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讓歷史記憶照亮未來
讓歷史記憶照亮未來
東方歷史評論 唐小兵     阅读简体中文版

撰文:唐小兵

《東方歷史評論》微信公號:ohistory


一九九九年諾貝爾文學獎得主、德國作家君特·格拉斯在他的回憶錄《剝洋蔥》里說:“回憶像孩子一樣,也愛玩捉迷藏的游戲。它會躲藏起來。它愛獻媚奉承,愛梳妝打扮,而且常常并非迫不得已。它與記憶相悖,與舉止迂腐、老愛爭個是非曲直的記憶相悖。你若是追問它,向它提問,回憶就像一顆要剝皮的洋蔥。”顯然,在格拉斯的觀念世界中,記憶是與歷史真相銜接的,記憶是剛直而真誠的,它追求對歷史事實的一種本真呈現,通過這種呈現的事實來牽引出一種人類世界基本的價值判斷。而回憶,則往往與當事人的自我隱藏和自我粉飾相關。回憶者要么通過一種對個人歷史和民族國家歷史的悲情敘事(比如對近代中國救亡圖存的創傷性歷史記憶),強化個體和國族的苦難、屈辱和危機意識及與之相互激蕩的救亡圖存精神,從而塑造一種個人與國家命運共振的民族共同體意識,這在一些大型歷史文獻紀錄片比如《苦難輝煌》中都有顯現;回憶者的另一種傾向,則是盡可能在歷史文化的源流中搜尋積極的思想資源和價值資源,乃至將歷史中的典范人物再度激活,以各種方式引入當下的公共生活之中來塑造集體性的自我。甚至有一些歷史記憶將歷史人物、歷史事件過度浪漫主義化和美化,以此來砥礪自我和批評當下。這兩種方式,都容易在道德激情和強勢價值的主導之下,裁剪歷史以迎合回憶者的價值偏好。


就當代中國而言,正如儒家青年學者唐文明在一次儒學論壇所言,面臨的大問題是所謂三個和解,即傳統中國與現代中國、中華民國與中華人民共和國、新中國前三十年與后三十年的和解。和解之所以必要而且迫在眉睫,正說明對歷史文化和政治共同體的記憶與理解在當代中國產生了深刻的分歧。圍繞二十世紀中國歷史真相的論爭,同時也是關乎如何理解和闡釋二十世紀中國史的沖突,形成了劉小楓所謂的“精神的內戰”之境況。在八十年代,以強勢政治主導的“團結一致向前看”將對毛時代的歷史記憶與反思暫時擱置起來,尋求社會進步的最大公約數。如今當中國又處于一個十字路口的關頭,如何敘述和評價共和國六十年的延續性與斷裂性,便成為引發歷史記憶場域“諸神之爭”的導火線。顯然,“團結一致向前看”并不能真正有效地處理基于歷史苦難和情感傷痛的和解問題。和解必須建立在對于歷史真相的挖掘與敘述的基礎之上。


近些年來,因為高華、楊奎松、沈志華、韓鋼、曹樹基、馮筱才等一些當代史研究者的史實重建工作,當代史的歷史論述和歷史記憶開始呈現出一種嚴肅、多元而真實的面相。它不再是被意識形態控制的極度簡化和粗暴的歷史敘述。這種敘述往往無法刺激青年一代深入了解歷史的興趣,反而讓他們想當然地把歷史記憶和歷史論述當作權力的背書。同時,這種敘述導致的另一種后果就是代際之間的深刻隔膜。家族記憶、社會記憶、文革記憶等被掩埋在歷史的深水區,無法成為年輕人成長過程中“內在的他者”。記憶的隔膜導致的是情感的疏離,以及整整一個民族歷史意識和歷史感的淡漠。沒有歷史記憶促動的代際之間的連帶感,以及生發出來的探索一個民族和社會的歷史的渴望,這個民族共同體的自我建構便無法矗立在堅實的地平線之上。自我也好,認同感也罷,抽離了歷史記憶這個維度,便自然會呈現出奇特而扭曲的面容。馬爾庫塞所謂單向度的人,往往就是陷溺在消費主義與威權主義的夾縫里而有意無意漠視歷史的人。這正如阿倫特在《過去與未來之間》中所言:“只有在此刻,過去才向我們敞開它出乎意料的新鮮面容,告訴我們一些前人有耳也不曾聆聽的事情。但是不可否認,沒有一個可以安全停靠的傳統(這種安全性的喪失在幾百年前就發生了),整個過去的向度都變得岌岌可危。我們處在忘記過去的危險中,而且這樣一種遺忘,更別說忘卻的內容本身,意味著我們喪失了自身的一個向度,一個在人類存在方面縱深的向度。因為記憶和縱深是同一的,或者說,除非經由記憶之路,人不能達到縱深。”


事實上,與阿倫特“除非經由記憶之路,人不能達到縱深”相似,托克維爾也說過:“當過去不再照耀未來,人的心靈就會茫然地游蕩。”無論是作為單個的人,還是作為整體的人類,都無法脫離歷史記憶這一最為重要的心智結構的基石。回顧這些年來,大量回憶錄、口述史的出版,其實也是以一種極度私人化、民間化的方式,在呈現和建構一種不同于官方記憶(或者說權力記憶)的當代史圖景。無論是高爾泰的《尋找家園》、巫寧坤的《一滴淚》和他女兒所撰寫的《暴風雨中一羽毛:動亂中失去的童年》、趙越勝的《燃燈者》等,還是集體記憶形式呈現的著作,比如北島編《暴風雨的記憶:一九六五——一九七零年的北京四中》、《七十年代》,或者像徐賁的父親徐干生在《復歸的素人:文字中的人生》中描述的蘇州中學紅衛兵運動情況,或者像楊顯惠的《夾邊溝記事》、《定西孤兒院紀事》,以及楊絳的小說《洗澡》等,都在以私人記憶或文藝的形式疊映出當代史的多元圖景。章詒和膾炙人口的作品《最后的貴族》(大陸版名為《往事并不如煙》)、《伶人往事》等,更是激蕩起新中國的前三十年知識人和藝人歷史的興趣。借由這些個人性的記憶與敘述,我們才能理解一個高度政治化的時代對于在意識形態浪潮中不知所措甚至不知所蹤的個人來說意味著什么,作為幸存者的他們又是如何敘述和反思時代的。


巫寧坤曾用一句極為悲痛的話來概括其自上世紀五十年代初放棄在芝加哥大學的學業歸國后的人生:我歸來,我受難,我幸存。“歸來”或者說大多數知識分子選擇在1949年之際留在大陸,都意味著知識分子對新中國的認同和期待。“受難”則是知識人見證認同感的破碎,是理想主義的挫敗。“幸存”隱喻著與其相對應的犧牲者和受難者群體的龐大。毋庸諱言,對當代中國的歷史記憶不無相互沖突的面相。比如高爾泰與蕭默之間的筆戰,比如《暴風雨的記憶》中關于北京四中在紅衛兵運動中究竟有無政治暴力的羅生門式的各執一詞。同時,我們也可以發覺歷史記憶的一些誤區,比如有些記憶過多地停留在對政治之惡的控訴層面,以及對自身受苦經驗的反復陳述上(孫康宜的《走出白色恐怖》就超越了這種受苦人的歷史記憶形態),而缺乏一種有歷史意識的精神反思。同時,一些回憶錄、口述史作品流露出與其批評的政治強權在思維方式、話語形態和心靈習性上高度的同構性,也就是通常所謂的“越反越像”的悖論。即便如此,我們仍舊期待多歧的歷史記憶以私人化的方式在公共空間里顯現出來。甚至被當事人扭曲(無論是對真相還是真理)的歷史記憶,也仍舊具有探索和反思的價值。挖掘伯林所言的“扭曲的人性之材”形成的歷史過程與心靈軌跡,同樣具有高度的歷史價值。換言之,即便如阿倫特所言脫離了生活實感和社會經驗的意識形態本身的形成史,也仍舊可以作為被分析的文本。從這個意義上來說,歷史記憶無所謂真實與虛構。在那些虛構性的歷史記憶之中,也同樣可能隱含著深刻的道德和倫理困境。


就此而言,當代中國的歷史記憶也是層累地形成的。意識形態、傳統、地方性知識、自我認同、個人經歷等都匯合在對于歷史的記憶與敘述之中。從這個角度來說,我們對歷史的反思切忌黑白二元化。將歷史人物臉譜化(比如劃分為圣人式的反抗者和惡魔式的服從者等),或者為了迎合對當下政治文化和社會心態的批判需要而夸大或歪曲事實本身,都是歷史反思時需要警醒的危險傾向。歷史記憶最有魅力也是最難處理的,往往是涉及到人性的灰暗模糊地帶的那部分,而極權主義最得心應手的也就是操縱大眾黑白兩分地簡化現實。因此,種種夾雜不同立場、知識結構、經驗乃至情緒的回憶錄、口述史的出現,誠然會呈現出事實本身的繁復。這些更具個人性特質的文字無異于打開了一扇通往歷史復雜性的渠道。讓一切有爭議和分歧的歷史記憶都在公共空間生長出來,讓一切自以為穩定和固化的歷史理解都產生搖擺感,讓一切約定俗成的歷史感情和倫理都重新問題化,我們才能真正超克基于意識形態、消費主義而導致的歷史虛無主義(意識形態式的強制性的歷史記憶往往是自我摧毀的邏輯背反)。這也許是我們回顧近代以來的歷史,尤其是當代中國這數十年歷史不得不面臨的“記憶之戰”乃至“精神內戰”。或許通過這樣一種艱難的過程,我們才能學會超越意識形態地獨立思考,超越一己之偏見去聆聽和理解各異的聲音,才能學會包容異端和容忍多元。正因為此,史家余英時在給美國華裔學者康正果的《我的反動自述(1949—2003)》撰寫的序言中呼喚更多回憶錄的出現:“自傳雖是一個人的歷史,但卻是史學家最原始的材料之一。離開了傳記材料,歷史的建構,無論規模大小或時間長短,都是不可能的。中外古今,無一例外。自傳出于傳主的親筆,是所謂第一手史料,價值更高,遠在后人所寫的傳記之上。因此我們研究歷史的人無不盼望著自傳的出現和流傳,愈多愈好。”


人類學家王明珂說過:“歷史不是只有一種聲音;許多不同時代、不同的社會人群,都在爭著述說自己的過去,爭著將自己的過去一般化、普遍化,以成為當代的社會記憶,以抹殺他人的記憶。在自傳、傳記與口述歷史中,我們可以看見,有些人可以向社會宣揚自己的過去,有些人的過去被社會刻意發掘、重建。這是對過去的詮釋權之爭,也是認同之爭,權力之爭。”因此可見,歷史記憶其實既跟政權合法性的建構相關,也跟一個社會不同階層和種族的身份認同相關。在歷史記憶的場域,福柯所言的權力的毛細管化極為明顯,而記憶與權力的結盟關系也極為顯著。眾所周知,在公共論述空間里,來自底層的聲音實在太匱乏。底層也常常因長期受制于權力、精英話語的壓迫乃至扭曲,將自身承受苦難的意義窄化。我曾在一次關于回憶錄、口述史的講座中碰見一位寫過自傳而未曾將它出版的中學退休教師。當我鼓勵他爭取將書稿出版時,他極為驚訝地說,自己實在太平凡了,在歷史中根本不重要,這種自傳哪有出版的價值?!(沈博愛的《蹉跎坡舊事》作為一個普通農人自傳的出版很有典范意義)可見在民間記憶和私人記憶的領域,記憶的壓抑(來自權力、輿論、傳統、習慣等)與自我壓抑(來自觀念等)是如此的普遍!因此,在記憶的領域,如何推動記憶權其實質是在公共領域的表達權的平等意識,以及開拓各種渠道讓更多的人能有機會和資源將自身的歷史經驗和歷史記憶呈現出來,對于當代中國代際、人際、朝野之間建立相互的連帶感乃至互信和認同感,是一件特別緊要的事情。


對于社會共同體的自我更新和文化傳承來說,讓記憶呈現出來是一件既必要又特別艱難的事情。記憶自然不是為了煽動仇恨,而歷史寫作更非如此。記憶更多的像一個民族的自我療救,而講述本身也成為一種不斷修復一個社會集體創傷的獨特形式。尼爾森說過:所有的悲傷都能夠被忍受,只要你把它講述成一個故事或者放到一個故事里來講述。當然,講述或者忍受悲傷肯定不是最終的目標,而借由歷史記憶而試圖尋求的歷史和解,以及在此基礎上構建更深刻的價值共識和情感共同體才是我們的目的。“團結一致向前看”,也許可以借助自然時間和人事代謝來淡化甚至消泯歷史的悲情和創痛,就像民間諺語所言的“好了傷疤忘了痛”。可是如此一來,傷疤和疼痛感的歷史價值都被刻意抹去了,更何況傷疤就是傷疤,它永遠在那里,不會變成跟沒有傷疤一樣,除非一個民族自欺欺人地無視它。歷史記憶就是不斷地探尋傷疤的肌理,試圖重建歷史和人性的圖景,并以此來恢復人類最基本的道德感通能力。這自然需要道德勇氣,更需要政治智慧。這一點,顯然戰后德國比日本做得好很多。


關于“文革”時期或者毛澤東時代政治苦難的反思已成俗套:“我們都是當時體制的一部分,我們都有責任。”但正如阿倫特在《集體責任》一文中指出的那樣,針對歷史和政治之惡,“每個人都有罪”的自我聲稱在道義上似乎高昂,但在歷史反思和道德重建上卻是無力的。“所有人都要負責”其實質就是所有人都豁免于倫理責任的同義詞。這是歷史認知、道德反省和倫理思考的懶惰,更是一種面對歷史模糊性和含混性的智性軟弱。阿倫特睿智地指出責任與罪錯的差異:“乍聽起來如此高尚而誘人的‘我們都有罪’的叫喊,實際上只是在某種程度上為那些真正有罪的人開脫罪行。在所有人都有罪的地方就沒有人有罪。與責任不同,罪過總是有針對性的;它是嚴格地屬于個體的。它針對一個行動,而不針對意向或可能性。對于父輩或本民族或人類犯下的過失,簡言之,即對那些我們沒有參與其中的行為,只是在比喻的意義上我們才可以說,我們感到有罪,盡管事情的發展確實可能使我們為它們付出代價。而既然有罪的感覺,或者良心負疚、對做錯事的意識,在我們的法律和道德判斷中發揮如此重要的作用,那么限制這種虛假感傷也許是明智的,從字面上理解,它們只能導致混淆所有真正的問題。”


人類總是習慣于選擇性地失憶,從“沉重的肉身”(苦難記憶的負荷)向“生命中不能承受之輕”(刻意遺忘歷史的輕松)中逃逸。就當代中國史的記憶來說,尤其如此。當這部分歷史記憶因為表達空間的限制而無法完整、有效地呈現在公共空間時,當歷史中的罪錯與邪惡尚未得到應有的檢討時,當從這段歷史走出來的人并未深刻地反思自我的同一性(或者說分裂性)與意識形態的關聯時,我們就不能聲稱已經實現了社會的寬恕、和解與團結。歷史記憶和歷史反思是搶救真相,更是一種見證,同時也是共同體得以建構的基礎。就此而言,我們需要更多的歷史記憶呈現出來,不管它是以悲憫、感恩、控訴還是受苦的基調彰顯。我們也呼喚因此而激發起更多的關于當代中國歷史與人物的討論。最深的敵意是完全無視的冷漠,而非熱烈的爭論。只有在持續爭論與尋求共識的艱難中,我們才能學會彼此尊重和諒解,才能真誠地面向過去與未來之間的裂隙,才能心平氣和地談歷史和解和價值重建的議題。



2015-08-23 08:54

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