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周貴華:“批判佛教”之批判意趣
周貴華:“批判佛教”之批判意趣
燕南園愛思想 周貴華     阅读简体中文版


摘要

“批判佛教”思潮從發動始,就顯現出復雜的意義。本文即針對“批判佛教”在佛教、哲學、社會、文化與方法論等向度的批判簡單分析其意旨與思想意義,以有助于全面理解“批判佛教”思潮。

“批判佛教(Critical Buddhism)”思潮自二十世紀八十年代末在日本發起以來,已從最初的反應寥寥,演變到現今世界性的廣泛注意,凸現出不可低估的學術意義與思想價值。中國學術界在近年對“批判佛教”呈日益關注的態勢。但總的來看,中國對“批判佛教”的介紹與研究還不夠全面與深入。特別是“批判佛教”思潮的復雜性,其批判向度的多樣性,還需予以多加探討。這是撰寫本文的初衷所在。

“批判佛教”緣起于日本駒澤大學教授袴谷憲昭(Hakamaya Noriaki)、松本史朗(Matsumoto Shirō)對日本曹洞宗存在的部落民歧視現象的反省,最終形成了一個涉及廣泛的批判思潮。美國學者保羅·史萬森(P.Swansen)將其批判范圍分為宗派(sectarian)、佛學(buddhological)、社會批判(social critisism)三個方面,而日本學者末木文美士(Sueki Fumihiko)又加上了哲學(philosophical)向度。但筆者認為,其中的宗派與佛學方面并不獨立,可合二為一。而“批判佛教”的一個非常重要的方面是對包括日本文化以及中國文化在內的東亞文化傳統的批判,這方面應該獨立出來,所以應加上文化思想批判方面。另外,袴谷和松本對“批判佛教”的學術方法論有特別的關注,對近世以來提倡的所謂客觀、中立、公正的學術方法論予以了批判,因此,學術方法論批判方面也相當重要。這樣,可以將“批判佛教”的批判向度略攝為佛教的、哲學的、社會的、文化的、方法論的批判等五個方面。下面的分析即圍繞此諸方面展開。

  

一、“批判佛教”的哲學與方法論批判方面

“批判佛教”之所以能展開諸多方面的批判,原因在于他們對日本佛教乃至中國、印度佛教,以及日本的思想文化,從哲學與方法角度予以審視,并建立了抽象的概念范式。

“批判佛教”對日本社會普遍存在的不平等與歧視現象不是從經濟與政治角度尋找根源,而是將之歸因于文化。他們斷定強調一體、平等的“和之哲學”為代表的日本傳統文化是直接的禍根。他們進一步判定,這種文化精神結構的支撐因素是日本佛教,后者又脫胎于中國化佛教。正是中國化佛教思想,比如華嚴的法界緣起與禪宗的本覺思想,強調差別法的俱時顯現與最終的圓融一如,塑造了“和”的精神品格。在更深入的追溯中,他們意識到中國化佛教作為如來藏思想類型是印度大乘佛教如來藏思想流變之產物,因此斷言印度如來藏思想是前述一切的最終根源。在這樣的審視與溯源中,他們對這些思想對象的理論特質予以了歸納與抽象。

袴谷憲昭將日本佛教塑造日本文化的精神內核歸為本覺說。他認為,本覺說實際就是一種“場所哲學(Topical philosophy)”。他感嘆到,“除了鐮倉時代內一個短促的過渡期外,本覺的場所哲學已經折磨日本一千多年了。”場所哲學的提法在西方源于維科(Giambattista Vico),其核心概念為場所(topos)。本覺作為場所,是一種永恒不變的存在,先于并獨立于認知主體,是一切之原因與最終根據,一切現象生于它,又復歸于它,因此不能用語言與分別的方法去把握,只能訴諸于無分別的直覺。本覺的場所性,決定了它的包容性,以及權威性,即決定了它是一切差別現象之支撐者,以及包容者。這是袴谷將本覺思想與“和之哲學”相等同的直接原因。

松本史郎以相似但更為清晰的方式分析并解釋這些問題。他認為“和之哲學”完全是華嚴性質之哲學。在華嚴哲學中,法界或說如來藏是永恒之實體,含攝一切現象法,是一切現象法唯一之本體與發生因。這種形態的理論具有“發生論的一元論”性質,松本名之為“基體說”。基體說將一切存在區分為基體與超基體。其中超基體是一切差別之現象法,松本表為Super- locus(簡稱S),而基體是S之本體與唯一發生因,松本稱為Locus(簡稱L)。這種哲學范型是松本對佛教的如來藏思想的特質觀察而得的。在如來藏思想中,象法界、真如、佛性、如來藏等核心概念皆是dhātu類即界類概念,所以如來藏思想又稱為dhātu- vāda,即界論。這樣的類型在松本的眼里即是印度吠陀奧義書的“梵我論(ātman- vāda)”類型,也與中國本土的道/理思想類型相同。中國化佛教以及以之為核心的整個東亞佛教,乃至日本文化精神,在松本看來,作為如來藏思想的流變物,亦皆是這種類型。正是在此意義上,松本稱dhātu- vāda為基體說,即以dhātu為基體,這樣也將唯識學括入了基體說范疇。

不論稱場所哲學,還是稱基體說,都是在試圖說明東亞的佛教以及傳統文化作為“發生論的一元論”類型,皆應予以摒棄。這樣,自然引發出其對立面問題,這個對立面理論當然正是他們要堅決予以肯定的東西。

“場所哲學”概念在維科那里是針對笛卡兒(Rene Descartes)的“批判哲學(Critical philosophy)”引入的。場所哲學消解二元對立、注重直覺與融通、貶低語言與邏輯的傾向,與“批判哲學”偏重二元的、理性與分析的、語言與邏輯的傾向,在袴谷看來,正好構成包容性與批判性的兩極。袴谷不僅贊揚笛卡兒的“批判哲學”是真正的哲學,而且強調一切真正的哲學必定是“批判的(critical)”。由此,他將一切與“場所哲學”/“基體說”性質一致或相似的哲學,皆冠名為場所哲學/基體說,而將一切與之正相反對的哲學,皆稱為批判哲學。

用這兩個范式觀察印度與東亞思想,袴谷發現,印度主流傳統的梵我論,印度如來藏思想以及其流變之東亞佛教本覺說,中國的儒家、道家的道/理思想,日本傳統“和之哲學”,日本京都學派,這些皆屬場所哲學/基體說類型。而在場所哲學/基體說的汪洋大海中,批判哲學類型恰如其中的點點小島,隨時有滅頂之災,甚至幾已被淹沒。這所指的是佛教的歷時性緣起與無自性空思想。無自性之空正反對場所/基體的恒常實體性,歷時性緣起正反對以場所/基體為唯一發生因的俱時性生起,而注重理性與言說的分析與批判恰正反對以直覺與無分別的悟(satori)。所以,袴谷稱緣起與空的思想是批判哲學,由屬佛教而稱批判佛教。而且他將一切與緣起與空精神一致的佛教,皆稱為批判佛教。這是他眼里的真正的佛教,也是松本眼里的真正的佛教。由此,作為佛教徒的袴谷與松本,即以這種真正的佛教——“批判佛教”——的代言人自居。這就是“批判佛教”得名的內在原因。對此的進一步分析可見后文。

在判定哲學與佛教的本質在于批判之后,袴谷自然就喊出“學術作為批判”的口號,表明真正的學術就是批判。到此為止,我們似乎可以得出結論這種批判一定是要強調“客觀性”、“中立性”的,但事實上恰恰相反。他們要求的是一種“主觀性”的批判。這在松本史郎身上表現得最為明顯。他宣稱韋伯(Max· Weber)所提倡的消除了主觀價值判定的客觀態度與他的學術理想相矛盾,坦言:“我所采取的觀點是和那些堅持客觀、中立的學術的人直接相反的。我的觀點全然是主觀的、荷載價值的。”因為他發現,“客觀”、“中立”在現實實踐中一般都墮落為欺騙性的口號,“撤離價值從一開始就支持了運作中的價值,常常為了保留現有權利的好處而走向妥協的客觀性。”這種毫不隱諱的坦率筆者曾經親見,他在第一次中日佛學會議上就宣稱,他自己關于“佛教是什么“的觀點,實際是“我把x視為佛教”的主觀判斷形式。這反映了“批判佛教”的批判方法的特色以及他們的情懷。

在現代西方哲學普遍離開現代性而陷入后現代性的困境的情況下,“批判佛教”卻逆流而動,揭起現代性意義上的理性批判大旗,令人深思。他們反省日本文化傳統在日本的社會歧視等不平等現象中扮演的角色,而強調哲學的批判作用并發起批判運動,是有其積極的現實意義的。而且他們在批判中強調主觀與價值荷載,揭示了西方傳統的理性批判的虛假的方面,也值得肯定。但這種批判態度,無疑有構成方法論上的“基體說”之嫌,而遭遇為自己的批判所應首先否定的尷尬。

  

二、“批判佛教”的佛教批判方面

當袴谷通過揭示批判哲學的意義而確立“批判佛教”的精神時,他與松本判定了佛教的如來藏思想,或者本覺思想,作為“梵我論”/“場所哲學”/“基體說”類型,即是“外道(非佛教)”性質,最終應對日本普遍的社會不公正與不平等負責。這樣的一個線性推理過程,在他們眼里不僅給出了日本社會傳統痼疾之癥結與根本病因之所在,更重要的是喚醒了他們作為佛教徒抉擇佛教正法的決心。到此,松本與袴谷的思想指向發生了轉向,開始了對印度與東亞佛教傳統的“甄別”與批判。

松本史郎根據佛教文獻研究,意識到如來藏思想是圍繞界(法界等)概念建立的。其中,界,梵文是dhātu。由此他判定如來藏思想是dhātu- vāda,即“界論”。不僅如此,他還將瑜伽行派唯識思想也判為dhātu- vāda。這些,正如日本如來藏思想研究權威高崎直道所指出的那樣,是符合如來藏思想與唯識思想的實際的。袴谷憲昭將中國化佛教為核心的東亞大乘佛教思想特質歸納為“本覺說”,其中本覺與如來藏、法界等是體一名異,因此,他贊同松本史郎的作法,也認定本覺說是dhātu- vāda。到此為止,這些還可以說完全是屬于學術化的基于文獻與歷史的研究。但隨后的結論有點驚世駭俗。松本,以及袴谷,認為如來藏思想的dhātu是印度吠陀奧義書傳統的“梵我”(阿特曼,ātman),即為“基體”。結果,dhātu- vāda(即“界論”),就是ātman- vāda(即“梵我論”),也就是“基體說”。后者在他們的用法中成為了梵我論類型的通稱。“基體說”以基體為我,為一切現象的唯一發生因,直接違背了他們心目中的真正的佛教理論核心——空與緣起,因為空要求無我,緣起要求因果平等,不允許有我,不允許果是變化之“多”而因卻是恒常不變之“一”。這樣的基體說當然屬非佛教性質。由此,如來藏思想,乃至整個東亞的佛教,即被判為梵我論類型/基體說,即“外道”學說。所以他們聲稱:如來藏思想非佛說!本覺說非佛教!

在這樣的判定下,作為佛教徒的松本與袴谷,舉起了“批判佛教”的批判大旗。他們的批判意趣反映在袴谷憲昭的一句話中:“我所謂的‘批判佛教’意味著‘佛教就是批判’,或‘只有批判的才是佛教’”。由此可知“批判佛教”在佛教批判方面有三種意趣:

第一,進行佛教批判,清除傳統佛教中的非佛教因素;

第二,顯示真正的佛教具有的基本精神,即批判性;

第三,表明在傳統佛教中,只有具批判精神的部分才是真正的佛教。

這樣,以批判非佛教因素與抉擇真正的佛教,并且顯示真正的佛教精神為宗旨,“批判佛教”把對印度佛教如來藏思想及其所流變的東亞佛教的批判,擴展到了對全體佛教的清算。

在他們看來,只有空觀與緣起論是真正的佛教。具體而言,在小乘佛教中他們認定了歷時性的十二因緣,而在大乘中則是中觀之空觀。換言之,只有說明無我或說無自性之空,以及揭示歷時的因果關系之緣起,才是真正的佛法。因為無我與空是否定性的,而歷時性的緣起是動態的轉變,否定了不變之實體以及基體作為一元發生因的靜態的包容性,都具有批判性質。他們認為,空,直接破除了“基體”,或者說“我”,如如來藏思想中的“界”(dhātu),而且歷時之緣起破除了俱時性緣起,如作為如來藏思想的華嚴思想的俱時性的性起說,而與如來藏思想正相反對。由此斷定后者作為基體說,必然非佛教。甚至具有“dhātu- vāda”性質的唯識學,也被松本判為基體說,而落入偽佛教的“黑名單”。筆者認為,“批判佛教”判定如來藏思想乃至東亞佛教主流是“非佛說”與支那內學院判中國化佛教為“相似佛教”在理論特質的把握與性質的判定方面是一致的。二家的差異表現在對待唯識思想的立場上,一者奉之為大乘佛教正法的代表,一者卻斥之為“非佛教”。

松本、袴谷進一步將“基體說”用于裁量、甄別傳統佛教的其它思想發展,判定了傳統佛教中的種種非佛教因素,如承認法“有”的實體(基體)主義思想,代表者是說一切有部的“三世實有”見、犢子部的勝義補特伽羅見;甚至象解脫(vimukti)、涅槃(nirvāna)、禪定(dhyāna、samādhi)、心(citta)等這樣一些佛教的基本概念;以如來藏思想為核心的東亞佛教;等。即使是佛陀的言教,以及承許空論的大乘中觀派思想,也必須接受批判性審查。如松本說:“首先,批判佛教必須對批判佛教自身保持一種批判的態度,否則,它只不過是另一種傳統佛教而已。所以,我們必須批判地對待道元(Dōgen),以及印度與西藏的中觀哲學家,甚至佛陀的言教。極有可能他們的思想在某些方面也受到了“界論”(dhātu- vāda)的影響。我們不應該對他們毫無置疑地贊揚,而是必須準確地、批判地把握他們的言教。”在這樣苛刻的審視下,作為極端復雜的思想體系的傳統佛教必然有遭全面顛覆之虞,剩下的也就是松本、袴谷他們的信條——空與歷時性緣起——了。

簡言之,“批判佛教”的佛教批判主要包含有印度如來藏與唯識思想批判以及以如來藏思想為基礎發展的東亞傳統佛教思想批判兩方面。從總的特征看,松本史朗注重從本體論與發生論角度進行批判,集中針對“基體說”特征方面;而袴谷憲昭則注重本體論與認識論方面的批判,比如“本覺說”方面。相對而言,松本史朗主要集中在佛教方面,其佛教批判思想在“批判佛教”中學術性最強、理論結構最為完整,其“基體說(dhātu- vāda)”是“批判佛教”最有代表性的理論范型,象“批判佛教”的其它代表人物如袴谷憲昭、伊藤隆壽皆以之作為佛教中非佛教的基本模型。

筆者認為,“批判佛教”將佛教精神判定為批判性的,在相當程度上是正確的。但佛教作為由漫長歷史、眾多教派形成的復雜思想傳統,絕不可能只接受一種單面化的衡量與裁定,所以,“批判佛教”對佛教的思想特質的歸納頗為片面。而且將如來藏思想與唯識思想,乃至東亞佛教的特質判為“基體說”而予以拒斥,從歷史與文獻的角度看,是相當武斷的,是將相似性誤執為一致性的結果,筆者曾多次著文進行批評,在與松本史郎進行直接的學術對話時也有指出。但不能否認,“批判佛教”對佛教基本精神的激揚,對佛教基本特質的突顯,對佛教中非佛教因素的抉擇與批判,將對深入揭示佛教傳統與本土思想的相互影響,對激活佛教傳統的現代變革,都具有巨大的思想意義。

  

三、“批判佛教”的社會與文化批判方面

“批判佛教”思潮的一個重要方面是社會與文化批判。事實上,“批判佛教”運動肇源于在世界面前徹底暴露出日本佛教界與日本社會嚴重存在著種族歧視與差別待遇現象的“町田氏事件”。袴谷憲昭等對這種歧視與不平等現象的考察,直接引發他們對日本政治社會現實與文化狀況的深刻反省與批判。他們在分析與審視中發現,曹洞宗利用本覺觀為日本社會的不平等辯護,將一切事物圓融起來,誘騙人在內心對一切社會矛盾消極隱忍,甚至視而不見,文過飾非,或者認為一切苦難是過去的業所引果,敦導人們放棄抗爭,接受社會的不平等待遇。在他們看來,本覺說在日本社會就是政治與社會現實陰暗面的辯護者、幫兇、后臺老板。

從理論形態上看,本覺作為一切差別性現象背后之唯一本體,也就是“基體”,表面上是同一、圓融、和諧的保證,但實際上卻支撐起差別性的世界。袴谷、松本認為,基體形態的本覺、佛性、如來藏、真心、法界等等,無疑就是日本社會不平等與歧視壓迫之差別性顯現的最終觀念根源。松本說,基體L是生起差別性現象S的唯一發生因,也是其本質,這是“構成支撐‘差別/區別的絕對化/固定化’的思想原理。五姓分別論和種姓制,都可從中找到依據。……。進一步說,S的地方,還可能置入國王、人民、奴隸等形形色色的階層。不過,S的‘多性’是‘dhātu- vāda’結構中不可缺少的要素,故而絕對不能解除。于是,所謂‘現實’的差別就被絕對化了。簡言之,L的單一性(平等)不但能不解除S的多性,反而構成了支撐它的依據。故顯然是差別思想。”袴谷也在此意義上說:“曹洞宗就如所有的日本佛教一樣,都持著以為躲在本覺理論之傘下即能成佛的幻想;它支持幕府的官方政府教育,原因是它視官方教育為依據于一潛在之‘理’的‘現象’世界、為深層的‘體’之用、為‘正’之‘偏’位、為一種被普遍的人類‘平等’所平衡的社會‘分別’。無怪乎社會歧視的語言到處泛濫了。”

按照松本與袴谷的邏輯,日本佛教的基體思想/本覺思想形態決定了日本的社會意識形態,后者又直接決定了日本社會的不平等與歧視現象的發生。日本的社會意識形態,以“和之哲學”為其特質。“和之哲學”在“批判佛教”的視野中是典型的中國化佛教哲學形態,直接就是本覺說的翻版,其內在精神品質奠基于充滿泛神論色彩的“山川草木悉皆成佛”等如來藏思想理念。這種“和”將差別最后統一于一如,在社會存在中形成了要求整體性、順從性、權威性的神佛合一的日本主義,表現為日本種族中心主義,日本文化沙文主義,甚至日本的軍國主義。所以,在松本等看來,不清除佛教中的基體說/本覺說,就不能清除“和”的文化意識形態,也就不能清除日本主義,最終也就不能實現社會公正與平等。松本特別批判了以川端康成、本居宣長與三島由紀夫的思想為代表的所謂的“純粹日本主義”,抨擊其以日本為絕對理想的荒謬性。松本對日本主義的批判可以他對三島由紀夫的思想與行為(自殺)的一段評論作為結語:“無論如何,我們在三島由紀夫身上看到的這種思想與行動的罕見巧合產生了最純粹的日本主義,這種純粹性的終點比任何單純論證都更清楚地表明純粹的日本主義是一種死亡哲學。作為佛教徒,我反對任何及所有的死亡哲學,因而必須全盤放棄純粹日本主義。”

由上述的簡單分析不難看出,“批判佛教”斷言傳統佛教的本覺思想形態在日本成為了日本主義的意識形態的硬核,應對日本社會的不平等現狀負責。因此,批判并拋棄這種偽佛教因素刻不容緩。而且從社會與文化角度對“批判佛教”的分析還表明,“批判佛教”的真正意旨,正如林鎮國所強調的那樣,是為了表明真正的佛教在本質上絕非是調和主義的,而是充滿了社會與文化的批判精神。這就意味著,“批判佛教”的特色乃在于它把批判的鋒芒從純粹的佛教思想層面指向社會實踐層面,重新闡發佛教作為一種積極的政治與社會實踐意義上的批判精神與能力。換言之,“批判佛教”的真正意圖是指向一種社會現實與文化的批判,是試圖在顛覆傳統佛教的社會意識形態意義的同時,賦予佛教一種新的社會意識形態意義,即促使實現“圓融”到“批判”的轉換。這也是松本、袴谷等作為佛教徒,對佛教面臨現代性壓力在急劇變化的現代社會中如何能作為一種積極的社會與宗教思想資源所作的積極反思與抉擇,體現出他們的社會良知與宗教熱誠。

必須注意,“批判佛教”將日本社會的不平等狀況、種族問題以及日本文化的弊端直接歸咎于本覺思想,在邏輯上并不可靠,甚至可以說相當武斷。實際情況大致應該是這樣:本覺思想確實是影響日本文化與社會問題的重要因素,但絕非唯一的重要原因。可以認為,用文化決定論說明這樣一些復雜問題,在一般情況下結論難免片面。限于篇幅,這里不贅述。

  

(部分以《“批判佛教”的佛教批判與社會文化批判》之名發表在《學術月刊》2007年第6期)

2015-08-23 08:54

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