、新理的原字難以輸入于國語故”。凡此種種,皆旨在改革文字,推廣白話文。

其二,提倡文學革命。19171月,胡適在《文學改良芻議》中提出了所謂的“八不主義”:“一、不做‘言之無物’的文字。二、不做‘無病呻吟’的文字。三、不用典。四、不用套語爛調。五、不重對偶:一文須廢駢,詩須廢律。六、不做不合文法的文字。七、不摹仿古人。八、不避俗話俗字”。同年5月,胡適又在《歷史的文學觀念論》中謂:“一時代有一時代之文學”,并提出了著名的“八大主張”:“一曰:需言之有物。二曰:不模仿古人。三曰:需講求文法。四曰:不做無病之呻吟。五曰:務去爛調套語。六曰:不用典。七曰:不講對仗。八曰:不避俗字俗語”。陳獨秀則撰文聲援,在《新青年》發表《文學革命論》,將胡適的“八不主義”歸約為所謂“三大主義”。在該文中,陳氏將傳統文學定性為“雕琢的阿諛的貴族文學”、“陳腐的鋪張的古典文學”、“迂晦的艱澀的山林文學”,并宣稱“今日吾國文學,悉承前代之弊”,因此他極力鼓吹“國民文學”與“社會文學”。陳氏強調文學在承担社會革命方面的功能,他高舉“文學革命軍”的大旗,并將“文學革命急先鋒”的稱號許給胡適。陳獨秀且對中國傳統文學中的桐城派、文選派予以了激烈的抨擊。并將桐城派的代表性人物歸有光、劉大櫆、方苞、姚鼐以及其他一些文學家并稱為所謂的“十八妖魔”。而胡適則在《建設的文學革命論》中提出“我們有志造新文學的人,都該發誓不用文言作文”。自1918年開始,《新青年》刊載了一系列的白話文作品,其中頗有影響的是胡適、沈伊默、劉半農等人的白話詩,而最具影響力的則數魯迅的短篇小說《狂人日記》,其在白話文運動中占據了極其重要的位置。

其三,開啟新史學。胡適在1918年出版的《中國哲學史大綱(上卷)》開啟了中國疑古派的先聲。胡適在這本書里對沒有可靠史料依據的遠古史,皆持質疑的態度,并刻意從老子講起,借以否定以孔子為中心的傳統經學,這種“截斷眾流”,直接以諸子百家開篇的史學方法論,開啟了一代疑古之風。而且,該書第一次將孔子作為一個哲學家、教育家,而非一個圣人來研究。胡適大力倡導用歐美以及日本的漢學方法來“整理國故”,而所謂“國故”字樣,本身就表明了其價值判斷,因為“故”代表著“過去”的意思(此處的“過去”是一個價值性判斷,而非事實性判斷)。其謂:“現在先把古史縮短二、三千年,從《詩》三百篇做起。將來等到金石學、考古學發達上了科學的軌道以后,然后用地下掘出的史料,慢慢拉長東周以前的古史”,“寧疑古而失之,不可信古而失之”。顧頡剛即深受其影響,并在后來創立了“古史辨”的研究范式,顧氏后來回憶:“要是不遇見孟真和適之先生,不逢到《新青年》的思想革命的鼓吹,我的胸中積著的許多打破傳統學說的見解也不敢大膽宣布”。“總括一句,若是我不到北京大學來,或是孑民先生等不為學術界開風氣,我的腦髓中雖已播下了辨論古史的種子,但這冊書是決不會有的”。顧頡剛指出舊古史并不是中國遠古時代歷史真實的記錄,而是后代史學的偽造,其為一種“層累地造成的”,而且“時代越后,知道的古史越前;文籍越無征,知道的古史越多”。胡適稱贊《古史辨》道:“這是中國史學界一部革命的書,又是一部討論史學方法的書。”繼疑古思潮后,李大釗又將馬克思主義唯物史觀引入中國,這也是史學的一種革命,它為史學提供了一種新的歷史哲學基礎。而新文化運動對舊史學的批判,恰恰為馬克思主義新史學在中國的發展奠定了基礎。李大釗指出:“依馬克思的唯物史觀,社會上法律、政治、倫理等精神的構造,都是表面的構造。他的下面,有經濟的構造作他們一切的基礎。經濟組織一有變動,他們都跟著變動。”

其四,宣揚革命以及馬列主義在中國的傳播。李大釗是最早在中國宣傳馬克思主義和“十月革命”的人。《新青年》陸續刊載了陳獨秀的《勞動者的覺悟》、李大釗的《May Day運動史》和大量勞工生活狀況的調查報告及材料,這標志著《新青年》的立場,逐漸地轉向了無產階級。李大釗于19187月發表了《法俄革命之比較觀》,在該文中,李氏認定資本主義已“當入盛極而衰之運”,又認為“二十世紀初葉以后之文明,必將起絕大之變動”。在同年11月、12月發表的《庶民的勝利》、《布爾什維主義的勝利》兩文中,其認定“十月革命”“是二十世紀中世界革命的先聲”,并堅信“將來的環球,必是赤旗的世界”。1919年,其發表了著名的《我的馬克思主義觀》一文,在該文中明確地把馬克思主義稱作“世界改造原動的學說”。至此,新文化運動的發展分成了兩個潮流:一是“西化”;二是馬列主義。在1923年到1924年,《新青年》更成為了中共中央的宣傳刊物,瞿秋白成為《新青年》的主編。

上述文字內容主要是參照援引了大學教科書的相關論述,把新文化運動的概況做了交代。總的來說,一百年前的這場新文化運動,其反傳統、反儒教、反文言的啟蒙思想以及倡導新詩、文字改革和教育改革,進而推動社會禮俗等方面的除舊布新、開展國民性批判、懷疑歷史、清理國故,最后導致五四運動的發生,等等,這些文化乃至社會和政治的變革內容,都被納入一攬子的新文化運動的譜系之中加以論說,盡管其中的深層內涵需要辨析,但它們都屬于一種思想文化意義上的啟蒙運動大譜系,具有著某種歷史的必然性和文化的正當性。

英美式的思想啟蒙運動及其岐變


把新文化運動定位為一種思想啟蒙運動,這沒有什么問題,不過,隨著我們對于西方啟蒙思想認識的逐步深化,我覺得上述那種籠而統之的啟蒙思想論需要進一步予以辨析。因為,從西方早期現代的思想演進來看,關于啟蒙思想實質上存在著兩種截然不同的表現形態,即有兩種本質不同的啟蒙方式,一種是法國、德國式的激進主義啟蒙思想,另外一種是英格蘭、蘇格蘭式的文明演進論的啟蒙思想。鑒于上述兩種啟蒙方式和形態的區別,我們回顧與反思作為中國啟蒙思想的新文化運動,就有必要辨析一下其究竟屬于何種啟蒙,其基本特征究竟是法國式的還是英國式的。

我認為,一百年前的中國這場新文化運動,其實質并不是法國式的啟蒙思想運動以及俄國的布爾什維主義之中國化,而是具有文明演進論意義的英美式的啟蒙思想運動,其文化正當性不在它后來變易歧出的革命激進主義,而在不幸夭折的保守自由主義之思想變革。一百七十余年,中國文明演化的古今之變表現為一波又一波的變革進程,從晚清的洋務運動到康梁變法,再到民國的新文化運動,這個變革進程一直采取的是英美主義的文明演進論的路徑,新文化運動就其發端來看,盡管表面看上去非常激烈,但本質上依然遵循著這條英美式的變革之道。

新文化運動也不是中國獨具的一種文化變革現象,從宏觀的人類思想史的視野來看,這次文化運動的理論背景大致契合英國政治傳統的改革變易,更有蘇格蘭啟蒙思想為其辯證。也就是說,中國一百年前的這場新文化運動,與早期現代的英國光榮革命前后的思想,尤其是與蘇格蘭啟蒙思想,具有類似的歷史文化邏輯。我們看到,十八世紀的英國(包括蘇格蘭)也一樣呈現著這種基于文明進化與人性需要的文化變革,哈耶克的文明擴展秩序論,弗格森的世界歷史的文明進化觀,這些關于人類社會歷史的文明演化理論,都受到上述文化變革和思想啟蒙的深刻影響。變革演進也是中國傳統文化的一個重要內容,“生生之謂易”,所謂易者,生生不息之變化爾。儒家經典有殷周損益論,有移風易俗論,在古今之變的歷史風云中,“周雖舊邦,其命維新”這個古老命題依然是有生命力的。我們看到,但凡一個富有生機的歷史民族,都是在沉浮跌宕中一步步生長起來的,即便是一個生命有機體,也都有起沉祛疴的時刻,變革之道是中西政治思想史的一個核心主題。

依照文明演進論的文化邏輯,在這場新文化運動中一再表述出來的那些諸如社會道德方面的“四個反對、四個提倡”,文學革命方面的“八不主義”,文字改革方面的廢除文言文和提倡白話文,等等,不僅具有現實的意義,而且具有歷史的意義,它們是面對三千年未有之變局時期的開新篇的文化變革運動。中西激蕩,古今變易,對于這場新文化運動,要從歷史的大視野來予以審視,要上升到文明演進的高度。如果說清帝遜位、民國構建是一場政治意義上的“光榮革命”,那么,新文化運動便是上述政體革命在文化領域中的一種繼續或表現方式,具有與國民政治革命相互匹配的意義。正像我多次指出的,民國革命不同于法國大革命,乃是一種英國版的光榮革命,或政體論意義上的小革命,實質上是革命之改良,與此相應,1915年發端的新文化運動也不是后來嬗變的激進主義的文化大革命,而是一種改良主義意義上的文化小革命,是古今中西交匯變易之際的一場看似革命但本質上屬于文明演進論的新文化運動。所以,對于1915年發端的新文化運動,我們要有一種復合性的認識,我在此提出兩個重要的認知:

第一,新文化運動發端以來,實際上演化出兩種形態的新文化運動,或者說,有兩種新文化運動,一種是變革主義的或小革命意義上的新文化運動,一種是激進主義的或大革命意義上的新文化運動。主流的意識形態文藝學乃至歷史學,半個世紀以來,均忽視或混淆了上述兩種形態的新文化運動,并且集中于大革命意義上的新文化運動,而沒有或不愿看到小革命意義上的新文化運動,更不愿認為前者才是具有文明建設意義上的新文化運動,反而刻意把作為嬗變的后者視為新文化運動的正宗和主旨。與此相反,我認為,小革命意義上的新文化運動,才是真正具有正面價值和意義的文明演進論式的新文化運動,而從之變易乃至歧出的激進主義新文化運動,不過是改良主義新文化運動的嬗變和扭曲,其余毒至今仍然沒有肅清。

第二,關于小革命意義上的新文化運動,實際上存在著一個復調的文化結構,即它們并不是單一聲部的文化思想運動,如果審視一百年前的新文化運動的整個全景,我們可以發現這場運動是有多個聲部的,至少是復調的,即在白話文、新體詩、新倫常等主流變革的新文化話語之外,還有一個看似它們的對立面但實際上應該包含在其中的文化復古運動,即以《甲寅》和《學衡》為代表的文化保守主義的興起。一般論者多把他們視為新文化運動的反對者或對立面來看待,我與這種主流觀點不同,我認為,從大的歷史視野來看,文化保守主義也是新文化運動的一部分,在新文化運動的激情鼓蕩期結束之后,文明演進反而融匯于其中,演化為小革命意義上的新文化運動之改良主義的一個重要的組成部分,甚至成為其內在的文明精神之回歸。

由此看來,歷時十余年之久的新文化運動,其主旨就是一種在反對舊文藝的形式下接續傳統的文化演進,而非激烈決絕的歷史虛無主義,或極端主義的反傳統的現代革命主義。因此,要回復這個新文化運動的精神品質與歷史定位,其實質是要確立新文化運動的歷史演進的文明論,從寬廣的世界視野來看,這個新文化運動的主流精神是自由主義的啟蒙思想,或者更準確的說,是啟蒙主義的蘇格蘭式的文化變革,其基本價值是古典自由主義的,或保守自由主義的。為此,我在前面提出了兩個基本觀點,一個觀點是要區分兩種新文化運動的形態,第二個形態的革命激進主義的新文化運動不過是前期第一個形態的小革命意義上的新文化運動的嬗變與歧出;另外一個觀點是新文化運動的前期形態,并不是單一的內容,而是復合的多聲部的,其中又具有著一個復調的文化精神結構。

因此,我們對于新文化運動的全貌就需要有一個更為寬廣的認識,不能僅僅局限于《新青年》雜志以及陳獨秀、胡適等所謂新派群體,而且還要包括它們的對立面,也就是說包括一些重要的文化保守主義。據此,我下面勾勒了三個思想文化譜系,在我看來,它們都屬于新文化運動宏觀演化變易的內容,其紛紛揚揚,明爭暗斗,與中華民國肇始以降的社會大轉型,尤其是政治大轉型密切相關。由于北洋時期的中華民國一波三折,現代中國的社會大轉型并沒有完成,其政治構架、經濟制度和社會結構都沒有塑造完成,致使新文化運動的思想理論乃至意識形態從根本上無所寄托,甚至十分混亂嘈雜,觀點疊出,論戰不息,莫衷一是。三個思想文化譜系,它們因應時代問題,從不同的方面或發起或參與了新文化運動,共同造就了百年之際中國文明演進的這場文化大變革,升降浮沉,顛簸曲折,其各自的歷史命運直到今天也還沒有終結。總的來說,這場新文化運動主導以及衍生出來的三個文化思想譜系,大致構成了百年以來中國思想領域理論紛爭與學術建設的主脈。

其一,以胡適、蔡元培、錢玄同、林語堂、傅斯年等人為代表的自由主義啟蒙思想的譜系,他們構成了中國自由主義思想文化的主流趨向,也是新文化運動第一個形態的主要構成。這一波文化變革派或小革命意義上的新文化運動旗手,很類似英國光榮革命之后的洛克式哲學思想,尤其是十八世紀的蘇格蘭啟蒙思想,他們表面看上去對于傳統文化采取了激烈批判的態度,有些文字表述甚至極盡鋒芒,伐撻攻捍,不留情面,但就實質來說,這一派學人并非真正的革命主義者,他們骨子里追求的仍然是民主、自由、科學、理性、批判、溫情、人道、和平,最終期望達成的是基于自由、民主、法治制度軌道下的文化改良之道。當然,就直接的思想來源看,胡適等人并沒有把新文化運動訴求的理論資源上溯到蘇格蘭和英格蘭,而是取自穆勒、杜威等功利主義(實用主義)以及法國啟蒙思想家伏爾泰等,從這一點來說,早期中國思想啟蒙者的理論厚度還不夠,對于西方思想的辨析還有待深入。但從精神氣質和理論旨趣來看,我一直認為,胡適他們的歷史文化價值觀已經超越了杜威等人的功利主義以及達爾文式的物競天擇的進化論思想,具有抵達英國思想之菁華的中國思想史之創發意義。

其二,以陳獨秀、李大釗為代表的布爾什維主義的庶民革命思想譜系。這派新文化運動的思想家,他們在新文化運動的主要時期,與胡適等人看似并沒有多大的區別,打倒孔家店、推廣白話文、鼓吹新體詩,等等,可以說他們共同構成了新文化運動的第一波浪潮,屬于新文化運動的主導或主流形態。但是,就新文化運動的進一步演變來看,由于他們深受法國大革命、俄國十月革命的影響,所以,在新文化運動的社會乃至政治的走向以及文化思想的邏輯演變等問題上,他們與胡適一派的改良主義革命或小革命,發生了重大的、甚至原則性的差別,構成了新文化運動的第二種形態,即激進主義的大革命式的新文化運動,而且這個第二種形態,裹挾著第一種形態,越來越成為新文化運動的主流。我們看到,這場日益激進的新文化運動鼓動了五四運動,宣傳了俄國十月革命的思想,進入了第三國際的組織譜系,發起組建了中國共產黨,等等。應該指出,這個與第一種新文化運動本質不同的激進主義革命運動,開啟了中國的共產主義以及革命主義的文化、社會和政治思潮,對國共兩黨,尤其是對國民黨左派和共產黨產生了重大的影響。這種革命主義的思想話語彌漫在中國近一個世紀之久,成為紅色中國的思想淵源,歷經數代,從五四運動到無產階級文化大革命,愈演愈烈,甚至到今天,也還沒有結束。這個文化思想譜系,一直以來被理論界視為新文化運動的正宗和主體內容,寫入歷史課本,并為官方意識形態所反復歌頌和膜拜。對此,我們應該本著實事求是的歷史原則,指出它們只是新文化運動中的一個思想譜系,而且是后發的變異的譜系,是新文化運動的嬗變或歧出,并非新文化運動的全部內容,也不是新文化運動的精神本質,其歷史的教訓遠大于其經驗,不值得一味歌功頌德。

其三,以章士釗《甲寅》、梅光迪《學衡》雜志為代表的文化保守主義和以杜亞泉《東方雜志》為代表的文化改良主義的穩健派。按照一般流俗的觀點,這一脈思想譜系不屬于新文化運動,甚至像《學衡》還被視為新文化運動的對立面。但我為什么要把它們也視為新文化運動的一個思想文化譜系,而不僅僅是把他們視為新文化運動的對立面,構成了胡適、陳獨秀《新青年》的理論對手呢?這樣做是基于前述的關于新文化運動之復調結構的認識。在我看來,以《甲寅》、《學衡》兩個雜志為中心的為新文化運動所激發的文化復古運動,以及杜亞泉所倡導的改良主義的文化穩健派,他們并非僅僅只是在于反對新文化運動,尤其是反對文學、文字等方面的改革,其實,他們倡導的文化守成不是本然的傳統主義或泥古主義,他們所主張的中西文化的調和也不是不講原則的和稀泥,而是以別樣的方式參與了新文化運動,構成了新文化運動的一個部分,構成了新文化運動復調結構中的另外一個聲部。

“新文化運動”本身就包含著保守的內在蘊含,這個文化保守的內涵要若干年之后才在胡適一派新文化運動的反芻內省中顯現出來,尤其是在左派激進主義和革命主義占據主導,新文化主流之鳩占鵲巢時,保守主義與自由主義兩派之間的文化乃至文明的共同性才呈現出來。為此,我們發現,文化保守主義并非只是一味復古傳統,而是在尋找一條既能安頓傳統又能與時俱進的文化演進方式,只不過采取的方式有些審慎保守,改良主義的色彩過重,以至于他們的改革內容被當時的人們嚴重忽視了,那時的話語權當然是在風起云涌的革命派手中。但是,一旦革命激進主義得勢,甚至圖謀徹底橫掃傳統文脈,決絕歷史傳承之時,第一波新文化運動的始作俑者,例如胡適等人,就難以徹底贊同支持了,他們適才重新調整新文化運動的方向,開始靠拢傳統,重回改良主義的真意。這樣以來,兩派之間的鴻溝得以彌合,共識大于分歧。可惜的是,時機錯過,時勢已經為革命激進主義的文化理想以及政治上的國民革命浪潮所支配和控制,兩派共識的保守主義文化思想被掃進歷史的垃圾堆。這個中華文明演進的一波三折的故事可謂風雨滄桑,杜鵑滴血,直到半個世紀以后的臺灣和近一個世紀后的大陸文化思想領域的文明復蘇,才開始有所回潮。

新文化運動的復調結構

前述勾勒的三個新文化運動的思想文化譜系,實質上已經觸及作為一個歷史進程的新文化運動的復調結構,我在此使用這個詞匯,是基于文明演進的基本歷史語境,這里首先需要指出的是1915發端以降的新文化運動的岐變。對于這個岐變,我上面用兩個形態的新文化運動予以描述,并且指出后一種大革命式的新文化運動是前一種小革命式的新文化運動的岐變或嬗變。其實,不只是自由主義有這種二分法的觀點,革命激進主義也有類似的認識,只是立論的思想依據有所不同。例如,早在《新民主主義論》中,毛澤東就有關于資產階級領導的新文化運動與無產階級領導的新文化運動的二分法,《在延安文藝座談會上的講話》中,毛澤東明確提出了文藝服務于大眾的新文化運動方向,這些論述結合毛澤東關于五四運動的著名論述,即“十月革命一聲炮響,給我們送來了馬克思列寧主義。”再結合毛澤東關于無產階級文化大革命的有關指示精神,我們可以完整地把握一位創建中華人民共和國的政治領袖關于新文化運動之兩種形態的認識與定位。至于那些左翼作家聯盟的相關論述,以及49年之后的官方文藝政策,不過是毛澤東文藝思想理論的背書而已。

基于上述新文化運動兩種形態以及三個文化思想譜系的分析框架,我試圖提出另外一種對于新文化運動的歷史性理解,即通過一種文明演進論的歷史哲學,指出新文化運動兩種形態之演進中的復調結構以及沉浮起落,并澄清如下幾個問題。

第一,新文化運動與五四運動是兩件不同的事物,不能等量齊觀,也不能視為單一進步邏輯的直接銜接與推進。主流教科書大多是這樣描述這個歷史進程的,并把五四運動視為新文化運動的必然結果,甚至進一步把這個單一的所謂文藝進步論與爾后的文藝階級論、文藝革命論結合在一起,一并納入新民主主義和社會主義的革命文藝譜系,至于胡適等人的思想觀點,則被視為落后、發動和倒退予以肅清和批判,這樣就不僅徹底排斥和否定了新文化運動的文化保守內涵,而且也肅清和否定了第一波新文化運動所蘊含的改良主義的保守價值觀。對此,胡適后來是有相當警覺的,并且指出了他的疑義。他寫道:“到了‘五四’之后,大家看看,學生是一個力量,是個政治的力量,思想是政治的武器,從此以后,……我們純粹文學的、文化的、思想的一個文藝復興運動……就變了質啦,就走上政治一條路上。……中國國民黨改組和共產黨都是那個時候以后出來的”。顯然,按照胡適等人的設想,新文化運動應該是一種小革命或改良主義意義上的文化運動,屬于文明演進論情勢下的思想與文化變革,新文化批判的是守舊的舊文藝,接續的是保守變革主義的傳統,走的是蘇格蘭啟蒙思想的路徑,主調是英美自由主義的價值理路。開始的時候,新文化運動也是大致這樣開展的,但是,隨著運動的進一步展開,這場運動有所變易,甚至發生了重大的岐變,其標志就是五四學生運動。可以說,五四運動是一場政治事件,開啟了左派革命激進主義之濫觴,這樣一來,新文化運動就被激進主義所裹挾,并被進一步予以布爾什維克化。

由此可見,新文化運動與激進左派版本的五四運動,這兩種運動的訴求與價值取向是完全不同的,經過激進革命主義化的五四運動之后,新文化運動實際上就分化了,進而從實質上解體了,新文化運動成為政治上被利用的工具,其本來的文化與文明的意義被嚴重扭曲。為了澄清這個問題,就有必要審視新文化運動的復調結構,把《甲寅》、《學衡》和《東方雜志》學人所形成了另外一種“新文化”設想納入整個新文化運動的譜系予以考察和分析。盡管他們在當時只是一種副調,不是主調,但恰恰是這個副調,具有糾正新文化運動之偏的作用,而且就實質上來說,他們也沒有與胡適一脈的自由主義的啟蒙思想構成截然的對立。在我看來,他們兩派之間是相互補益、相得益彰的關系,與此相反的是,看上去胡適一脈與陳獨秀、李大釗等人密切合作,氣味相投,不分彼此,其實,自由主義的啟蒙思想與革命的激進主義,他們兩派在文化觀、社會觀、政治觀和價值觀等方面才真正構成了理論和方法上的兩廂對立的關系。

第二,要深入理解新文化運動的實質,就不能僅僅在朝向革命激進主義的路徑上加以分析,而是要以胡適一脈的自由主義為主軸,向其副調展開,在胡適一派和文化保守主義的相互關系中,把握這場新文化運動的性質與意義。這是一種文明演進的方法論和價值觀,也是今天之所以要反思新文化運動的命題所在。我們看到,對于陳獨秀、胡適等人提出的“新文化”,《甲寅》、《學衡》學人從一開始就提出質疑。章士釗認為:“文化者,非飄然而無倚,或泛應而俱當者也。蓋不脫乎人、時、地三要素。凡一民族,善守其歷代相傳之特性,適應與接之環境,曲迎時代之精神,各本其性情之所近,嗜好之所安,力能之所至,孜孜為之,大小精粗,俱得一體,而于典章文物,內學外藝,為其代表人物所樹立布達者,悉呈一種歡樂雍容、情文并茂之觀,斯為文化。惟如斯也,言文化者,不得不冠以東洋、西洋或今與古之狀物詞”。在章士釗看來,文化不必作無謂的古今中外的分別,因為所有文化,都是相通的,故其謂:“正如墨經所云,彌異時,彌異所,而整然自在”。

上述論述,并非表明他們固步自封,一味排斥新文化,他們反對的是陳獨秀、胡適等人把新文化與西方文化簡單劃等號,把新文化與舊文化簡單對立起來,而是指出因應中國時代的文化建設,應該有更為廣闊的視野和胸襟,能夠超越古今中西,在文化變革中不能全盤西化,喪失中國文化的主體性。吳宓認為:“今新文化運動,于中西文化所必當推為精華者,皆排斥而輕鄙之,但采一派一家之說,一時一類之文,以風靡一世,教導全國,不能自解,但以新稱,此外則皆加以陳舊二字,一筆抹殺。吾不敢謂主持此運動者,立意為是。”吳宓謂 :“今欲造成中國之新文化,自當兼取中西文明之精華,而熔鑄之,貫通之。”柳詒徵《論中國近世之病源》則認為:“今人論中國近世腐敗之病源,多歸咎于孔子”,“誤以為反對孔子為革新中國之要途,一若焚經籍,毀孔廟,則中國即可勃然興起,與列強并驅爭先者”,“中國最大之病根,非奉行孔子之教,實在不行孔子之教。”梅光迪反對胡適所謂“活文學”、“死文學”的提法,認為文字文學無死活。梅光迪發表《評提倡新文化者》,抨擊新文化提倡者“非思想家乃詭辯家”,“非創造家乃模擬家”,“非學問家乃功名之士”,“非教育家乃政客也”,“高舉改革旗幟,以實行敗壞社會之謀。”梅光迪指出,中國近代以來,崇拜歐化,智識精神上,已唯歐西馬首是瞻,甘處于被征服地位。歐化之威權魔力,深印入國人腦中。故凡為“西洋貨”,不問其良否,即可“暢銷”。然歐化之真髓,以有文字與國情民性之隔膜,實無能知者,于是作偽者乃易售其術矣。梅光迪批評新文化運動家對西方文化一知半解,既無師承,又乏專長。氏謂:“吾非言純粹保守之必要也,然對于固有一切,當以至精審之眼光,為最持平之取舍,此乃萬無可易之理”。

杜亞泉也反對《新青年》他們所主張的“徹底論”,即他們認為“中西文化絕無相同之處,西學為人類公有之文明”的觀點,是在徹底否定中國傳統文化,反對中西文化融合。與之相對立,杜亞泉的《東方雜志》派主張“調和論”,認為“中西文化各有特點,應該相互調和,融合西學于國學之中。”杜亞泉將西方文化歸為“動的文明”,認為西方“重人為,重外向,尚競爭”。他將中國文化歸為“靜的文明”,認為中國“重自然,重內向,尚和平”。他認為動靜應當互補,各取對方之長處以補自己之短。在對儒家思想的看法上,杜亞泉也認為儒家是中國傳統文化的重要組成部分,在討論中國傳統文化時勢必會涉及到如何看待儒家思想。他主張改革不應放棄維系中華民族文化幾千年的精神支柱——儒學,應將西方文化調和于儒學之中。對于社會改革杜亞泉從不反對過,也不反對引進西方文化。他在《個人之改革》一文中闡明了他的改革觀點:“吾儕自與西洋社會接觸以來雖不敢謂西洋社會事事物物悉勝于吾儕,然比較衡量之余,終覺吾儕之社會間,積五千余年沉淀之渣滓,蒙二十余朝風光之塵埃,癥結之所在,學謬之所叢,不可不有以廓清而掃除之。”

綜上所述,我以為在在前文第一節所援引的有關新文化運動的主流教科書敘述中,應該把章士釗、吳宓、梅光迪、杜亞泉、梁漱溟等人所代表的《甲寅》、《學衡》、《東方雜志》學人群體的文化保守主義也納入其中,并視為新文化運動的一個副調。因為,這批學人并非傳統文化的頑固守舊派,而是學貫中西的文明通達之士,他們不是沒有看到傳統文化的痼疾,而是不贊同全盤西化,他們主張推陳出新,舊瓶裝新酒,老樹發新芽,在保守傳統中革新更化,在漸進改良中與時俱進。新文化運動中的這一副調在《學衡雜志簡章》中說得最為透徹清晰:“(甲)本雜志于國學則主以切實之功夫,為精確之研究,然后整理而條析之,明其源流,著其旨要,以見吾國文化,有可與日月爭光之價值。而后來學者,得有研究之津梁,探索之正軌,不至于望洋興嘆,勞而無功。或盲肆攻擊,專圖毀棄,而自以為得也。(乙)本雜志于西學則主博覽群書,深窺底奧,然后明白辨析,審慎取擇,庶使吾國學子,潛心研究,兼收并覽,不至道聽途說,呼號標榜,陷于一偏而昧于大體也。(丙)本雜志行文則力求明暢雅潔,既不敢堆積,古字連篇,甘為學究,尤不敢故尚奇詭,妄矜創造,總期以吾國文字,表西來之思想,既達且雅,以見文字之效用,實限于作者之才力,茍能運用得宜,則吾國文字,自可適時達意,固無須更張其一定之文法,摧殘其優美之形質也。”上述主張其實在胡適一脈的自由主義學人中逐漸得到認同和肯定,胡適等人此后提出的一系列文化觀點,諸如整理國故、少談些主義,多研究些問題,等等,都與《甲寅》、《學衡》的主張十分契合,在很多方面合為一體。由此,我們可以把它們視為新文化運動的積極性成果,把他們兩派的結合視為這場啟蒙思想運動的主調與副調的歷史變奏。

第三,上述關于新文化運動復調結構的分析,如果納入文明演進論的啟蒙思想意識,并放在一個以百年為尺度的歷史視野,尤其在放在近二十余年中國(包括大陸與臺灣)文化復興的主題視閾,放在自由主義和文化保守主義相互結合的語境下來考察,那就會看得更加清晰和明確。但是,就新文化運動的當時語境來看,情況卻并非如此,甚至恰恰是相反的情勢愈演愈烈。我們看到,當時是左派激進主義占據上風,霸占著新文化運動的話語主導權,不僅《甲寅》、《學衡》的文化保守主義和杜亞泉《東方雜志》的中西文化調和論,很快就被擠到了非常邊緣的位置,直至偃旗息鼓,甚至是主流的胡適一脈的溫和自由主義或英美式的啟蒙思想觀點,在這場新文化運動的演變中也被逐出主流話語圈,淪落為旁枝末流。縱觀新文化運動十余年來的演變,可謂潮起潮落,左派激進主義后來居上,氣勢如虹,其他的各種不同聲音,雖然在后期也不時有些表述,但早已是面目全非,風光不再。原先的文化保守主義大半退出思想舞臺,國民黨異軍崛起,黨國主義與無政府主義、國家主義合流為一體,國民黨雖然也吸收了部分保守主義的內容,但思想文化上為政治勢力尤其是黨國主義所綁架,胡適一脈學人堅守新文化運動的自由獨立精神,苦苦堅守,但終不能為國民黨黨國的革命激進主義所容納。至于新文化運動中的革命激進主義,大部分則投入共產黨以及國際共產主義的紅色思想文化之中。共產黨的布爾什維主義、文藝左派(左聯)等則廣泛吸收并強化了新文化運動的革命激進思想,進一步馬列主義化,此后經過艱難曲折的軍事斗爭,一路高歌猛進。伴隨著共產黨中國的建立,激進主義成為國家的主導意識形態,并且為毛澤東后來發動的無產階級文化大革命提供了可資利用的思想理論武庫。

顯然,1915年發端的新文化運動及其演化,在思想觀念和運動實踐逐漸發生了岐變,健康的文化啟蒙思想以及文明演進論的文化實踐,諸如文字改革等,雖然取得一定的成功,但終究被黨國主義所綁架,為激進革命主義所顛覆。新文化運動的這種嬗變,嚴重破壞了其發端和前期的復調結構,致使變革與保守的中庸融匯之新文化運動設想,難以達成豐碩的成果。尤其是在大陸,歷經文化大革命之后,傳統文化,尤其是儒家文化,成為游魂野鬼,新文化蛻變為流氓無產階級文化以及意識形態的蠱惑宣傳。文明斷續,斯文不再。因此,審視新文化運動的潮起潮落,我們應該超越歷史迷霧,首先恢復新文化運動的本來面目,即它是一場有限度的文化革命或文化變革,其底色是接續傳統文脈,促成中國文化的現代性轉變。其次,要區分文化的“小革命”與文化的“大革命”,認清兩者之間的本質差異。如果說在一百年前,新文化運動的三個思想譜系,其主流趨向是自由派與革命派相聯合,共同反對舊文藝、老傳統和歷史痼疾,那么經過一百年來革命激進主義的慘痛洗禮,今天的中國之文化變革,則需要自由主義與文化保守主義相互聯合,求同存異,共同抵御左派激進主義和民粹主義對于中國文明的最大破壞。

一百年過去了,我們說中國的現時代依然需要新文化運動或啟蒙思想運動,但關鍵是何種新文化,誰之現代啟蒙,這個問題要辨析清楚。簡單檢點一下當今中國文化思想界有關這場新文化運動的反思,我以為大致有三種基本的思想理路:一是七十年來主流意識形態的升級版,或曰學術化的新左派激進主義理論版,他們把新文化運動與五四運動結合在一起,聚焦于黨國一體的國家主義或共產黨版本的民族主義復興偉業;一是自由主義的啟蒙思想話語,這是體制外民間乃至學院派主流思想的版本,集中于新文化運動的啟蒙思想意義,并訴求進一步發揚光大;還有一個就是新近崛起的大陸新儒家的文化保守主義版本,他們對于近現代以來的各種左和右的新文化啟蒙思想均持反對的態度。

對此,我認為自由主義不能簡單地重復法國式啟蒙思想的理路,而應該深入挖掘啟蒙思想的遺產,采取與時俱進的“古典的現代性”之啟蒙思想即蘇格蘭啟蒙思想的理路和方法論,以此審視一百年前新文化運動的本來面目、初始理想與發動機緣,檢討其岐變的歷史緣由,指出這場本來開端很好的新文化運動何以不幸中途夭折。總的來說,新文化運動的思想啟蒙這一歷史任務遠沒有完成,一百年之后的今天依然迫在眉睫。問題在于,這個新文化運動之“新”,不是革命激進主義的 “新”,而是文明演進論意義上的“新”,是蘇格蘭式啟蒙思想的“新”,其實質即在于構建一個自由、民主和法治國家下的文明演進,由此賡續傳統思想,融匯世界潮流,面向未來,開啟中華文明的新天命,這才是我們今天紀念與反思“新文化運動”的最大意義之所在。(注釋略)


(本文原載《詩書畫》2015年第1期,作者授權愛思想網發布,轉載請注明出處。)

2015-08-23 08:53

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