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吾國與吾民  第三章 中國人的心靈
吾國與吾民 第三章 中國人的心靈
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    中國人的心靈的確有許多方面是近乎女性的。“女性型”這個名詞為惟一足以統括各方面情況的稱呼法。心性靈巧與女性理性的性質,即為中國人之心之性質。中國人的頭腦近乎女性的神經機構,充滿著“普通的感性”。而缺少抽象的辭語,像婦人的口吻……

    一、智慧

    前面一章所述中國人之德性倘能獲得一共通的結論,則應為“心靈戰勝物質環境的優越”。這樣說法,其意義非一。不僅謂能引用人類的智慧改變充滿痛苦慘愁的世界,使轉化為適合人類住居的場所,它也指出一種輕視體質上的興奮與力量之意義。孔子老早把子路訓斥過一番,說他粗魯。吾想他一定會嘉許琴妮?泰奈(GeneTunney)之輩,能與文人學士相周旋,而彬彬有禮,不失君子之風。孟子也曾區別過用智與用力二者之不同,而毫不遲疑的以智力位于勞力之上,他說:“勞心者治人,勞力者治于人。”因為中國人從無平等之胡說,而尊敬智識階級殆已成為中國文明之出類拔萃的特性。

    這尊重學問的意義又與西方通常的解釋略有不同。因為像許多中國學者終身孜孜不倦以專致于其籠統的所謂學問,歐美學者像幾位大學教授乃聚精會神以研究某一特殊的專門科目,其治學精神有時幾等于病態的矜夸與職業的嫉妒,故所予人之印象遠較為深刻。中國人之尊敬學者,基于另一不同之概念,因為他們尊敬學者的那種學問能增進其切合實用之智慧,增進其了解世故之常識,增進其臨生死大節嚴重關頭之判斷力,這一種學者所受的尊敬至少在學理上是從真實的價值得來的。無論地方的或國家的糾紛,人民都盼望飽學先生下一個冷靜底判斷,盼望他放出眼光遠大的觀察,盼望他在一個關系復雜的行動和決議上獲得較清楚之悟解,因之視為天然的指導和領袖;而真實的領袖亦即由于心理上的領袖而孕育成了,因為大多數普通群眾之目不識丁,維持領袖地位本非難事,有時只消講幾句成語,令不識字者聽之一知半解,或引用一些歷史上的古訓,一般人民只能從戲臺上略窺一二的也就夠了。引證史實常能解決爭論,這是出于民族特性。因為中國人之思考是具體的類比的,此觀念多少能把當前的情形納入一般人民所能全體了解的范型。

    著者前面說過,中華民族受了過分聰明的累,像表現于他們的老猾俏皮,表現于他們的冷淡無是非心,表現于他們的和平性格者,此等性格已跟懦怯相差無幾。大概聰明有理性的人都是懦夫,因為聰明理性的人,身體發膚,受之父母,不敢毀傷。倘使吾們能澄清思慮觀察一下,一個人倘把腦袋向前奔撞,鼓其如發了酒瘋的銳氣以期迎擊一顆鉛彈而準備為新聞紙所激動的原因犧牲,這樣的行為當然再愚笨沒有了。倘他能用他的腦筋讀一讀新聞紙,他不會沖頭陣,倘他能善自約束,少喝一杯燒酒而保持一個清靜的頭腦,他將理智地畏縮起來。上一次世界大戰告訴吾們許多仁慈之君子,平時在大學中稱一時俊彥,及大戰爆發他們所忍受的心靈上的痛苦,非一般壯健而淺智者之流所能想見其萬一。故私逃兵役為一個人對本人盡職之一之德行,這不是一個新兵的感覺,而是當了四年軍役的士兵才始有此感悟,這實在是開放于理性的誠實人面前的惟一明哲之道。

    但是中華民族之一般的智力,在懦怯以外,亦有別種材料可用以表明。中國留學歐美之大學生多能在文學方面顯其優異,著者覺得這不能認為出于揀選方法的關系。蓋中國人之“心”在國內久已熟習于文學之探討。日本人曾譏諷地予中國人以“文學國家”之雅號,蓋并未說錯。隨手舉一例子,便是現下流行雜志之大量生產,隨時隨地都可以產生一本雜志,只要有三四友人合作經營,不難吸收無數之著作家,名作如林,紛至沓來,直可使編輯先生頭為之暈,目為之眩。昔日之科舉制度,亦為一種靈才之考試,故中國人蓋已久經琢磨于辭藻之美的使用法與機靈之文學特性,而詩的培養尤足訓練他們養成優越的文學表現技巧和審美能力。中國的繪畫已達到西洋所未逮的藝術程度,書法則沿著獨自的路徑而徐進,達到吾所信為韻律美上變化精工之最高程度。

    是以中國人之心靈不能謂為缺乏創造力。他的發明才能則與中國工業相等,滯留于手工藝階段。由于發展科學方法之失敗,和中國人思考之特殊性,中國人在自然科學方面是落伍了。著者深信倘能適當利用外來的科學方法,予以充分之研究便利,中國自必亦能產生大科學家,而于未來世紀中一顯其好身手。

    至中國固有之智識,亦不限定讀書人階級。中國人仆役亦常具有相當智慧,故善解人意而頗受歡迎,其地位至少足與歐美仆歐并駕而齊驅。中國商人在馬來,在東印度與在菲律賓,事業都極為發達,其主要原因即中國人之智巧高于土人,并出智慧所生之美德,似儉約、勤懇、堅忍、目光遠大,亦常高于土人。尊敬讀書人之結果,使中下階級,亦產生一種崇尚文雅之心理,這一點,向不為外人所注意。上海西僑有時頗觸惱了各大公司的售貨員,因為外國人而對他們講起洋涇浜來,卻不知道他們的英語之高明,連一分離不定詞(Splitinfinitive)也頗講究。凡需要精細的工作者,中國工人很容易訓練成高明的技師。你倘有興到貧民窟工廠區去溜跶一趟,包管你碰不到像西方同樣區域里頭所遇到的魁梧粗壯強獸型的人物,像那些闊腮腭低額角,臂力雄健的人物;你碰到的人物卻屬于另一典型,他們有伶俐的目光,愉悅的容貌,和理性的脾氣。智力高下不同之等級,中國人遠較許多西方民族為簡少,女子智力之高下分別率則較之男人家為尤小。

    二、女性型

    中國人的心靈的確有許多方面是近乎女性的。“女性型”這個名詞為惟一足以統括各方面情況的稱呼法。心性靈巧與女性理性的性質,即為中國人之心之性質。中國人的頭腦近乎女性的神經機構,充滿著“普通的感性”。而缺少抽象的辭語,像婦人的口吻。中國人的思考方法是綜合的,具體的而且慣用俗語的,像婦人的對話。他們從來未有固有的比較高級的數學,脫離算術的階段還不遠,像許多受大學教育的婦女,除了獲得獎學金的少數例外。婦女天生穩健之本能高于男子,而中國人之穩健性高于任何民族。中國人解釋宇宙之神秘,大部依賴其直覺,此同樣之直覺或“第六感覺”,使許多婦女深信某一事物之所以然,由某某故。最后,中國人之邏輯是高度的屬“人”的,有似婦女之邏輯。一個女人介紹一位魚類學教授不是爽爽脆脆介紹一位魚類學教授,而說是介紹的是哈立遜上校的妹夫,哈立遜上校在印度去世了,那時正當她為了盲腸炎在紐約接受可愛的名醫古拔博士的手術,你要看看他的情面啊!由于同樣方式,一位中國法官不能把法律看作抽象的獨立體,而看作可以重輕順變的音節,故可隨機應變,以期個別的適應,是以適應黃上校者如此,適應于李少校者可以如彼。職是之故,任何法律,倘非私情地可以適應于黃上校或李少校,便算是不近人情,所以不成其為法律。準此,中國的審判是一種藝術而非是科學。

    極司潘遜(Jespersen)寫過一本名著《英吉利之生長及構成》,書中有一次討論到英國語言的雄性品質,指出他的特點是:愛好簡潔,有常識,有力量。著者極不愿反駁這樣偉大的一位英國語言學權威,不過關于男女性的一點上在此貢獻一些不同的意見。常識和實用的心理為女子之特性,較甚于男子。男子常喜憑空遐想,翱翔非非之境,中國語言和語法顯出女性底特征,正因為語言的形式、章句法、應用字匯,顯出思考上之極端簡單性,擬想之具體性,和章句法之關聯關系之經濟。

    此種簡單性最好用洋涇浜來形容,這是英國的皮肉而具中國骨子的語言。比方我們說:“Hecome,younocome,youcome,come”你實在沒有理由堅持說它的意義清楚不及轉彎抹角的語法“Youneedntcome,ifhecomes,andheneedntcomeifyoucome。”實際上這種簡單性只有使得詞句清楚。毛翁(Moon)在DeansEnglish里頭摘錄一段一個英國索美塞得地方的農夫在公堂上的對語,完全不知道分別主格和目的格,他的意義仍舊很清楚而明確,而且我覺得反而更容易感動。照中國的說法“他打他”“吾怪吾”意義已經十足地清晰而明了,固毋庸再加以主格非主格之麻煩。至如第三者單數動詞末尾加S,他的冗雜無聊可用過去分詞證之。蓋過去分詞之第三者單數固無特例也,實際上許多人說:“usgirl”“themthings”其意思倒從未被人誤解過。著者懇摯地希望英美教授總有一天能在教室里大膽地可敬佩地說出“Hedon”。然后英國語言才能藉此洋涇浜之力,清楚動人并駕于中國語言。中國語言之簡單明顯可以舉一個小小例子,譬如“坐食山空”四字,所包含的意義是“一個人倘不事生產,終日兀坐而白白吃飯。則雖有山樣高大的財產,亦不難罄盡。”所以英國語言倘欲改良進步追及吾們,還需相當時日才行。

    中國人的思考方法之具體性又可以用她所用的抽象詞句之性質,及其俗語與比喻之通用幾點來表顯。一個抽象的意識,她往往用兩個具體的品性組合而表達之,譬如“大小”所以表達體積的量,“長短”所以表達長度,“闊狹”所以表達寬度;例如“你的鞋子大小如何?”長和短亦用判別兩方爭論的是和非。吾人常說:“我不喜議論人長短。”又如“此人無是非”,它的意義即謂這是一個好人,因為他保存公正的不偏態度而不卷入爭論漩渦。抽象名詞之殿之以“ness”一類單字者,亦非中國人之所知,中國人僅知如孟子所說:“白馬之白,非白玉之白也。”這表明他們缺乏分析的思考。

    據著者所知,女人總避免使用抽象辭句,這一說可從女著作家所常用的字匯加以分析研究而證明。(分析統計方法是西方人所習慣的心智,至于中國人因為普遍的感性勢力太大,不耐數字之麻煩,故用統計方法來證明似于中國人有為難處。但倘他能直接地覺察女性作品或言語中所用抽象字匯之稀少,也就夠了。)所以中國人近乎女性,常用擬想的具體化來代替抽象的術語之地位。哲學色彩濃厚的字句像“Thereisnodifferencebutdifferenceofdegreebetweendifferentdegreesofdifferenceandnodifference”殆無法正確地翻成中文,翻譯者大概只好引用《孟子》上的成語來代替:“……五十步與百步,有何異乎?”這樣的代替,喪失了原文的切準精確性,卻獲得了明曉之意義,所以說:“我怎樣會感知他的內在的智質之進展呢?”倒不如說:“我怎樣知道他在心上轉的怎樣念頭呢?”之來得清楚明曉,但還不及中國人之慣用語:“我又不是他肚子里的蛔蟲”之來得通曉暢快而有力。

    中國人之思考所以常常滯留在現實世界之周圍。這樣促進了對于事實之感悟而為經驗與智慧之基礎。此不喜用抽象詞句之習慣,又可從分類編目所用之名詞見之,此等名詞通常都需要用意義極確定之字眼的,而中國人則不然,他們大都探取最能明曉淺顯的名詞以使用于各種不同的范疇。因此,中國文學批評中有許多形容各種寫作方法的不同的表襯辭句;有所謂“蜻蜒掠水”謂筆調之輕松;“畫龍點睛”謂提出全文之主眼;“欲擒故縱”謂題意之跌宕翻騰;“單刀直入”謂起筆之驟開正文;“神龍見首不見尾”謂筆姿與文思之靈活;“壁立千仞”謂結束之峻蛸;“一針見血”謂直接警策之譏刺;“聲東擊西”謂議論之奇襲;“旁敲側擊”謂幽默之諷誚;“隔岸觀火”謂格調之疏落;“層云疊嶂”謂辭藻之累積;“湖上春來”謂調子之柔和,諸如此類,不勝枚舉。句句都是繪聲繪色,有如bowwow(狗吠)PoohPooh(輕視)singsong(慢唱)那套原始式的語言。

    如此擬想的浪費,與抽象用語之貧乏,不免影響寫作的格調。因而及于思考之式態。一方面固增進活潑之性狀,另一方面,他不難退化于無意義的裝飾而不具充實之內容,此等缺點為中國文學史上某幾個時期的苦悶的罪惡,直到唐代,韓愈始大聲疾呼,樹起反抗之旗幟。這種裝飾文字所謂駢驪文的格調深具表現精確性缺乏之弊病,而其優點為最佳之“非古典派”小說中所表現者,為一種閑游的散文,富有新鮮通俗而含著農村的風味,有似英國文學中之史惠夫脫(Swift)與第福(Defoe)的作品。故從英文譯為中文,其中最感困難者為科學論文,而從中文譯為英文,其中最感困難者則為詩與駢體文。蓋這一類文字,每一個字眼含有一個意象焉。

    三、缺乏科學精神

    中國人思考特性之詳細討論,已使吾人了然于中國自然科學之所以不發達。希臘人之能奠定自然科學基礎,因為他們的心靈本質上是一個分析的心靈,此事實可由亞里士多德時代之燦爛的文明來作證,埃及人發展數學和天文學,都得需要分析的心靈。印度人也發展了他們自己的文法。中國人雖有一切固有的知識,卻從未發展文法的科學,而他們的數學和天文學都從海外輸入。因為中國人的智巧好像只知道悅服道德的“自明之理”,而他們的抽象用語像“仁”、“義”、“忠”、“禮”,已屬十分普通,他們的精密意義自然而然已喪失在模糊的普遍性里。

    周代哲學家中,只有墨子和韓非子二人遺留給吾們以精確辯論的文體。孟子無疑為一偉大的詭辯家,但他卻只注意那些較大的字眼如“利”與“義”。其余像莊子、列子,則競尚隱喻。墨子之弟子惠施與公孫龍亦為雄健的詭辯家,喜巧設難題以為大觀于天下而曉辯者,至謂“卵有毛”“雞三足”“犬可以為羊”“馬有卵”“丁子有尾”“火不熱”“輪不輾地”“龜長于蛇”“飛鳥之景未嘗動也”“狗非犬”云云。漢代學者雖距戰國未遠,卻于學術上未有新發展,僅致力于前代經書之訓詁而已。晉代繼之,學者則復興老莊之學籍其直觀以解決人生宇宙之神秘。因而實驗一事,從未計及,科學方法更無發展之機。宋代理學家摻入佛學思想,重行箋注孔教著作,制為訓育心智、健全道德之規范。他們的治學態度,以能洞曉大義、不拘細節著名。故宋代學者之哲學為最不合科學之哲學,亦竟可以說是根本未有哲學。直至清代才發展一種比較治學方法,這種治學方法立刻使清代學術放出空前的光彩。

    中國人之心靈何以不適于科學方法之發育,其理甚顯。因為科學方法除了分析之外,常包含愚拙而頑強的苦役的鉆研。而中國人則信賴普通感性與內省的微妙之旨,故疏于分析。至于歸納法的論理,在中國常被應用于人類的相互關系(人倫為中國人最感興趣之題目),在西方往往有流為呆笨之結果,此例在美國大學中尤數見不鮮。就是今日用歸納法所作之博士論文也得使培根痛哭于地下,真是死不瞑目。在中國,大概沒有人會那樣愚笨,好似寫一篇研究冰淇凌的論文,經過不斷的努力之后,卻宣布其猶豫不決之結論謂:制造冰淇凌所用糖之主要作用為使之甜。或有經過長時期井井有條之研究,發表“四種洗滌盆碟方法之時間與動作之比較”,而復得意洋洋自以為覺察了一個新的學理,即“屈腰與提舉的動作是疲勞的”。或則寫一篇“棉花內衣霉菌量之研究”,而發表“霉菌數量之增殖,與外衣退去所需時間成正比例”。數年前,報紙上曾登載一篇通信,記述芝加哥有一位大學生,專事精密研究各種書信格式之感動力,結果發覺一大原則,即“字跡愈深,則愈易注目。”

    如此愚拙的工作雖在商業廣告上或許有用,實際上依著者愚見其效力只等于中國人一瞬間的普通感性與直覺,著者曾見過一幅極精美之插圖,登載于Punch雜志中,那插畫畫著一個行為主義心理學家的圓桌會議,他們正在把許多解剖了的豬體加以檢測,一支寒暑表插在豬頭的長鼻孔里,前面則掛著一串珠鏈,檢測結果,乃一致決定:“豬玀見了珠寶,并不發生反應。”這樣描寫,并不能算作侮辱科學方法。蓋路卻斯脫大學開松教授(Cason)曾在第九屆國際心理學家年會中宣讀論文一篇,其標題為《普通煩惱之起源及其性質》文中區分煩惱種類至二萬一千種之多,其后去其性類相同、重復暨非純粹之煩惱,最后縮減至五百零七種!他又把這五百零七種分歸數類,像食品雜有毛發者二十六種征兆,見了禿頭顱者二種征兆,起于蟑螂者二十四種征兆云。

    有許多呆笨苦役里頭,當然包含著一部分真實的科學功績。只行真實的科學訓練,能使科學家樂于研究細微事物如蚯蚓也有保護的外衣之類,而科學之逐代發展達于今日燦爛光輝的階段,也自此等細小的發現積累而來;缺乏這種科學眼光而具大量之幽默與普通感性,中國人勢必輕視研究蚯蚓或金魚生活之努力,覺得此等事,讀書人不屑為之云。

    四、邏輯

    再進而談到中國人的邏輯問題,這問題是基于中國人對于真理之概念的。真理,據中國人的觀念,是從不可以證定的,它只能暗示而已。莊子在二千年前,在他所著的《齊物論》里頭早已指出人的知識的主觀性:

    即使吾與若辯矣,若勝我,我不若勝,若果是也?我果非也邪?我勝若,若不我勝,我果是也,爾果非也邪?其或是也,其或非也邪?其俱是也,其俱非也邪?我與若不能相知也,則人固受其暗,我誰使正之?使同乎若者正之,既與若同矣,惡能正之?使同乎我者正之,既同乎我矣,惡能正之?使異乎我與若者正之,既異乎我與若矣,惡能正之?使同乎我與若者正之,既同乎我與若矣,惡能正之?然則我與若與人俱不能相知也,而待彼也邪?

    照這樣的學理講來,真理是不可證定的。他只能被“會心于忘言之境。”故人“知其然而不知其所以然。”老子曰:“道可道,非常道。”莊子曰:“……因是已。已而不知其然謂之道。”道即為真理,故真理這樣東西,只能在直覺的悟性中感到。中國人雖非明確地同意于莊子的認識論的哲理觀念,然在本質上是與之合致的。他們所信賴的,不是邏輯——邏輯從未發皇成為完備之科學——而是或許更為健全的普通感性。凡性質類似強辯的理論,非中國文學所知,因為中國傳統地不相信它,從而辯證術在中國遂不見其發達,欲求科學文字之以文學的形式出現,亦遂不可得了。

    卡而格林(BKarlgren)不久前寫過一篇文章,表出中國著名批評家辨別古書真偽在爭論中所用之詭辯,有許多錯誤實在幼稚得可笑,但這種錯誤必須待引用了西方方法才能顯露出來。中國人寫文章從來未有寫一萬或五千字以樹立一個基點;他僅留下一短短標志讓后人來贊許或反駁其真實的價值。這就是為什么中國學者總歡喜把許多筆記或隨筆遺傳給我們,里頭包括零零碎碎的片段;也有文學寫作態度的意見,也有校正古史錯誤的記錄,也有暹羅雙生的軼事,狐仙、虬髯客、吞蜈蚣僧等等奇聞異跡,雜沓紛紜,湊在一起。

    中國著作家只給你一段或二段論辯,便下結論。當你誦讀他的文章,從不覺得他的發展已達到論辯的最高峰或天然的結論,因為論辯與證據都是那么簡短,不過你可以感到一剎那的幻覺,覺得它已經達到了結論了。筆記中之最佳者,如顧炎武之《日知錄》(十七世紀初期)享盛名之由來,非由于邏輯,而由其記載言論之本質上的正確,此等正確性只有留待后人的證明的。《日知錄》中一二行的文字,有時需要后人幾年的考據,這真是再科學沒有了;又如要決定歷史事跡上的一點,會需要數度往返的勘察,需要百科全書那樣淵博的學問,而他的錯誤終屬不易校正,即說是正確的,一時也沒有可能明見的佐證,但只可以意會的加以贊同,因為在他的著作問世以后三百年來,未有人能舉出反對的論據,如是而已。

    吾人于此可見邏輯對普通感性之對峙,在中國代替了歸納與演繹論理之地位。普通感性往往較為高明,因為分析的理論觀察真理,常把它割裂成幾多分散的片段,因而喪失了它的本來面目;而普通感性則將對象當作一個活動的整體看待。婦女具有比較男性為高強之普通感性,是以倘遇任何意外發生,吾寧愿信賴女子的判斷強于男子的判斷。她們有一種方法,能估量一種情況的整體會不致被其個別的小景所惑亂。中國小說之最佳者如《紅樓夢》、《野叟曝言》,女性被描寫成應付環境的最健全的判斷者,而她們的語言,有一種美妙的方法能使之圓滑而完整,具有十分迷人的魔力。邏輯而缺乏這種普通感性是危險的,因為一個人有了一種意見,很容易用他的文學性的腦筋把種種論據曲解文致,使滿足自己的意志,而且仍可以像Middlemareh里頭的加索繃先生一樣,竟至不能體會人人所能體貼的愛妻的生活。

    此所謂普通感性自有其性學的基礎,那是很有趣的。中國人之判斷一個問題的是與非,不純粹以理論為繩尺,而卻同時權度之以理論與人類的天性兩種元素,這兩種元素的混合,中國人稱之為“情理”:情即為人類的天性,理為永久的道理,情代表柔韌的人類本性,而理代表宇宙不變的法則。從這兩種元素的結合體,產生人類行為的是非和歷史的論題的判斷標準。

    這個特征或可由英文中“理”與“情”的對立的意義中見其一二,亞里士多德說:人類是論理的而不是講情理的動物。中國哲學也容認這個說法,但卻加一補充,謂人類盡力成為有理性即講情理的而不僅僅為論理的動物。中國人把“人情”放在“道理”的上面,因為道理是抽象的、分析的、理想的而趨向于邏輯的要素概念,情理的精神常常是較為實體論的,較為人情的,并密接于觀實而能認識正確的地位的。

    對于西方人,一個問題倘能邏輯地解決,那是夠滿足的了,而中國人則不然。縱令一個問題在邏輯上是正確的,還須同時衡之以人情。確實,“近乎人情”是較勝于“合乎邏輯”的偉大考量。因為一個學理可以根本違反普通感性而卻很合乎邏輯。中國人寧愿采取反乎“道理”的任何行為,卻不能容許任何不近人情的行為,此種情理的精神與普通感性的信仰在中國人理想上樹立了最重要的態度,結果產生了“中庸之道”,這是吾在下面將要講到的。

    五、直覺

    話雖如此,此種思想方式自亦有其限度,因為普通感性的邏輯,只能適用于人事和人類行為上,但不能適用于解決宇宙之奧妙。你固然可以推人情以止息人們的爭論,但不能勘定心肺的關聯的位置,或決定膵液的功用。因此天象的神秘和人體內容的奧秘,中國人只有委之于直覺。因此有許多學說,未免過于奧妙,蓋中國學者直覺地察悉心臟位置于胸膛的右偏而肝臟位置于左偏,有一位鴻博的中國學者大概是俞正燮,他的卷帙浩繁的筆記《癸巳類稿》傳誦遐邇,為世所重,他曾發現一本基督教會翻譯的人體解剖學,書中謂人體的心臟位于左偏,而肝臟位于右偏,因此下了一個粗魯的斷語,說是西人的內臟組織是不同于中國人的內臟的。從這一個重要結論演繹出來,又下了一個推論,說是因為他們的內臟組織之不同,他們的宗教信仰自亦必相異——這個演繹的推論為直覺論理法很好的標本——職是之故,只有內臟組織不完全的中國人才會信仰基督教。這一位博學的著作家又怯生生地說,倘使耶穌教會知道了這個內容,他們大概不會再這樣夠勁兒的在中國傳教,而收容內臟不完全的畸人為教徒了。

    這個論斷不是開玩笑,卻是很正經的。而且事實上這是中國人的直覺的典型。于是有人覺得科學方法畢竟有些道理。因為用了科學方法雖然你得小心關切像“糖在冰淇凌制造中主要作用在使之甜”這種發現,但也可以用別種幼稚的思考像上述筆記所代表者以圖省事。他至少能夠用自己的手捫一捫自己的心房的跳動,可是中國讀書人是所謂書香子弟,從來就是只開口不動手的。

    中國學者這樣免去了勞目勞手的愚拙苦役,而具一種基于直覺的質樸信仰。中國學者竟復依據之進而解釋人體和宇宙之神秘,至感滿足。中國全部醫藥學和生理學乃根據于道家的五行說——金木水火土。更以人體的組織為宇宙的雛型。腎代表水,胃代表土,肝代表火,而肺代表金,心代表木。非此,幾無以施藥物。一個人患了高血壓,則認為是肝火太旺;患了不消化癥,則認為土太旺,瀉藥可用以增進腎臟之作用,蓋所以助養水行,而不消化癥卻往往而愈。倘遇神經錯亂,則可以飲清水并服鎮痛劑,庶腎水上升,稍殺肝火之勢,因而維持其精神之常態。無疑地,中國的藥物是有效的,問題乃在其診斷之學理。

    中國人這種思考方法是殘存有原始民族之特性的,直覺的思考既無需科學方法之校正,故具有較為自由之余地,而常常接近質樸的幻想。有幾種中國藥物乃基于文字上之游戲性質的,或為一種奇幻的聯想。蟾蜍(蛤蟆)因為生有縐栗之皮膚,即用以治療皮膚病;又如一種生于陰冷山谷深澗中的田雞,則認為于身體上有清涼之效用;最近兩年來,上海新聞紙上常年登載有出售“肺形草”的廣告,此草產生于四川,據稱系肺癆病之最良治療劑。諸如此類同樣的奇說,不計其數,至謂小學生不可食雞爪,食之則會養成抓破書籍之習慣,更屬想入非非。

    中國人對于文字之魔力,迷信至深,可從生活的各方面證之,此等特性既非邏輯,又非普通感性,乃不外乎一種原始民族時代之心理。幻想與真理之區別,從不加以分辨,亦無意從事于分辨。蝙蝠和鹿常為刺繡出品中很通行的題材。因為蝙蝠之蝠諧音“福”,而鹿字諧“祿”也,中國新郎新娘成婚后,得吃一頓成雙酒,席上一定有一顆豬心,它的意義是新夫婦吃了此心,將來終身義結同心。

    那也很難說究有多少事情是鄭重其事的信仰,又有多少是游戲性質的幻想。不過有許多禁例真不是玩的,比方你在船上進膳,千萬莫把魚翻身,要是你真把魚翻一個身,那船夫便會狠狠著惱,因為魚的翻身,提出了船舶翻身的暗示。他也不見得十分清楚這是煞有介事還是無介于事的,但人家都如此說,如此忌諱,他卻也不愿費心費力去研究稽考以圖證實。這是一個心理階段,介臨乎真實與假托之間,真假混淆,富含詩意,有似黃粱一夢中之境界。

    六、擬想

    質樸這個意思該先明白,因為它是引導我們走進中國之擬想的與宗教的世界之前導。關于宗教,乃指一個極樂的天堂與一個慘酷的地獄,并實體而生活的鬼神,非為波士頓一神論者(BostonUnitarians)所謂“天國……存于汝身”之說,亦非如亞諾爾特(MatthewArnold)所信之“不可擬人的,無定形的,存在于吾身,圍繞于吾身,主張正義之權力”之說。

    所謂擬想的世界,并不限于目不識丁之輩有此信仰,圣哲如孔子,亦曾表現某程度的質樸的擬想,當他論及鬼神,他這樣說:“與其媚于奧,寧媚于灶。”可見其說道鬼神,于心甚安,真是天真可愛,故又說:“祭神如神在”“敬鬼神而遠之。”至他的對待鬼神的態度則寧愿彼此互不相涉。

    韓退之為唐代一大文豪,亦為擁護孔教的一大健將,他繼承著孔子這種天真的態度。當他謫居現在的汕頭附近的時候,適有鱷魚為患,他遂寫了一篇聲調鏗鏘的《祭鱷魚文》,一若鱷魚竟受了他這篇優美雄健的文章所感動(因為他是中國歷史上最著名的文章能手之一),照他自己的證述,鱷魚從此不復出現于此縣。韓退之到底誠意的信仰此事與否,殊無益以考究。倘欲發問這個問題,即是誤解了實況,因為他的回答十之八九將為:“吾何以能知其真,然足下卻何以知其非真?”這實在是不可思議論的論調,既承認解決此等問題,非吾人智力所能勝任,倒不如漠視而過之。韓退之為具有偉大膽識者,而且不是一個迷信人物,因為他是著名的《論佛骨表》的著者,在這篇文章里,他勸皇帝勿遣代表去迎佛骨。我想當他執筆寫祭鱷魚文時,一定在暗暗好笑。另有幾位膽識偉大的人物,具有較強的辯證力,像后來的司馬溫公,他力辟佛教地獄之說,提出一個質問:為什么中國未聞佛教學說以前從不夢及地獄之事,但是這樣的辯證方法便不是中國精神的典型。對于我印象最深之中國幻想的特型人物,是像《聊齋志異》等中國文人從幻象演繹出來的女鬼故事,尤其那些被遺棄而抑郁以死和屈死的女子的幽靈。他們附著于婢女的身體而申述其愿望于生人,或由已死的情人,復來繾綣,且為之產子。這種故事,充溢著人類的情感,最為中國人所愛讀。因為中國的幽靈,奇妙地酷肖生人,而女性的幽靈更為可愛:她們也有多情善妒的,或至享受著一部分平常人類的生活。

    據此等筆記所描寫,倘有書生孤齋夜讀,遇此等幽靈鬼怪出現,倒不甚可怕。蓋當燈火黯淡欲滅,有書生蒙眬而入睡,忽聞綢衣窸窣聲,及睜眼視之,則一麗姝,可十六七,慧秀嬌媚,光華照人,方睨之而笑。她們往往為多情熱烈之少女,我蓋深信此等故事而為孤寂書生引以自慰之愿望。她也能用種種狡黠手段羅致財帛以助情人之貧乏;也能體貼護侍他的疾病,其溫潤慈和勝過于現代之新式看護。更奇者,她有時還能替他蓄聚金錢,當他作客他方,她復能耐心地為他守候。所以她也能保持貞潔的節操。如此同居戀愛的時期,少則三五日、數星期,至可延長及一世之久,直等她替他生了小孩,孩子又長大成人,應試及第,及至榮歸鄉里,則忽失故居所在,但見古墓荒冢,有一穴穿于地下,其中躺一已死之母狐。因為此當年所謂麗姝,即中國人津津樂道的狐仙之一。有則她忽然隱逸,臨去卻還留一短箋,敘明她實為一狐貍,但欲享受人生幸福,因來繾綣。今見彼等已能發達,伊深為欣慰,但愿彼等恕伊之孟浪,末復致其戀戀不舍之情云云。

    這是中國人擬想的典型,其幻像非若高翔九天之上,而將心上的幻影披以奧妙,予以人類之情感與憂郁。它具有一種蠱惑的美質,使人信以為真,不求完全合理,亦不可明確地解釋。中國人之幻想的美質一向未為人所注意,感將于此翻譯一段故事,叫做《倩娘離魂記》,系出于唐人手筆。著者固不能確斷此故事之準確性若何,但知此事跡約當紀元六九○年前后,適值武后當政時代。吾國之小說,戲劇和其他文人著作,往往多有類此典型的故事,其內容乃將神異的事跡寫成可信,因其逼肖人類之性質。

    天授三年,清河張鎰,因官家于衡州,性簡靜,寡知友,無子,其女二人,其長早亡,幼女倩娘,端妍絕倫。鎰外甥太原王宙,幼聰悟,美容范,鎰常器重。每曰:“他時當以倩娘妻之。”后各長成,與倩娘常私,感想于寤寐,家人莫知其狀。后有賓察之選者求之,鎰許焉。女聞而抑郁,宙亦深恚恨,托以當調請赴京,止之不可,遂后遣之。宙因恨悲痛,決別上船。日暮至山郭數里,夜方半,宙不寐,忽聞岸上有人行聲甚速,須臾至船;問之,乃倩娘步行跣足而至。宙驚喜發狂,執手問其從來,泣曰:“君厚意如此,寢食相感,今將奪我此志,又知君深情不易,思將殺身奉報,是以亡命來奔。”宙非意所望,欣悅特甚,遂匿倩娘于船,連夜遁去,倍道兼行,數月至蜀。凡五年,生兩子,與鎰絕信。其妻常思父母,涕泣言曰:“吾曩日不能相負,棄大義而來奔君,今向五年,恩慈間阻,覆載之下,無顏獨存也!”宙哀之曰:“將歸,無苦!”遂俱歸衡州,既至,宙獨身先至鎰家,首謝其事。鎰大驚曰:“倩娘疾在閨中數年,何其詭說也?”宙曰:“見在舟中。”鎰大驚,促使人驗之,果見倩娘在舟中,顏色怡暢,訊使者曰:“大人安否?”家人異之,疾赴報鎰。室中女聞喜而起,飾裝更衣,笑而不語,出與相迎,翕然而合為一體,其衣裳皆重。其家以事不常,秘之,惟親戚間有潛知之者。后四十年間,夫妻偕老,二男并孝廉,擢第至丞尉。

    大概宇宙的現象,至今還沒有充分解釋清楚,至頗有余地以容納這樣的幻想之存在。擬想的正當用途,乃以“美”裝飾這個世界。比方像在道德的領域內,人類智力乃用以轉變這個世界使成為滿足人生的場所;而在藝術的領域內,是用擬想的天才在這個勞苦乏味的世界上撒布一層美的薄幕,使它生動而適合吾們的審美的享受。在中國,生活的藝術,與繪畫、詩,合而為一。十七世紀末期,大文學家李笠翁在他的戲曲《意中緣》里有這么兩句:

    已觀山上畫,

    更看畫中山。

    擬想引用其潛思冥索,將貧愁化入美境,吾人讀杜甫詩,此旨最能明顯。美可以存在于茅舍中,亦可以存在于蚱蜢、存在于蟬翼中;最稀奇處,美亦可以存在于巖石中,世界上只有中國人會孤零零畫一幅峋嶙殘罅的怪石圖。懸諸壁上,欣賞終日而不厭,此等怪石非為凡尼斯或馥勞倫斯的雕像,而是不加修飾的白描的藝術,存留著自然形態的粗魯的韻律。吾們的審美享受即出自此等藝術中。的確,中國人的心是極端的精細的,幾可以從一顆小小的石卵探索其美質,因為他們總是興奮地從這個悲愁慘苦的世界上攝取最后一分的快樂。一幅孤零崢嶸的怪石,或一頭貓兒密視草蟲的繪畫真是最配中國人胃口的藝術,它們可以讓一般人閑情欣賞,悠游卒歲,雖戰爭爆發于戶外而不顧。從平凡生活中尋求美,是中國的擬想之價值,真和華茲華斯(WordsWorth)一樣,華茲華斯為英國一切詩人中最富有中國精神者。明末學者蕭士瑋,在雨點中也感到了美,他在筆記中說:人倘在雨點中久立而不去,可以體味出一種美的感覺來。這樣的說法即為一般通行之筆記體裁。但這不僅是文學的要旨,亦為人生的要旨。

   


2015-09-06 20:58

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