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鄧廣銘:宋史十講   一日一書
鄧廣銘:宋史十講 一日一書
鳳凰讀書 鄧廣銘     阅读简体中文版


宋史十講(典藏本)

作者: 鄧廣銘

出版社: 中華書局

出版年: 2015-4


本書為鄧廣銘先生宋史論文的選集,內容涉及政治、經濟、軍事、思想文化、社會生活等諸方面,按專題課的形式編排。

作者不僅對宋代重大歷史事件與歷史人物,如趙匡胤、太宗即位之謎、慶歷新政、王安石變法、岳飛、辛棄疾等進行了考查與評價,而且對北宋的開國和皇位繼承、北宋的家法和政治改革運動、北宋的募兵制度與當時積貧積弱和農業生產的關系、王安石的“三不足”精神、南宋初年對金斗爭中的問題等作了深入的探討與研究。

作者不但從宏觀上對宋代文化的高度發展和文化政策的關系以及宋學予以論述,并對宋學和理學加以辨析,糾正了自己以前的提法,而且對王安石在北宋儒家學派中的地位、周敦頤的師承與傳授以及朱熹和陳亮關于王霸義利的爭論等具體問題詳加闡釋。另外,作者還對北宋中葉一群失意官僚的聚會餐以及王安石與蔡京的飲食進行描述,再現了歷史人物的日常生活狀態,也是宋代社會生活的一個側影。



宋代是我國封建社會發展的最高階段。兩宋期內的物質文明和精神文明所達到的高度,在中國整個封建社會歷史時期之內,可以說是空前絕后的。這說明,封建社會在其時還具有很旺盛的生命力,還處于向前緩慢發展的階段,而不是已經到達了封建社會的沒落時期,也還并沒有出現資本主義的萌芽。

且就下舉一些事例來論證上述的論點:

(1)在農業生產方面,江南湖泊水渠較多的地區,在北宋期內已出現了大量的圩田,這使農業生產力得到很大的提高,因而出現了“蘇湖熟,天下足”的民謠。

(2)中國的四大發明,造紙術雖開始于漢代,而其普遍盛行和技術的大量提高,則是宋代的事;火藥和刻板術的發明雖都是唐代的事,但此二者之被廣泛采用也都在宋代;發明膠泥活字的畢升也是北宋人;指南針的發明則無疑為宋代的事。

(3)沈括的《夢溪筆談》當中,記載了很多關于科學技術的事,這固然說明沈括本人科學知識的豐富,同時卻也反映出宋代社會上科學技術的水平較前代大為提高。

(4)哲宗時曾做過宰相的蘇頌,發明了一種名為水運儀象臺的報時器,也可簡稱為天文鐘。其中已經使用了擒縱器。

(5)兩宋海上貿易之盛,遠非前代之所能比。運往國外的物品,主要為絲綢、瓷器等,這也反映出這兩種物品生產量之如何豐富。

(6)在精神文明方面則是:

①文學——北宋前期的士大夫們已在大力提倡寫作韓愈、柳宗元式的古文,使宋代文風較前代起了很大變化。所謂的唐宋八大家,北宋一代就占了六名。改駢為散,對于學術文化的傳播有很大便利。為了配合音樂,便于歌唱,由五七言詩衍化而成的長短句,即“詞”,在宋代也發展到登峰造極的地步,為元明清諸代之所不能企及。

②史學——宋代史學的發展所達到的水平,在封建社會歷史時期內也是最高的。在官修的史書當中,有起居注、時政記、日歷、實錄、會要、國史等類別的書,所記錄的都可稱為原始資料,盡管其中也包含了大量的弄虛作假的東西。我認為,宋代史學的發展,主要的不是體現在官修史書種類之多,而是體現在私家著述的質量及其所創立的體裁方面。且以司馬光的《資治通鑒》為例:

對于司馬光的政治主張及其實踐,似乎都很難給予很高的評價,但對他在史學方面所作出的貢獻,卻應予以充分肯定。司馬遷自述其撰寫《史記》的宗旨是:“究天人之際,通古今之變,成一家之言。”司馬光編寫《資治通鑒》時雖不曾標舉出這樣的宗旨,而《通鑒》卻也確實體現了這樣的宗旨。他在編寫《通鑒》時,首先把有關資料編寫為“長編”,最后則又把不采入正文中的歧異記載收入另冊,名曰《考異》,與《通鑒》并行。在歷史編纂學方面,從此開創了一種新的而且是很好的方法和體裁。于正書之外再有《考異》,就可以使后來的研究者有“遞相稽審,質驗異同”的余地了。南宋史學家李燾的《續資治通鑒長編》、李心傳的《建炎以來系年要錄》諸書,于每條記事之下,大都附有大段的注文,臚舉各種異說異文,雖沒有輯成專書,稱作“考異”,與本書并行,實際上卻完全是沿用《通鑒考異》的做法。可見司馬光新開辟的這條修史蹊徑,對于后代的史學界起了何等重要的影響。

李燾遵循司馬光編寫“長編”時那一“寧失之繁,毋失之略”的原則,和臚舉異說以便讀者參考抉擇的辦法,所以,他雖然是一個“恥讀王氏(按指王安石)書”的人,而在他的《續資治通鑒長編》記宋神宗朝的史事當中,卻大量地引用了王安石的《熙寧奏對日錄》,有的寫入正文,有的附入注文之內。在這部《日錄》久已亡佚的情況下,我們正可藉此而得深入了解有關變法的一些議論和周折。另如關于宋太祖太宗兄終弟及時的“斧聲燭影”事件,李燾寫在正文中的文字不是太多,而注文中所附錄的各種記載卻是“連篇累牘”,又復不加辨析,以致被《四庫全書總目提要》評為“考據未明”,使成“千古疑竇”。其實李燾對于此事一定是不敢直書其所見(看來他是認為太祖乃為太宗所害的),故意地引錄眾說,使之迷離惝恍,啟讀者之疑竇的。這也正好體現了“考異”的一種妙用。而“考異”又是前代的任何史學著作和宋朝任何一種官修史書中所都沒有的。

著重于當代史的記述,是中國史學家們的一個優良傳統,司馬遷《史記》的最精采部分即在于秦與西漢前期的一些敘事;陳壽的《三國志》也可算是以當代人記當代事。司馬光的《資治通鑒》的最精采之處則是唐至五代十國部分。然而唐和五代還只算是司馬光的近代史,依照司馬光的設想,原是打算在寫完《通鑒》之后再著手寫一部《資治通鑒后記》,即專寫北宋建國后的歷史,也就是司馬光的當代史。他早已開始了積累資料的工作,可惜他的這一志愿終于未能實現。李燾的《續資治通鑒長編》和李心傳的《建炎以來系年要錄》以及徐夢莘的《三朝北盟會編》等書,卻都是以當代人記當代事了。可見著重當代史的這一優良傳統,在兩宋的史學家中也得到了很好的發揚。

③哲學思想——北宋的思想家們,對于從漢到唐的儒生們拘守其各家的師法,并拘限于章句訓詁之學的學風,大都深致不滿,都要對儒家經典所涵蘊的義理進行闡發,遂形成了一種與漢學對立的所謂宋學。過去,人們大都把宋學與理學等同起來,這是很不恰當的。理學(即《宋史》所稱“道學”)是北宋末年和南宋初年才形成的一個學派,一直到十一世紀之末,即宋徽宗即位之前,在北宋的學術界是不存在理學家這一學派的。

著重于闡發儒家經典義理的宋學,也可以稱作新儒學。事實上,它是儒家學者與佛家學者和道家學者在長時期的互相排斥、互相斗爭、互相滲透、互相吸取之后的一個產物。黃老學派,以及由這一學派演化生成的道教,全是中國的產物,久已與儒家學派在發生著既排斥又交流的關系,不只宋代為然。對此問題,姑置不論。下面只略述佛學與儒學的關系。

東漢時期傳入中國的佛教,是宗教而不是一個學術流派。魏晉南北朝期內,佛教經典著述大量譯為漢文,才傳入了佛學。當其時,玄學與清談之風正盛行于士大夫之間,其內容乃是儒家思想與老莊思想的混合物,這正好為接受佛典及其義理準備了條件。故在南朝,講習佛教的經、論之風即大為盛行,出現了一些知名的經師和論師。及講說日久,在理論上既各有發展,且多與儒家道家的互相糅雜,從而各派也不再恪守經說,大多有所改造。例如天臺宗、華嚴宗所講論的均已不是印度的原貌。禪宗所倡導的“佛性本自具足,三寶不假外求”和“頓悟成佛”諸說,即皆出自魏晉玄學,全非來自印度。從隋唐時起,各教派即都自認為“得正法”,受真傳,借為本派力爭正統地位。還都極力抬高本教派的傳授歷史。例如,中國僧人所創立的禪宗,定要追認菩提達摩為其始祖;天臺宗也定要上溯至北朝的慧文、慧思。各派都搞“定祖”活動以爭取法統、道統中的正統地位。

受到佛教爭法統(道統)的影響,唐代的儒家人物韓愈便首先在《原道》一文中也提出儒家道統的繼承問題,說什么“堯以是傳之舜,舜以是傳之禹,禹以是傳之湯,湯以是傳之文武周公,文武周公傳之孔子,孔子傳之孟軻,軻之死不得其傳焉”。此說一出,后來的儒家便一致接受并世代相傳。理學家并不推崇韓愈,但對于“道統”之說則不但接受而且維護。


佛教徒眾的生活來源,最初只靠行乞與“受請設會”(即由施主布施)二者,但南北朝的統治階級大多崇信佛法,寺院財產(包括動產與不動產)均極雄厚。這對各教派的發展具有極大推動力。具有雄厚經濟基礎的寺廟,在唐代即頻頻舉行僧講(專對僧人講佛教經典)和俗講(專對世俗人講通俗道理以募集錢財)。

儒家學派的人也因此而受到啟發和刺激,故在唐末五代就開始出現了儒家創建的書院,到宋代更出現得較多,且有著名的四大書院。

儒家學者之所以要拋棄漢唐學者的章句訓詁之學而趨重于闡發經典中的義理內涵,其內在原因固在于對漢儒繁瑣哲學的厭棄而要轉移方向,而其外部原因則也是在于看到佛教的那些學問僧都在講說心性之學,便也想在這一方面能與之一較高低之故。與韓愈同時的李翱寫了一篇《復性書》以闡發《禮記》的《中庸》篇中“盡性命之道”的道理,是從事于這種努力的第一人,也可以說他是宋學的一個先導。

既然要在講說義理方面與佛教學者和道家學者爭高低,便不能不把佛學和道家的理論中可以吸取的部分盡量加以吸取。生活在宋真宗、仁宗之際的一個名叫晁迥(993—1059)的學者,既“崇尚佛乘”、“歸心釋教”,又把“老莊儒書匯而為一”,而他卻始終是以一個儒者的面目出現。盡管他在《宋元學案》中并未占有一席之地,但他的這種學風在當時是很有代表性的。

《宋元學案》把胡瑗列居宋代學者的首位。胡瑗所著《安定易說》、《周易口義》等書,全是著重于義理的闡發,而對于《易》中的“象數”則“掃除略盡”,成為宋代以義理說《易》的先驅。這也應是受到了釋家講說心性的影響的。他先后在蘇州和湖州的州學中做教授,把學舍分為兩種:經義齋和治事齋。“經義則選擇其心性疏通、有器局、可任大事者,使之講明六經。”這可見,胡瑗的治學,已經不是去搞章句訓詁,而是重在講明大義,所以要選取一些“心性疏通”的人去治經義。他所選取的人,還要“有器局,可任大事”,說明他的“講明六經”是要“學以致用”。看不出胡瑗與佛道兩家在學術上的直接關系,但他并不像石介那樣地排斥佛老。就對北宋的學術影響來說,在所謂“宋初三先生”當中,胡瑗是遠遠高于孫復和石介的。

《宋元學案》的諸作者,對于王安石(1021—1086)都存有偏見,故把《荊公新學略》置諸最后,這是很不公允的。

作為政治家的王安石,是一個援法入儒的人;作為學問家的王安石,又是一個把儒釋道三家的義理融合為一的人。他曾當面向宋神宗說:“臣觀佛書,乃與經合。蓋理如此,則雖相去遠,其合猶符節也。”“臣愚以為,茍合于理,雖鬼神異趣,要無以易。”(《續資治通鑒長編》卷二三三,熙寧五年五月甲午)又,釋惠洪在《冷齋夜話》中載有一事說:“舒王(按:即王安石)嗜佛書,曾子固欲諷之,未有以發之也。居一日,會于南昌,少頃,潘延之(名嗣興)亦至。延之談禪,舒王問其所得,子固熟視之。已而又論人物,曰:‘某人可秤(抨?)。’子固曰:‘弇用老而逃佛,亦可一秤。’舒王曰:‘子固失言也。善學者讀其書,惟理之求,有合吾心者,則樵牧之言猶不廢;言而無理,周、孔所不敢從。’子固笑曰:‘前言第戲之耳!’”我認為這段記載也是可信的。

王安石還曾說:“圣人之大體,〔后世〕分裂而為八九……有見于‘無思無為,退藏于密,寂然不動’者,中國之老、莊,西域之佛也。”(《漣水軍淳化院經藏記》)而他本人不但對佛經作了《楞嚴經解》,還對《老子》作了注釋。

《宋史·王安石傳》說他對于“先儒傳注一切廢而不用”,是事實。他與新黨的呂惠卿等人共同撰寫的《三經新義》,也都是重在發揮義理而不是重訓詁名物方面的。

晁公武的《郡齋讀書志》,在《王氏雜說》的《解題》中引有蔡卞所作《王安石傳》(可能是《神宗實錄》中的附傳)中的一段話,說道:“宋興,文物盛矣,然不知道德性命之理。安石奮乎百世之下,追堯舜三代,通乎晝夜陰陽所不能測,而入于神。初著《雜說》數萬言,世謂其言與孟軻相上下。于是天下之士始原道德之意,窺性命之端云。”在《字說》的《解題》中則又說道:“介甫晚年閑居金陵,以天地萬物之理著于此書,與《易》相表里。而元祐中言者指其糅雜釋老,穿鑿破碎,聾瞽學者,特禁絕之。”

《雜說》、《字說》兩書俱已失傳,《雜說》的內容不可知,《字說》則是講文字學的,亦即屬于“小學”一類的書,王安石卻結合天地萬物之理去闡發文字的涵義,可知他和他的同黨們所編纂的《三經新義》更必然是把重點放在闡發義理方面的。而他所闡發的義理,如所周知,又都是為他的變法服務的。這也就是說,他的通經也是為了致用的。

周敦頤(1017—1073),即所謂“濂洛關閩”中之“濂”(他是湖南道州營道人,家居濂溪)。他的學術淵源是:陳摶得《先天圖》于麻衣道人,以授種放,種放授穆修與僧壽涯,穆修以《無極圖》授周敦頤,而僧壽涯則以“先天之偈”授周。因此,受禪學影響很深的陸九淵對周敦頤是不太推重的。他曾寫信給朱熹說:“希夷之學,老氏之學也。”“《老子》首章無名天地之始,有名萬物之母……無極而太極即是此旨。老氏學之不正,見理不明,所蔽在此。”

朱熹和張栻,因受道家思想影響比陸九淵較多,對周敦頤就都極為推崇。朱熹說他“奮乎百世之下,乃始深探圣賢之奧,疏觀造化之原,而獨心得之,立象著書,闡發幽秘,辭義雖約,而天人性命之微,修己治人之要,莫不畢舉”(《袁州州學三先生祠記》)。張栻說他“崛起于千載之后,獨得微旨于殘編斷簡之中……孔孟之意于以復明”(《南康軍濂溪祠堂記》)。試看朱張稱頌周敦頤的這些話,與蔡卞稱頌王安石的那些話是何等的相似!

程顥程頤兄弟受學于周,大概只屬于啟蒙教育,但二程卻把儒家學說發展得更抽象、更玄妙精微,并且也更著重于個人的身心的修養。其后再經程門的一傳、再傳的弟子們的宣揚傳布,到南宋便形成了理學家這一流派。

北宋的這些學者們,全都是以“致廣大、盡精微”為其治學宗旨的。唯其要致廣大,故都有其治國平天下的抱負;唯其要盡精微,故都要把儒家學說的義理進行深入的探索。以這一治學宗旨為標準,除上舉諸人之外,范仲淹、李覯、歐陽修、司馬光以及三蘇等人,也全都可以算作宋學中的重要人物,盡管他們的思想見解有大相歧異之處。

宋朝南遷后,理學的流派已經形成,又有朱熹、陸九淵等數大師出現,這一學派在學術界和思想界的聲勢和影響都很大,但并不能說它已居于支配地位。例如與朱陸同時的著名學者林栗、程迥、程大昌,先后出生于浙東的呂祖謙、鄭伯熊、薛季宣、陳傅良、陳亮、葉適等,就都不能列入理學家中,而是只能稱作“宋學家”的。其專以史學家著稱的李燾、李心傳、彭百川、王賞、王稱等人,自然更都不能稱為理學家了。

總之,宋代新儒學(包括理學而不應太突出理學)的發展,在中國封建社會歷史時期內,也可說是空前絕后的。

——《談談有關宋史研究的幾個問題》



2015-08-23 08:55

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