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    歷史思潮 >>> 名人論史——近當代作家的史學觀點
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陳行之:馬基雅維里:把政治與道德分開
陳行之:馬基雅維里:把政治與道德分開
轉載自愛思想網www.aisixiang.com
陈行之     阅读简体中文版


 1
 
 偉大的思想作品的誕生,并不經常與輝煌相伴,它大多時候都誕生在卑微與困窘之中。
 
 1513年前后,意大利政治思想家馬基雅維里(1469-1527)在佛羅倫薩附近一個叫克西亞諾的鄉村,在父親遺留給他的小農場里像任何一個農民那樣在田間勞作,伐木砍柴,然后背到街市上去賣,艱難地維持一家七口人的生計。馬基雅維里出身并非農民,也絕非無所作為的庸庸碌碌之輩,他是經歷過劇烈的政治沉浮才隱居到這里的,附近的鄉親們大概誰也沒有想到,這個其貌不揚的家伙正在做一件大事:“黃昏時分我就回家,回到我的書房……在長達四個小時時間里,我忘記疲倦,忘記一切煩惱,進入到古人的宮廷。我不怕窮,也不怕死,我完全被宮廷深處的景物迷住了。”結果他寫出了驚世駭俗的名著《君主論》,“在這本書中,我竭力深入探索這個課題:君主國是什么?它有哪些種類?它是怎樣創建、怎樣維持以及是在什么情況下喪失的?”
 
 醉心于這些與生計沒有什么直接關系問題的人,顯然不能再被稱之為農民了,因此,后代人很少知道馬基雅維里《君主論》的作者寫作這本書的時候還是一個在鄉間討生活的人,與普通農民無異。心志高遠的馬基雅維里沒有親眼看到這本浸透了心血和汗水的著作出版,它是1532年即作者去世5年以后,在一位大人物的資助下才得以問世的。
 
 發生這些事的年代,正是中國明朝的嘉靖年間,大致上是名臣高拱同志、張居正同志、海瑞同志,哲學家王守仁同志,抗倭名將俞大猷同志、戚繼光同志、胡宗憲同志以及著名的奸臣嚴嵩同志折騰事的年代。之所以要特別提到這些同志,是因為我持有這樣一個觀點:如果把歷史比喻為一條江河,那么,河床一定是它必須遵循的客觀規律,而人則是激越在潮頭的浪花。雖然你也可以清高地認為浪花者轉瞬即逝也,江河則永存,然而歷史的價值仍舊體現在人的活動之中,尤其是英雄人物。還可以說近一些:假如你現在言說毛澤東時代的文化大革命,你能回避名臣周恩來同志、歷史學家吳晗同志、名將林彪同志以及著名的奸臣王洪文同志、張春橋同志、江青同志和姚文元同志嗎?
 
 需要說明的是,中國話題不在本篇談論范圍,我只是想為讀者提供一個具象的歷史方位。那么,《君主論》是怎樣一本書呢?馬基雅維里在這本書中說了些什么呢?它為什么會對后世產生那么大的影響呢?我們今天談論它究竟有什么特別的意義呢?
 
 我們來做探討。
 
 2
 
 人類在精神成長的過程中,經歷了一個從粗略轉向精細的過程,體現在學科的劃分上,出現了哲學與科學的分離,物理學與化學的分離,文學與歷史學的分離,社會學與政治學的分離……這種分離還將繼續下去。
 
 以文學和歷史學為證,我曾經借小說人物之口說:“最初文學與歷史是糾纏在一起的,無論是古希臘的《希臘波斯戰爭史》還是中國的《左傳》、《史記》之類,都同時肩負了文學和歷史的雙重重任:在縱向上它是歷史,在橫向上它又是文學。這當然很好。但是,人類在自己設立的學科上總是趨于精細,這樣,在以后的歲月中,文學與歷史就漸漸分離了。這樣做有兩點好處,一是歷史之樹更為精悍,除卻了可疑的枝條和花朵,二是文學也獲得了獨立的品格,可以在想象的空間里恣意馳騁。我們今天讀到的現當代歷史著作已經沒有似是而非的歷史傳說了;而我們的文學也不再為歷史所束縛,即使名之為“歷史小說”,也獲得了更大的想象自由。更重要的是人們對歷史和文學的功能已經有了明確的區分,從而避免了某種程度的混亂。現在我們一般不從文學中了解歷史了,同樣,我們也不從歷史學著作中品味文學的情感意味了,這是一個進步。”
 
 這種進步在《君主論》誕生這件事上顯得尤為突出。《君主論》誕生之前,歐洲政治學還將政治與道德倫理混為一談,嚴格說起來是一種政治倫理學,即評價一種政治體系是否健康,政治行為是否正義,道德倫理總是混雜其中,很多時候甚至扮演支配者和仲裁者的角色,還從來沒有人從純粹的政治學角度去剖析政治,剖析權力形態以及它的運作方式。我們舉例兩位哲學家來做說明。
 
 古希臘哲學家亞里士多德(前384-前322)秉持一種“自然主義的道德”觀念,認為人可以通過實現他們的自然能力或目的而獲得德性與幸福。他曾經專門說到“節制的德性”:當欲望被意志和理性正當地控制之時,人的日常的德性也就得到了,這就是說,他主張通過靈魂的理性力量(道德品性)控制人的激情,籍以形成好的習慣,從而引導人們既不要怯懦,也不要魯莽,在適度中避免過錯。他認為德性乃是一種存在的狀態,在這種狀態中,某些品性,諸如怨恨、嫉妒、通奸、盜竊和謀殺,自身就是壞的,人應當遠離它們。正因為這樣,亞里士多德才同意和贊賞柏拉圖把勇敢、節制、正義和智慧稱作“基本的”德性。亞里士多德還討論了高貴、慷慨、友誼和自尊的德性等問題。
 
 阿奎那(1225-1274)則繼承和發展了亞里士多德的道德倫理學說,認為理智是人的最高的能力——意志代表人對善和正當的欲求,而理智則具有理解什么是善的一般的或普遍的意義的功能和能力。阿奎那進一步提出了道德與自由的關系問題,他認為自由不僅是一個被看作道德行為的先決條件,更重要的是,一種行為只有在自由的條件下才是真正的合乎道德的行為,因為自由只是在那種可加以選擇的知識的地方才能夠存在,以及意志有能力去加以選擇的地方才有可能存在。阿奎那依據自己的觀念把亞里士多德的名言“人依其本性是政治的動物”改成了“人依其本性是社會的動物”,不是偶然的。他認為,人的德性或者說善,歸根結底在于做出正確的選擇。在個人道德與國家的關系問題上,阿奎那認為,“任何部分的善都會在與整體的比較中加以考察,由于每一個人都是國家的一部分,除非與共同的善相適應,一個人想成為善,是不可能的。”
 
 這些帶有倫理學特征的政治學探討,好還是不好呢?當然很好,正因為它很好,所以它才從來沒有中斷脈流,直到今天,你也無法把倫理學完全從政治學中剝離出來。然而,1513年在意大利佛羅倫薩那個叫克西亞諾的小鄉村發生的事情卻是一個極大的例外,它橫切了這個脈流,導引出一支不容小覷的支流,形成了馬基雅維里筆下赤裸裸的、帶有權謀色彩的政治學,這就是說,他探索的不是一般的政治學原理,而是一種源于黑暗人性的國家政治權謀。換一種說法,馬基雅維里的政治學是一種宮廷政治學,他探索的是遠在公眾視野之外的宮廷政治,是赤裸裸的權力者的游戲。
 
 3
 
 歷史負載著不同的人群走過不同的地方,經歷不同的事情,彼此很難交叉。譬如,施耐庵同志寫作之余來到陽谷縣街頭,買一斤荷葉包著的碎肉和幾個香噴噴的炊餅,不至于會遇到城管人員來砸武大郎的挑子,或者看到引車賣漿者流被打得皮開肉綻躺倒在路旁;也不至于會看到強拆隊“保護性拆除”,用推土機轟隆隆把陽谷縣半個縣城推倒;更不至于看到縣老爺動用公安、武警以“打黑”名義先滅了西門慶,然后將這位大官人的巨額財產充公;不會看到一干人打扮得花花綠綠涌到縣委大禮堂去唱紅歌,每天領取三十塊錢補貼;更不會看到縣委書記在縣委大禮堂做“情為民所系,權為民所用,利為民所謀”的報告以后,很有情趣地與陽谷縣第一美女潘金蓮同志在獅子橋下的酒樓推杯換盞……總之我們今天看到的事情,施耐庵同志是不大看得到的,同樣,我們也無法跨進“清明上河圖”,到那個恬適的世界去享受難得的愜意與安寧。
 
 然而人性是相通的,正因為這樣,縣武裝部長武松同志的憤怒才能夠被我們所理解,居委會主任王婆同志的下流卑劣才能夠被我們所鄙夷,因為“先富起來”就去胡搞的西門慶才能夠被我們所憤恨,命運多舛的潘金蓮同志的遭遇才能夠被我們所同情……由此往上追溯到各個歷史時期的權力形態和社會規則,我們也不覺得陌生,不要說宋朝,就是兩千多年前春秋戰國時期的國家政治,不是也沒有超乎我們的常識和經驗,同樣能夠被我們理解和感知了么?要不然秦始皇這個跟我們非親非故的家伙為什么會經常跑到我們的話題當中來呢?
 
 還可以把話再說遠一些——科學研究表明,人類雖然創造了豐富的精神文明和物質文明,然而就其智力程度來說數千乃至數萬年以來并沒有顯著提高,人性還基本上保持在與遠古時期相同的水平,也就是說,我們今天的鄙夷、憤恨、同情等感情,在古人那里同樣存在,他們是用與我們幾近相同的心理揣摩眼前的社會和自己的人生的,秦始皇據守秦國發起統一六國的征戰,與薄熙來同志偏安于西南一隅、謀劃更大的政治抱負沒有什么不同。
 
 依據這種見解來談論馬基雅維里,理解起來或許會容易一些。
 
 《君主論》之所以在世界范圍內獲得巨大影響,直到上世紀八十年代,西方輿論界還將它列為“影響世界的十大名著”之一,一定是因為這本薄薄的書在某些方面表達了人們意識到、當時卻沒有人能夠明確說出的觀念,這種觀念對于人們弄清自己所置身的世界又是那么重要;一定是由于它道出了某種被遮掩著的世界真相,盡管這種真相有一種陰森森的味道,你又沒有辦法否認它的精準性,所以,四百多年來它才在政治學領域獲得了教科書一般的位置。
 
 這本書于我們今天的意義,也正在這里。
 
 為了弄清馬基雅維里的觀念和他所揭示的真相,必須首先弄清我們自身的文化觀念和我們所置身的這個世界帶給我們的見解。中國的傳統文化的主流是將政治與道德混在一起的,由此產生以“三綱六紀”的精神枷鎖,數千年以來極為堅韌地禁錮著中國人的精神,它所造成的惡果,一直綿延到今天,盡管表述的方式不同,概念也有了變換和轉移,然而就實際的精神處境來說,我們與帝制時代的子民——據說最近降格為“屁民”了——實在沒有什么區別。
 
 老子主張“以道蒞天下”(《老子·六十章》),“天之道,不爭而善勝,不言而善應,不召而自來,繟然而善謀。”(《老子·七十三章》,老子的“道”表面上看是出世的,實際上它本身就在“世”中,這個把事情弄得很玄奧的人關注的是現實的政治,闡述的是統治者的行政手段和道德遮掩下的權術運作。“無為而治”很超然吧?可它照例是一種道德手段:“圣人之治,虛其心,實其腹,弱其志,強其骨,常使民無知無欲,使夫智者不敢為,為無為,則無不治。“(《老子·三章》)最后還是落在“治”上,這就是說,他強調的仍舊是為統治秩序提供支撐的道德秩序,歸根結底是為了從精神上束縛住人民。
 
 儒家思想的核心“仁”和“禮”,則更為直白地說明了道德不過是權謀之術的華彩遮掩:“克己復禮謂仁,一日克己復禮,天下歸仁焉!”(《論語·顏淵》)人的道德必須符合政治倫理要求,只有符合“禮”的道德才是高尚的道德,高尚道德的社會才是理想的社會,為了把這種社會變為現實,人必須“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動。”(《論語·顏淵》)對此,王亞南先生曾經指出:“任何一個專制君主,無論他的天下是怎么得來的,是出于強奪,抑是由于篡竊,他一登大寶,總不會忘記與他取得天下正相反對的大義名分來,借以防阻他臣下效尤‘強奪’或‘篡竊’。所謂‘竊國者侯,侯之門仁義存’,就是這個道理。”(王亞南:《中國官僚政治研究》,1981年)
 
 可見,統治者說是一回事,做又是另一回事,他們是有意把政治與道德混淆在一起的。對此,馬基雅維里又是怎么說的呢?他說:“這全是胡扯!鴨是鴨,雞是雞!兩碼事!”在《君主論》中,馬基雅維里把鴨撇到了一邊,專門說雞,說得令人毛骨悚然。
 
 4
 
 馬基雅維里從歷史事實和個人經驗出發,不再從道德哲學的角度揭示政治的本質,而是把政治作為人類社會的獨立現象加以界定和解說,認為政治的運行與道德無干,是權力以及由權力衍生出來的權術才構成政治的本質,相應地提出了一整套君主統治的權術思想——
 
 “一位君主,尤其是一位新君,不能去做所謂好人應當做的所有事情,因為他為了保住權位,常常不得不背信棄義,不講仁慈,背離人道,違反信仰。”
 
 “一位君主如果能夠征服并且保持那個國家的話,他所采取的手段總是被人們認為是光榮的,并且將受到每一個人的贊揚。因為群氓總是被外表的事物所吸引,而這個世界里盡是群氓。”
 
 “許多合約和許多諾言由于君主們沒有信義而作廢和無效,而深知怎樣做狐貍的人卻獲得最大的成功。但是君主必須深知怎樣掩飾這種獸性,并且必須做一個偉大的偽裝者和假好人。人們是那樣地單純,并且那樣地受著當前的需要所支配,因此要進行欺騙的人總可以找到某些上當受騙的人們。”
 
 可以看出,馬基雅維里把國家規定為一種受其自身發展規律制約的有機體,國家是人性惡的產物;國家權力是君主統治的基礎,在國家中,政治是政治,道德是道德,兩者不是一回事情;君主在追求權力目的的過程中,不必有任何道德上的顧慮,應當“效法狐貍與獅子”,把道德作為達成政治目的手段,可以任意使用物質引誘、暴力鎮壓、精神欺詐等非道德手段為施行政治統治服務;君主不應當害怕留下惡名,應該大刀闊斧,使用暴力手段解決那些非用暴力解決不了的事情,他認為結果的正確(也可以理解為“成功”,這是唯一的“正確”)最終將會說明手段的正確。這種后來被概括為“馬基雅維里主義”的思想,既可以歸結為國家至上的強權主義的政治主張,又可以歸結為對國家至上的強權主義政治主張的描繪,這兩種完全不同的歸結方式導致了對馬基雅維里完全不同的評價。
 
 盧梭看到的是似乎更多的是后者,這位法國啟蒙主義思想家贊揚道:“馬基雅維里自稱是在給國王上課,其實他是在給人民上大課。” (盧梭:《社會契約論》)盧梭還在這段話后面專門加了一個注解:“馬基雅弗利是正直的人,也是一個善良的公民,但由于依附梅狄奇家庭,所以不得不在舉國壓迫下把自己對自由的熱愛偽裝起來。他選擇那樣一位可咒詛的主人公這件事本身,就充分顯示了他的秘密意圖,而他的《君主論》一書中的準則與他的《李維論》和《佛羅倫斯史》相矛盾,也說明了這位深刻的政論家的讀者從來都是一些淺薄的或腐化的人。羅馬宮廷曾嚴厲禁止他這本書,我很相信這一點,因為這本書描寫得最明晰的正是羅馬宮廷。”
 
 馬克思對馬基雅維里也做了高度評價,他著眼的東西似乎更為宏觀一些:“從近代馬基雅維里……以及近代的其他許多思想家談起,權力都是作為法的基礎的,由此,政治的理論觀念擺脫了道德,所剩下的是獨立地研究政治的主張,其他沒有別的了。”(《馬克思恩格斯全集》中文第一版,第3卷,第368頁)馬克思既看到了馬基雅維里宣示的強權主義的政治主張,又看到了他對強權主義政治主張的科學描繪,而他所強調的正是馬基雅維里將政治與道德分開在人類思想史上的重要意義。
 
 將政治與道德分開真的很重要么?真的很重要。
 
 這種重要性,在政治學和倫理學兩個領域都體現了出來。
 
 5
 
 有必要指出,馬基雅維里的名聲不怎么好,有人從他那里追溯到了現代法西斯主義和極權主義的精神淵源,譬如他認為專制君主才能真正代表國家和人民的利益,代表歷史的發展方向,君主政治中任何有利于君主統治的權術都是正確的;他將強權主義的國家政治抬到至高無上的高度,用抽象的國家利益替代人民的利益;他認為政治生活中的目的決定手段,手段只有有效與否的區別,沒有正確錯誤的分別……所有這些都很容易使人想到在獨裁和專制軌道上運行的國家形態。然而這不是馬基雅維里的錯,相反,這恰恰是這位思想家對人類精神成長做出的獨特貢獻——他把政治與道德分開了,他讓我們看到了政治深淵的幽暗,讓我們看到了政治靈魂潛沉著人性之惡,他在客觀上發出了這樣的呼吁:“警惕啊!人們!千萬不要相信所謂的道德,你面前只有政治!只有罪惡!你們是脆弱的!一定要警惕政治這頭殘暴的動物啊!它隨時隨地都會向你發動襲擊!”
 
 盧梭之所以說“他是在給人民上大課”,培根之所以說“我們十分感謝馬基雅維里及其他人寫出了人們所作的事,而不是人們應該做的事”,馬克思之所以認為自從馬基雅維里以后,“政治的理論觀念擺脫了道德,所剩下的是獨立地研究政治的主張,其他沒有別的了”,就是因為他們聽到了馬基雅維里的聲音。這種聲音經由與倫理學分開的政治學通道傳導而來,進入20世紀以后,尤其是人類經歷過法西斯主義和極權主義暴政蹂躪之后,變得愈加響亮了——波普爾對歷史主義的譴責,阿倫特對極權主義的抨擊,哈耶克對奴役之路的描繪,都無情地揭去了原本覆蓋在政治學上的道德面紗,向我們展現了一個未經涂抹(或者說剝去形形色色道德油彩)的本色世界,為我們指出了我們所處的位置實在不怎么妙,我們面臨著許許多多未知的兇險……不幸的是,這竟然就是我們的真實處境。
 
 道德領域如何了呢?讓我們重溫先人的教導:“惻隱之心,人皆有之;羞惡之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。惻隱之心,仁也;羞惡之心,義也;恭敬之心,禮也;是非之心,智也。仁義禮智非由外鑠我也,我固有之也。”(《孟子·告子上》)“人皆有不忍人之心。所以謂人皆有不忍人之心者,今人乍見孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心。非所以內交于孺子之父母也,非所以要譽于鄉黨朋友也,非惡其聲而然也。”(《孟子·公孫丑上》)
 
 如果這只是單純的倫理學闡述,當然沒有什么不好——到什么時候善都是值得呵護的好東西,然而中國文化嚴格意義上是一種將政治與倫理糅合在一起的文化,對道德的強調很多時候都起著遮掩政治機能和政治權術的偽飾作用。
 
 這位熱心于道德訓誡的孟子隨后就強調說:“人之所以異于禽獸者幾希,庶民去之,君子存之。舜明于庶物,察于人倫,由仁義行,非行仁義也。”(《孟子·離婁下》)意思是:人和禽獸相異的地方只有那么一點點,老百姓把這些相異的地方都去掉了,只有君子還保存著。英明領袖舜主席就很懂得事物的道理,了解人倫之常情,他做任何事都出于仁義,而不是把仁義作為達到目標的手段和工具,所以他是“照到哪里哪里亮”的“大救星”。在孟子的倫理世界里,君子與君主是同一個東西,只有君主才懂得道德,才對人有惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心,只有君主骨子里才有仁義禮智的觀念,老百姓有什么理由不接受這樣的人的馴化和統治呢?
 
 中國文化完全徹底地將對道德秩序的鼓吹服務于政治秩序,把人民浸泡在道德溶液之中,不僅讓人民對權力失去警覺,還偽善地讓人民生活在對國家權力的感恩戴德之中,這就造成了一種奇境,秘密政治昌盛,作為政治權術的政變之術、馭臣之術、愚民之術、諂媚之術、韜晦之術、饞毀之術、誣陷之術、阿附之術、結黨之術發達。在這種秘密政治狀態下,就連政治信息也成為了權力者獨享的資源,每當遇有重大事件發生,國家權力總是戴著華麗的道德冠冕在人民面前指手畫腳,本能地在權力者和民眾之間劃分出一條邊界,邊界這一邊“知之為知之”,那一邊則“不知為不知”——叫人哭笑不得的是,“知之”的一方往往要求“不知”的一方表態擁護完全“不知”的那些內容!
 
 這種奇境恰如喬治·奧威爾所形容的那樣,“權力不是手段,而是目的……迫害的目的就是迫害,拷問的目的就是拷問,權力的目的就是權力。”其他再沒有任何別的東西了。
 
 6
 
 我想用盧梭的話結束本文——
 
 “國王總是想使自己成為絕對的,人們遙遙地在向他們呼吁:做一個絕對的國王的最好的方法,就是使自己受人民愛戴。這條準則是非常之美好的,而且在某些方面甚至于還是非常之真實的。然而不幸,這條準則在宮廷里卻受盡了人們的嘲弄。由于受人民的愛戴而得到的權力,無疑是最大的權力;但它卻是不穩定而又是有條件的,君主們永遠也不會以此為滿足。就連最好的國王也都想能夠為所欲為,卻并不妨礙自己依然是主子。一個政治說教者很可以向國王說,人民的力量就是國王的力量,所以國王的最大利益就在于人民能夠繁榮、富庶、力量強大。然而國王很明白這些都不是真話。國王的私人利益首先就在于人民是軟弱的、貧困的,并且永遠不能夠抗拒國王。我承認:假如臣民永遠是完全服從的話,那末這時候君主的利益也還是要使人民能夠強大有力,為的是這種力量既然歸自己所有,也就能夠使自己威加四鄰。然而由于這種利益僅僅是次要的、從屬的,而且這兩種假設又是互不相容的,所以十分自然地,君主們就要偏愛那條對于自己是最為直接有利的準則了。這就是……馬基雅維里向我們所確鑿證明了的。”(盧梭:《社會契約論》)
 
 在這段話下面,緊接著就是我前面引用的那句著名的話:“馬基雅維里自稱是在給國王上課,其實他是在給人民上大課。”
 
 但愿我們知曉這是一堂大課,但愿我們聽得懂這堂極為重要的大課。
 
 (2012-4-12)
2012-04-27 03:26

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