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顧準日記 顧準生平與學術思想
顧準日記 顧準生平與學術思想
陳敏之      阅读简体中文版

顧準生平與學術思想
陳敏之
小節
* 一
o (一) 1927 ~ 1940 (12~25歲)。
o (二)1940—1956(25~41歲)
o (三)1956~1974(41~59歲)

* 二
* 三

顧準生前,多數讀者只知道他是一個會計學家、經濟學家,至于他在歷史、哲學、政治等領域中的學術思想,則鮮為人知。這不足怪,因為在他連基本工作權利都被剝奪殆盡的年代,能活下來就已經是一種幸運,哪里還談得上什么讀書、思考、寫作。現在保存下來并得以公開問世的遺作,是在一種十分奇特的條件下的產物,具有一定的偶然性。因為如果沒有 1972 年冬我在北京尋找他和同他的晤見,沒有 1973 至 1974 年這兩年間同他頻繁的通信以及在通信中進行的學術討論(有趣的是 1973 至 1974 這兩年,他在生活上的處境相對平靜,是一個難得的可以充分利用的空隙),那么,他的這些學術思想大概也無法逃脫伴隨他的軀殼一起離開這個塵世的命運。
《從理想主義到經驗主義》幾經周折出版,王元化是最早讀到此書中的一位。他在為本書所寫的序言中認為此書“是近年來我所讀到的一本最好的著作;作者才氣橫溢,見解深邃,知識淵博,令人為之折服”。“他對于從 1917 年到 1967 年半世紀的歷史,包括理論的得失,革命的挫折,新問題的涌現,都作了認真的思索,這些經過他深思熟慮概括出來的經驗教訓,成為他的理論思考的背景,從而使他這本書成為一部結合實際獨具卓識的著作。”“由于作者這本書的啟示,我對自己一向從未懷疑的某些觀點發生了動搖,以至要考慮把這些章節刪去或改寫。這本書就具有這樣強大的思想力量。”“讀了這些凝聚著智慧和心血的文字,不得不使人為之感動。他的這些筆記是在十年浩劫的那些黑暗日子里寫的,沒有鼓勵,沒有關心,也沒有寫作的起碼權利和條件,也許今天寫出來,明天就會湮沒無聞,甚至招來橫禍,這是怎樣的毅力!”陳修良在以(坎坷的一生的思想家顧準)為題的文章(見《上海灘》 1994 年第 6 期)中說:“上海,為現代中國奉獻了一大批杰出的革命家和卓越的思想先驅。但是,集革命家和思想先驅于一身的人物畢竟是少數,他們是特別出類拔萃的勇士。我想,我們的老戰友顧準應該是躋身這一行列而無愧的。”對于顧準的為人和他的思想的評價,我,作為他的親兄弟不想再作任何評說,我只想在這里以簡約的文字對他一生的經歷和學術觀點作一些客觀的介紹。
顧準一生的經歷大致可分為以下三個時期:(一) 1927 ~ 1940;(二) 1940 ~ 1956;(三) 1956 ~ 1974。

(一) 1927 ~ 1940 (12~25歲)。
1927 年在我國現代史上是十分重要的關鍵的一年。國共第一次合作所進行的第一次反帝反封建大革命在這一年以國共分裂、革命失敗而告終,繼之而來的是綿延的十年之久的內戰。 1927 年,顧準還是一個12歲的孩子,稚氣未除,為了挑起維持家庭生活的重担,以中華職業學校舊制商科初中(二年)畢業的水平,進入潘序倫創辦的立信會計師事務所任練習生。從這一年起,一直到 1940 年離開立信,離開上海,前后13年,可以說,他是在立信度過了他的青年時期。在這14個年頭中間,他的成長向著兩個方向發展,一是為了改善家庭的經濟條件,激勵他勤奮地學習和工作,在不太長的時間里,他終于從一個練習生成長為會計學專家、教授,有多部會計學著作問世(其中有些未署自己的名);另一方面,為了尋找救國救民的正確途徑,終于接受了馬克思主義,并且成為一個忠誠的黨的地下工作者。1934年以后,他曾担任過中國民族武裝自衛會上海分會主席,總會宣傳部副部長,上海職業界救國會黨團書記、中共江蘇省委職委書記與文委副書記。
(二)1940—1956(25~41歲)
這16年跨越了抗日戰爭時期、解放戰爭時期和新中國成立以后最初的7年。如果說前13年他的工作和生活相對比較穩定,那么這16年中他的工作變動較大,足跡從蘇南而蘇北,而延安,然后又回到華東(蘇北~山東);上海解放,隨軍進入上海。這16年中,工作有順利的時候,也有某些顛躓,其中以1952年三反運動中受到撤職處分, .1對他以后的命運影響最大。這一時期他基本上還是一個實際工作者,担任的職務有:蘇南澄錫虞工委書記、專員,江南行政委員會秘書長,蘇北鹽阜區財經處副處長,淮海區財經處副處長;到延安后在中央黨校學習;回到華東后曾任利豐棉業公司負責人,蘇中行署貨管處長,山東工商總局副局長,渤海行署副主任,山東省財政廳長。上海解放,任上海市財政局長兼稅務局長,華東財政部副部長。不久,調去北京,曾任建工部財務司司長,洛陽工程局副局長,1955年,入中央黨校學習。
(三)1956~1974(41~59歲)
離開中央黨校,到了當時屬于中國科學院的經濟研究所。當時中科院的負責人曾有意要他去經濟研究所担任副所長,他堅辭未就。以后要他去資源綜合委員會任副主任,勉強同意了,不過,經他要求,仍兼著經濟所的研究工作。可是,研究工作不過剛開了一個頭,厄運再次臨頭,1958年戴上了右派帽子,按照規定,開除黨籍,下放農村勞動改造。1962年,摘掉右派帽子后,再次進入經濟研究所,作了一些會計研究 .2。1965年,“文革”前夕,再次戴上右派帽子。不久,席卷全國的文化大革命開始,他當然在劫難逃。從1956年到1974年,在這漫長的18年中,他立志進行的探索、研究,真正能夠利用來寫作的時間也不過是他生命的最后短促的兩年,而這兩年,也是利用了在非常特殊的環境中存在的某種空隙。如果上帝對他寬容一些,不要過早地奪走他的生命,那么,他留給我們的思想資料,相信一定會比現在多得多。
綜觀顧準的一生,說他“一生坎坷”,并非過分。在顧準身上,絕對找不到一分奴氣或媚骨。“少年得志”(指12至25歲。他自稱這是他職業向上時期),也許增強了他的自信;而自信常常表現為傲氣。在他和我的通信中,“睥睨”這個字眼出現過不止一次。這種居高臨下、傲視一切的氣概,在倡導每個人成為“螺絲釘”、“馴服的工具”的社會里豈能容得;而他又是一個有自己的主見、心口如一、說話沒有遮攔的人;他的性格中的這個致命的弱點,在這個“史官文化”有著幾千年傳統的國度里,悲劇的命運無可避免是一點也不奇怪的。

上海《文匯報》刊登了張勁夫同志《關于顧準同志的一件重要史實》的一篇短文。文中所說的“重要史實”,指的是1956年顧準曾向孫冶方提出過對社會主義社會價值規律問題的看法。這篇短文的結尾說:“這一史實,說明兩個問題:一是顧準曾向冶方指出的看法,在五十年代能提出這樣重要的看法是很難得的;二是冶方對后來印文集時未附上這一后記 .3,感到欠缺,在臨終前當面叮囑他的兩位學生,爾后再整理出版文集時,一定要補印這一后記。冶方的嚴肅科學態度,在這樣一件事上,也反映出他的高尚風格,是令人敬佩的。” 去年,經濟研究所成立40周年,我在應約為《經濟研究》(1993年第10期)寫的《從<關于顧準的一件重要史實>談起》這篇文章中曾說:“這件小事,居然引起了勁夫同志如此認真的重視,他不僅親自核實事實,而且還撰寫了這篇短文,足見他對正直、嚴肅的從事理論研究的一些老同志的關注和深情。” 我還說,“值得稱頌的是冶方同志,我國先賢所說的道德文章,在冶方同志身上得到了充分體現”。不是么,如果治方不在他這篇文章的后記中有這樣的記述,誰也不知道這件事。這同現在某些人為了爭所謂發明權甚至可以對簿公堂,其風格相距何其遙遠。1975年冶方度過七年多漫長的單身監禁的苦難,出獄后獲知顧準的部分骨灰灑在三里河的小河中,每天清晨都要去河邊散步,以寄托對亡友的思念。顧準生前也曾對張純音(經濟研究所研究員,已故)非常自信地說:“冶方如果被放出來,他第一個要見的一定是我。”他們兩人情深如此,可是,在歷盡劫難以后,竟未能再次一見,實在是一樁無法彌補的遺憾。
顧準寫作《試論社會主義制度下商品生產和價值規律》《經濟研究》1957年第3期,以下簡稱《試論》是在1956年到了經濟研究所以后。此文曾數易其稿,到最后定稿前后經過約一年。當時毛澤東的《論十大關系》在中央黨校剛傳達。顧準有鑒于前蘇聯農業的嚴重停滯(1954~1955年前蘇前糧食總產量還低于沙俄時代),在離開中央黨校前他撰寫的《學習毛主席關于十大關系報告的體會》這篇文章后,提出國家在農產品收購中貫徹等價交換政策的必要性,并以農產品收購中流入農村的購買力如何形成工業品的最大市場,以及它對工業發展所起的推動作用等進行了認真的探討 .4,實際上,這時他已注意到在工農產品的交換以至整個國民經濟中遵循價值規律的重要性。《試論》是《體會》的進一步發展,作者自己也說:“寫作《試論》的動機有二:第一是想把《體會》的主旨即價值規律的作用擴大到整個經濟生活;第二,反對當時倡導的不久還見于實行的降低生產資料價格的另一種觀點和措施。”《試論》所面對的是馬克思主義著作中當時被人們視作經典、不能更改的一些基本原理,比如:馬克思、恩格斯在《資本論》及其他著作中再三提到,在社會主義社會中,個人交換將被廢除,作為一般等價物的貨幣不再存在,分配將利用勞動券;生產資料一旦為社會占有,商品生產將被消除,社會的生產品將直接用為再生產的生產手段與生活資料,不再是為交換而生產的商品;等等。既然貨幣、商品都已經廢除、消失,價值范疇和價值規律自然也就沒有繼續存在的余地。《試論》為了論證在社會主義社會中貨幣、商品不能廢除,價值范疇、價值規律仍應繼續存在并發揮其應有作用,對馬克思主義經典著作中的某些論點或結論不能不有所突破。這在當時斯大林的權威著作《蘇聯社會主義經濟問題》問世不久的情況下,需要多么大的理論勇氣。距離《試論》的發表,37年過去了。關于商品、價值規律的理論討論,現在已經成為明日黃花,因為實際生活已經遠遠超越當時理論討論的范圍和程度。我在一篇文章中曾這樣說過,“社會的生產活動只要繼續進行下去,社會分工只要繼續存在和得到發展,商品生產就不可能從經濟活動中被排除出去,價值規律也不可能被停止活動。認為只有在資本主義生產資料私有制條件下生產出來的才是商品,在社會主義生產資料公有制條件下生產出來的就不再是商品,這種觀點和馬克思自己對商品本質所作的科學分析是直接相悖的,因為生產資料所有制的變革,只是改變了生產資料作為財產所有權的歸屬和生產是在什么樣的生產關系中進行的,它并沒有改變,也改變不了商品生產中勞動二重性和價值二重性的本質。”“蘇東劇變之發生,是多種因素共同作用的結果。不過,其中至為重要的一個因素是經濟沒有搞好,無視商品生產和價值規律的地位和作用。”“市場經濟,說到底,不過是一種承認商品生產和價值規律的存在并使其能充分發揮作正常作用的一種資源配置方式和手段而已。決定社會性質的,是所有制,是剩余勞動的占有和分配,而不是別的”(拙文《從<關于顧準的一件重要史實>說起》,《經濟研究》1993年第10期)。以勞動券代替貨幣,列寧在蘇維埃初期曾嘗試過,失敗了,認為這是“力不勝任” 的,因此現在社會主義國家沒有再去找這個麻煩。現在,社會主義市場經濟的目標已經確立,但是,在前進的道路上仍會有新的問題需要進一步探討和解決。
究竟什么原因使馬克思主義經典作家對生產資料一旦為社會所有(公有制)、社會主義制度建立起來以后,對商品、貨幣和采取如此堅決的排斥態度,這個令人困惑的問題,不僅常常容易被忽略,從理論或邏輯上也很難找到解釋。顧準在《資本的原始積累和資本主義發展》(以下簡稱《原始積累》)這篇文章中對此提出了他的理解。他認為:“被剝奪了生產資料的勞動者,被他自己的勞動所異化了——這是他(按指馬克思)的根本哲學命題,是他的社會主義革命學說的出發點;是他堅決主張社會主義不再存在商品關系(這是他稱之為拜物教的一種關系)和價值范疇的原因。” 顧準說,“現在讀《原始積累》章,看到他從‘農民土地的剝奪’開頭,看到他把鳥一樣的自由勞動者的存在作為資本主義興起的惟一或幾乎唯一的必要條件,在理解了他的學說的‘發源地的秘密’(這是馬克思在他的《經濟學——哲學手稿》中評論黑格爾的用語)之后,就不難理解了”。哲學的思考和科學的分析在這里產生了矛盾。如果不從馬克思主義所產生的歷史背景,不統盤研讀馬克思主義著作,這個“發源地的秘密”是不容易找到的。理論界為之爭論不休,政治家因此在實踐中陷入誤區的問題,本來是并不難解決的,然而最后,卻仍然必須經過幾十年的痛苦經歷之后由實踐來糾正,實在是得來不易的教訓。
《原始積累》一文寫于1973年6月。作者在文章的開頭所說“感謝促進者” 的這個促進者,是作者30年代的一個老朋友李少甫(已于1979年去世),文章是應他的要求寫的。1979年《中國社會科學》(試刊)曾刊登過此槁,(我手頭現在還保存一本),但至1980年1月正式出版時,此文據說被一位權威人士下令抽掉。1981年,得到黃逸峰同志的支持,此文才得以在上海《社會科學》(198年第5期)公開發表。
過去我讀《共產黨宣言》,因為缺乏必要的關于西方的歷史知識,不可能不是望文主義,一知半解,生吞活剝,現在回想起來,覺得十分可笑。我相信,和我類似的人不在少數。《共產黨宣言》和《資本論》中都曾提到市民階級(近代資產階級前身)和城市共和國,兩者同近代資本主義和資產階級的誕生和發展有著不可分割、極為密切的親緣關系,可是身為東方的中國人對之卻只能瞠目以對,不知所說為何物。作者指出,馬克思在這里所說的城市共和國,起源于城邦國家,而城邦國家是希臘、羅馬的傳統,它的淵源遠遠超過中世紀,是西方傳統的一個顯著特點。中世紀歐洲的城市,是一個擺脫了封建主和王朝的封建義務的自治體,它同羅馬傳統的法權觀念有關系。那么,中世紀歐洲的城市又是如何擺脫封建主和王朝的封建義務而成為自治體的?簡單說來,是城市用錢向封建主贖買來的。你給錢(常常是封建主為了籌措軍費需要巨額現款),我就給你(允許你實行自治的)一紙特許狀(英國作家莫爾頓《人民的英國史》、法國瑟諾博斯著《法國史》中對此都有相關的敘述,可參閱)。(在中國,這實在是不可理解,也是絕對不可能發生的。)“在中國,朝廷興軍募晌之事很多,但是決不會有出賣特許狀,由此建立一個‘獨立王國’式的自治體的可能。”“考究其原因,中國歷史上的法,是明君治天下的武器,法首先是和刑,而不是和權聯在一起的。”他說:“我們中國人只知道秦始皇、李世民、朱元璋或者蒙古人、滿洲人帶兵打仗,殺敗舊皇朝和一切競爭對手,登上寶座;知道漢武帝打匈奴,缺錢,有著名的‘楊可告緡’ .5,征收財產稅,對象主要是商人,結果是‘中人以上家率破’。哪里知道城市可以花錢買特許狀,取得自治權利,登上政治舞臺,成為民族國家建立過程中支持統一的基礎!”他進一步指出:“羅馬法權傳統。國家是建立在公民權利基礎之上的。個人權利,在理論是受到法律保障的,國家不得隨便加以侵犯。固然,這不過是紙面上的保障,然而紙面上的保障也是世世代代斗爭結果的記錄。可惜,在中國,在皇帝面前,宰相也可以廷杖,等而下之,什么‘權利’也談不上,所以,馬克思譏諷中國是普遍奴隸制。”西方和東方在法權觀念和傳統上的差異,直接影響東西方歷史發展的差別。作者明確指出,“法權體系是上層建筑。并不是只有經濟基礎才決定上層建筑,上層建筑也能使什么樣的經濟結構生長出來或生長不出來。資本主義是從希臘羅馬文明產生出來,印度、中國、波斯、阿拉伯、東正教文明都沒有產生出來資本主義,這并不是偶然的。”他對我們中間有些人侈談什么中國也可以從內部自然生長出資本主義,用簡單的非歷史的類推:既然歐洲中世紀產生城市,產生市民階級即資產階級,這種馬克思主義的普遍規律對于中國就應該無條件適合,倘若不是意外的歷史事變打斷客觀歷史發展過程,中國社會自己也能生長出資本主義。顧準認為這是一種非歷史的觀點,必須批判。
他認為市民階級是歐洲文明獨特的產物;認為有了市民階級,并不必然從中產生出資本主義來。為了論證后者這個命題,作者從西方歷史中擷取了一些向資本主義進軍中的“落伍者”為例證。其實,這些“落伍者”一點也不落后,在當時都是一些強大的商業城邦或商業共和國。其中如“意大利的威尼斯、熱那亞、皮薩、佛羅倫薩,現代銀行和國際匯兌制發源于此,近代物理學和實驗科學濫觴于此,她們還是文藝復興的故鄉,為現代資本主義舉行過奠基禮;又如漢堡(由不來梅和盧卑克等北歐商業城邦組成的漢撒同盟),12、13世紀后曾顯赫一時;再如西班牙諸城市公社。西班牙首先發現新大陸,征服拉丁美洲,成為歐洲最強大的國家。”那么,為什么市民階級在轉化成為資本家的路途上有這么多都倒下去了呢?作者認為,商業城市,惟有在合適的政治權力和強大的武裝保護下才能長出資本主義來。不過,如果政治權力和軍事力量只以城市為取得征服擴張的財源之所,而不保護她成長的話,那也是長不出資本主義來的。
關于近代資本主義為什么發源于英國?作者是這樣回答的。
甲,那時的英國承受了歷史積累起來的全部科學技術、合理經營知識,以及航海、商業、殖民的全部有利后果;
乙,英國本身的有利條件:(一)她組成了一個統一的王國,并以保護她的商業利益的擴張為基本國策,(二)這個統一的王國作了異常的殖民擴張,不過,她不是以建立一個羅馬式的拿破侖式的大帝國為目標,而是古代希臘式的殖民地——對母國具有相對獨立性的殖民地。
丙,基本上采取富于商業冒險精神的貴族所組織的壟斷公司(東印度公司、南海公司等)的形式。19世紀中期,穆勒在他的著作中,十分強調一切營業性事業都絕不宜由政府來辦,它實際上反映了從17世紀以來英國的基本態度。我們中國則恰恰相反,和從漢代鹽鐵由國家專營到清代食鹽官賣,廣州十三行是皇商的傳統相比,兩者的差別是如此明顯。
丁,對戰爭采取的政策不同,其結果也不同。作者以拿破侖戰爭為例,法國失敗了,英國勝利了。作者在這里說,英國的對手,采取王朝本位政策的,雖然所繼承的歷史遺產都相同,卻無例外地抑制了發展,而在英國,每一次戰爭都是財神的勝利,最后是產業革命。
作者認為,在英國首先產生出資本主義來,是多種因素共同作用的結果,單獨一個因素是不能達到這種結果的。由此推論,認為任何國家都必然會產生出資本主義來是荒唐的;特別在中國,這個自大的天朝,一直到庚子、辛丑才被敲醒過來,說會自發地產生出資本主義,作者認為這不過是夢囈。
在《原始積累》這篇文章里,作者還對資本主義定義,忍欲、節約和清教徒精神在資本主義發展中的作用和絕對貧困化問題進行了認真、深入的討論,提出了自己的觀點。
作者對馬克思關于資本主義的定義只集中在下面這一點上:“資產階級是指占有生產資料并使用雇傭勞動的現代資本主義階級”(《共產黨宣言》恩格斯附注)感到不滿足,因為這樣的定義對于工場手工業、農業或是機器大工業都是適用的。作者認為,對照中國的狀況,還得補充以下幾點:“法權體系和意識形態所決定的、國家的商業本位的根本態度;歐洲古代,加上經過文藝復興積累起來的科學技術;合理經營(包括復式簿記)的知識;宗教革命,尤其是16世紀英國宗教糾紛中對天主教的深刻憎惡所激起的崇尚節儉的清教徒的上帝選民的意識。”
作者認為,清教徒精神,確實是資本主義的精神動力,“忍欲”和“節約”包涵不了,還要加上冒險精神、創業精神;“上帝的選民”的意識,就是要以自己的世界觀改造世界的那種宗教精神。這幾種精神互相結合,可以表述為崇尚個人才能,力主個人權利神圣的“極端個人主義”。作者在指出清教徒精神在資本主義發展中發揮了積極作用以外,同時也指出了它殘酷的一面,例如販運黑奴、殘害童工等,因此連基督教徒也譴責他們。
絕對貧困化的問題,理論界也曾熱烈討論過一番。作者對這個問題的觀點是極其明確的。他說:“(1)馬克思本人,沒有直接說過什么絕對貧困化;(2)馬克思指出工人的工資被其必要生活資料的價值所決定,但是他所說的必要顯然是彈性的,是水漲船高的。馬克思本人,如果認為工人生活水平會從資本主義發軔之初的一般平民生活逐步下降到‘收租院’的水平,他還能是馬克思嗎?(3)馬克思的貧困化理論,和他在哲學上堅持無產階級是人從自己的生產資料和產品異化出來的殘缺不全的人的觀點密切相關。從這個命題出發,資本主義不消滅,社會化的生產資料和社會產品不回到社會化的人手里,這種異化不會結束。不管我們對馬克思的異化理論采取什么樣的態度,總之,不了解他的這個理論,也就不會理解他的貧困化的理論。”
第一次世界大戰以后誕生了一個蘇聯;第二次世界大戰以后,在亞洲產生了中國、朝鮮、越南,在歐洲,誕生了東歐一批社會主義國家,美國對朝鮮、越南,英法在對埃及的戰爭中雖然遭受了挫敗,但是,資本主義看來還有頑強的生命力,一下子還望不到它的末日,原因何在?《帝國主義和資本主義》這篇文章是作者針對我提出的問題所寫的。文章首先回顧了歷史,指明戰后(這里指二次大戰)20年帝國主義全面退卻了,帝國主義變成了經濟帝國主義;老殖民主義變成了新殖民主義;在與古代羅馬帝國相比較的基礎上,指出“帝國主義是垂死的資本主義”的真實涵義,其立論的基礎是:“甲,帝國主義本國,不復是基本的工農業生產國家,她只產奢侈品,正如羅馬和意大利不再生產糧食,而只生產橄欖油、果品和畜牧產品一樣。她靠剝削殖民地過活,正如羅馬當時靠剝削行省(羅馬的行省太守剝削行省是十分可怕的)過活一樣。乙,帝國主義國內的無產階級,將要墮落到羅馬的Proletariat那樣,免費供給、寄生、腐化。丙,文化上、科學技術上的沒落,當然更是必然的。丁,當年,羅馬產生過一批金融資本家,他們借款給到行省當太守和財務官的人,利息極高,但是償還是有保證的。帝國主義國內財政資本的統治,又是和羅馬的事例相類比的。”但是,實際生活表明,現代經濟帝國主義并沒有走列寧的《帝國主義論》中所指出的那條路,而是走了另外一條不同于羅馬帝國(也就是不同于《帝國主義論》的道路。作者指出,19世紀下半期,英國確實曾迷戀于殖民主義,因而在德、美等國工業突飛猛進的時期,英國大大落后了。一直到本世紀50年代以后,她才懂得了這一點,并且迎頭趕了上來。而且,由于工人運動的傳統,使英國獲得了福利國家、“社會主義”國家的稱號(因為她的國營經濟已及于鐵道、保險、煤礦、鐵礦等部門)。其次,她們的科學技術并未衰落。再其次,丟掉殖民地,減少或者沒有國防費用的負担,成了急劇發展經濟的先決條件。
帝國主義沒有走列寧指出的道路,資本主義也沒有按馬克思預言的那樣發展。馬克思預言過資本主義必然滅亡,其理由是“(一)資本主義的生命線是資本的增殖,但是,高利潤必須低工資,低工資造成消費不足,造成恐慌;(二)而且,當資本有機構成愈來愈大,同量的剩余價值表現為愈來愈低的資本利潤率,資本利潤率有趨向于零的趨勢,也就是資本主義有無疾而終的趨勢;(三)從社會結構上說,資本愈趨于集中,愈來愈多的資本家將被剝奪,資本和私有制及其社會性質之間的矛盾愈來愈顯著,社會主義化,最后不過是一舉手之勞”。這個預言,本世紀初愈來愈不合乎事實,于是有列寧的發展。列寧的發展未被證實,1929年的經濟恐慌,又使人們回到馬克思,所以有30年代(第三)“國際” 總危機之說。現在事隔40年(按:指以作者寫作此文年代計算),1929年那樣的恐慌一直沒有再現,而且似乎也不會再現,原因何在?
作者在引舉沙赫特 .6和凱恩斯兩個怪人,新技術、新產品、新材料,大公司、大政府、大工會以及多元主義哲學、學術自由和民主政治等因素以外,認為資本主義還有生命力的原因在于它不限制,相反還在發展批判。作者作了這樣一個假設:1929年恐慌時期,如果那些堅持前凱恩斯經濟學說的政黨,下令禁止一切異端的思想,資本主義早就完蛋了。作者說:資本主義是一大堆罪惡的根源,可是這一大堆罪惡不斷被揭發,不斷受到注意,老是在作一些大大小小的改良,于是,它雖然“氣息奄奄”了,卻老是混下去了,有的時候還顯得頗為活躍。這顯然是批判在那里發揮了作用,使資本主義的生命能延續下去;但是,作者又同時指出,批判歸根到底,資本主義要被批判送終。作者還作了這樣的預言:“我看,資本主義不會通過暴力革命滅亡掉,這是因為它在批判——改良。但是,它會在批判——改良中一點一點滅亡掉。”
三篇經濟論文,其中《試論》寫于1957年,距今已37年,其他兩篇均寫于1973年,離開現在也已21年。不論社會主義制度下的商品生產和價值規律,或是資本主義的產生、發展及其將來的命運,這些問題都同當前的實際生活和人類今后的命運有著如此密切和重大的關系;這些文章中提出的觀點,不論你同意或不同意,討論它們,通過討論甚至爭論,使我們的認識、思想不停滯在某一點上而有所推進,總會有所研益,這正是顧準所樂意看到的,雖然他現在已看不到了。

1969年4月14日中國共產黨第九次代表大會通過的《中國共產黨章程》曾以莊重的言詞宣告:“林彪同志一貫高舉毛澤東思想偉大紅旗,最忠誠、最堅定地執行和捍衛毛澤東同志和無產階級革命路線。林彪同志是毛澤東同志的親密戰友和接班人”。黨的接班人以這樣的形式確定下來并公開載入黨章,史無前例。不幸的是兩年以后,林彪沒有等到接班,便自我爆炸,摔死在溫都爾汗的一片荒漠之中,成了我黨歷史上極為難堪的一頁。
翌年(1972年),像狂飚一樣席卷中國大地的轟轟烈烈的“文化大革命”,這時似乎因為出現了頓挫而相對地顯得有點平靜,這是一種難得的暫時的空隙。非常幸運,這一年的初冬,我以探親的名義去北京探望年近九旬的老母親,還意外地沒有費多少周折晤見了音訊隔絕多年、生死不明、約有十年未見的五哥顧準。從此以后,開始了京滬兩地沒有間斷過的通信,一直到他離開這個人世為止。收集在《顧準文集》(以下簡稱《文集》)中曾經以《從理想主義到經驗主義》為書名出版的都是1973~1974為兩年通信中寫下的遺墨。
請者不難發現,《文集》中的有關西方史、其中尤其是有關希臘史、希臘文明幾乎占了大半的篇幅。1972年冬,我和顧準晤見之后,我曾向他提出想讀一點歷史的意愿,他勸我應當先讀一點西方史。在我們的通信中,他曾不止一次地向我說過,不懂得西方歷史,很難真正懂得馬克思主義。馬克思主義誕生在西方的土壤上,它離不開西方的歷史背景和傳統的影響(他曾慨嘆《資本論》的某些譯文,因為譯者不懂得西方歷史,譯得不準確,還自己動手譯了某些段落);正像西方人如果不懂得中國歷史,不懂得孔、孟、老、墨、荀、韓等等就不可能懂得中國文明一樣,有人曾嚴厲批評過言必稱希臘羅馬,其意當然是批評這些人只會背誦洋歷史、洋教條。身為中國人,對中國的歷史一知半解,當然是可悲的;不過,反過來,中國人,尤其是中國的馬克思主義者,如果對西方歷史一竅不通,不了解由以產生馬克思主義的西方的歷史和傳統,不真正理解馬克思主義的原義和它的精神實質,又怎么可能正確地運用于中國的實際。可悲的是,這個至為淺顯的道理至今似乎仍不被重視,滿足于一兩本紅寶書,仍然迷戀、鼓吹“半部論語治天下”這種陳腐的傳統觀念。
現代西方文明襲古代希臘文明的傳統,這已為舉世所公認。我不知道顧準立志研究古代希臘史起于何時,不過,我相信不會遲至70年代以后,因為沒有相當的積累,1974年是寫不出《希臘城邦制度》這樣的著作來的。我還可以肯定他的這種研究是服務于他自己立下的下述目的:(1)為了徹底讀懂馬克思主義,真正理解馬克思主義的本義;(2)弄清楚西方文明的淵源;(3)在全面比較中西文明的基礎上探索人類社會發展的軌跡。但是,究竟是一種什么力量驅使他沉潛下來默默地去作這種研究和探索的呢?1972年冬,我和他晤見時,他已是孑然一身。妻子汪璧早在四年前無可奈何地先他棄絕塵世;老母親和孩子想見面不得;身邊沒有一個親人,得不到一點親情的溫暖,過著最清貧、孤獨的生活。我歷數他一生的經歷,實在無法理解他究竟犯了什么不可饒恕的罪過或錯誤,淪落到如此地步?我能夠找到的理由只有一條:他只相信科學和真理,而不服膺任何權威;他是一個正直、誠實的人,從不隱瞞自己的觀點;他曾說過:“我贊美革命風暴,問題在于娜拉走后怎樣?” .7在他心中念念不忘的是“娜拉走后”提出的這一大堆至今還未得到解決的問題;他是一個徹底的愛國主義者,他夢寐以求的是我們國家民族的騰飛和人民的富裕、幸福。他去世于1974年12月,1989年及之后發生了東歐、蘇聯的巨變,他都不及見。但是他比我們所有的人都要早地敏銳地提出了“娜拉走后怎樣”的問題。正是由于困擾著人們當今最重要的,也是關系到人類未來命運的問題,使他置所有一切于不顧而去潛心研究、探索。他說過:“唯理主義者,尤其是革命家們,是革命的理想主義者,他們惟有堅持‘理想’是唯物的,有根據的,同時又是絕對正確的(或者謙虛一點,是組成絕對真理的某個重要成份),他們才心有所安,他們惟有堅持真就是善,才能理論實踐一致地勇往直前,這是一種道德哲學的原因,本來應該是肅然起敬的。”他接著說“我自己也是這樣相信過來的,然而,今天當人們以烈士的名義,把革命的理想主義轉變成保守的反動的專制主義的時候,我堅決走上徹底經驗主義,多元主義的立場”。這里,請注意,他反對的是把革命的理想主義轉變為保守的反動的專制主義,而不是革命的理想本身。
吳敬璉和顧準相處,有十多年之久(1956~1974年)。他對顧準在這一期間的了解比我更多更深,更為可信。他曾經說過這樣一段話:“我想,一個人只有有這樣偉大的人格,只有有這樣的對民族、對人民高度的責任感和為人類爭取更美好的未來的使命感,才有可能在那十分險惡的政治環境和極其艱苦的生活條件下,孜孜不倦,勇敢地進行只有后代學人才能認識其價值,甚至完全有可能永遠湮沒無聞的歷史探索。他的學術成就,也正是這種精神的產物。例如,他寫作《希臘城邦制度》,就完全不是‘發思古之幽情’的結果,而是為了回答‘娜拉出走以后怎樣’的問題。早在干校的時候,為探索為什么播下了革命理想主義種子卻得到了林彪‘四人幫’的法西斯專政結果的問題,追溯文化史和法權史的根源,遇到了東西民族的歷史殊途是怎樣開端、怎樣形成的問題。為了解答這些問題,顧準真是做到了王國維所說的‘衣帶漸寬終不悔,為伊消得人憔悴’。那時,顧準曾反復和我討論希臘城邦制度的起源問題。他提出了一個又一個假說,又一個一個地推翻,最后才形成了一套可以自圓其說的解釋。為此,顧準付出了巨大的精力,在有限的書籍中摘取有用的材料,細心地把它們綴在一起,形成一個體系。回到北京以后,他拖著低燒咯血的病軀,廢寢忘食,每天只帶幾個冷饅頭上北京圖書館,查閱了大量書籍,閉館以后,回到學部大院的集體宿舍再夜以繼日地寫作,終于寫出了這部連西歐史專家也對它的科學價值贊嘆不已的巨著。”李慎之說:“他(顧準)曾經是一個極其熱忱、甚至狂熱的理想主義者,但是50年代以后,個人的遭遇,國家的命運,不可能不使他要努力弄懂民主是怎么一回事。當他意識到民主起源于古希臘與羅馬的城邦國家以后,就下定決心要用十年時間,先研究西方的歷史,后研究中國的歷史,進而在比較研究的基礎上對人類的未來進行探索。”“他為弄清楚希臘城邦制度,從地理到歷史,從人種到字源……一點一滴地搜羅材料,排比材料,分析材料,打破了許多中國人僅僅憑中國自己的歷史而對外國所作的想當然的了解,他終于弄清楚了只有希臘那樣的地理、歷史、文化條件才能產生在古代世界是孤例的民主制度。” .8
《希臘城邦制度》1982年出版后,曾引起學術界、尤其歷史家的關注,評論的意見不盡一致,這是極其自然的。有的認為:“顧準同志的遺著《希臘城邦制度》是我國城邦史的開山之作,它以嶄新的面貌和獨到的見解為城邦史的研究增添了一朵奇葩。”“顧準同志的可貴之處在于他用歷史的眼光看待希臘城邦制度。他是我國第一個比較系統地觀察了城邦制度對西歐中世紀乃至近代歷史影響的學者。他指出:‘城邦制度的流風余韻,在羅馬時代和歐洲中世紀時代,一直流傳不衰,還對近代西方歷史產生了極其強烈的影響,……’在這里,他省略的內容由他先前寫的另一份筆記(指《資本的原始積累和資本主義發展》一文,見《文集》310—330頁)表達了。他認為資產階級的前身市民階級的淵源可以上溯到羅馬和羅馬以前,它是希臘文明的產物。歐洲資本主義的誕生地的自由城市的興起,更和希臘一羅馬的法權觀念有關’。正因為城市具有特別的法權,所以它有特殊的政治地位,‘資本主義不純粹是一種經濟現象,它也是一種法權體系,法權體系是上層建筑,并不是只有經濟基礎決定上層建筑,上層建筑也能使什么樣的經濟結構生長出來或生長不出來。資本主義是從希臘羅馬文明產生出來’。這些論述讀來使人耳目一新,但要得到公認還需進一步論證,這一任務顧準同志已無法完成了。” .9
另一種意見,在肯定《希臘城邦制度》由于選題的重要和涉及問題的深度,它仍可稱為建國以來我國學者關于希臘政治、經濟制度史的一部專著之余,認為“城邦絕非希臘所特有,而是古代歐洲、非洲、美洲曾經存在過的。在神州大地,它也存在過。”“按照我們的認識,城是人類社會最早自行瓦解的原始公社演化出來的一種公民集體的經濟、政治、社會、宗教和意識形態的統一體。原始公社的普遍性決定了城邦的普遍性。” 也許限于篇幅,作者未能列舉史實予以證明。文章作者進一步指出:“馬克思的一元史觀的指導作用特別不容忽視。弄清楚各個民族歷史發展的主要目的,是為了更透徹、準確地說明各國各民族歷史發展的共同規律。 .10”研究的方法和目的,對每一個研究者來說,都有選擇的充分自由,原是不應強求一致的,也只有經過充分的自由討論,學術才能得到繁榮和發展。
希臘城邦和城邦制度,在古代世界歷史中,是不同于古代各文明古國(埃及、巴比倫、波斯、印度、中國等)的特殊的僅見的例外,是孤例。但是它對后世的影響卻十分巨大。也許我們可這樣說,世界歷史發展的兩種不同道路和分野就是從希臘城邦和城邦制度開始的。因此,探索和理解希臘城邦和城邦制度的起源以及它的發展歷史的軌跡,對于當代的我們和我們的后人具有什么樣的現實意義,應當是不言而喻的。
關于希臘城邦和城邦制度的起源和形成,顧準有一段十分簡明的說明:“當希臘產生出她能夠作系統而概括思考的知識分子來的時候,她是處在世界上一切文明民族的最獨特的環境之中。”
“希臘文明,也是淵源于從中亞出發的大陸最古文明。這個文明首先繁榮在兩河流域和埃及;希臘是經過克里特——邁錫尼文化,繼承了這個傳統的,希臘人原來是蠻族,他們來到希臘半島和愛琴海諸島嶼,開始也是務農。然而那里土壤太貧瘠,而愛琴海和東地中海的曲折海岸和多島而不廣闊的海域,使他們很快進入到以通商、航海和手工業為生。很幸運,他們周圍是一些豐饒的文明的王國和帝國(巴比倫、埃及);遠處,黑海和地中海兩邊有蠻族,但也是開化的蠻族(愷爾特人、斯基泰人、柏柏爾人等)。既然有如此獨特的地理條件,又以商業、航海和手工業為生,他們本民族無需從獨立城邦建成統一民族帝國來抵御外敵,所以,甚至荷馬時代的巴息疏斯(部落王)也被民主制度(當然多半是貴族的寡頭政治)所取代了。”
“這種環境,是埃及、兩河流城、波斯、中國、印度所沒有的,她們都是大陸國家,她們不能不以牲畜和農耕為主。他們的大陸而非海島半島的地理環境,使她們不能不一開始就建成王國和帝國。”(第241頁)
希臘城邦制度在我們面前展示了一場我們東方的中國人從來沒有見過的絢麗斑斕的圖畫:它的主權在民的直接民主制度,它的公民、公民權和公民意識,它的獨特的與我國古代完全不同的官制、兵制,城邦對于維護自己國家主權獨立的堅強意志,城邦的法治精神以及在這個基礎上發展出來的一整套國際慣例和近現代國際法的萌芽,它的杰出政治家(梭倫、伯里克利斯)和燦爛的文化、藝術等等;顧準向我們介紹了城邦制度的許多特點之后,特別注意到了城邦的民主制度是不是就像許多歷史家認為的那樣,是從氏族民主直接演變過來的?
有些著名的歷史家雖然也承認歷史上的希臘也存在過王,但他們認為,希臘的王不是東方那樣“神授”的王,英雄傳說中即使有神授王權的模糊的跡象,那也是純粹出于詩人的想象,希臘的王原來是氏族民主制度中的民選軍事領袖。
顧準指出,馬克思本人也受了極大的時代限制,因為馬克思生前,還根本不知道有克里特文明、邁錫尼文明和埃特魯里亞文明,除迦太基而外,歐洲兩個海上文明都是不知道的。現在翻翻《家庭、私有制和國家的起源》和馬克思關于摩爾根《古代社會》一書的摘錄,可以清楚地看出這一點。“他(恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中所說的,確實代表馬克思的意思)認為羅馬、雅典都是以氏族方式‘在一起的土著’直接形成的國家。換句話說,把歷經滄桑,最后在海上文明的影響之下形成的、迥異于國家的城邦,和易洛魁人那樣的國家的部族聯盟等同起來,這真是天大的錯誤。要知道,從易洛魁人的部落聯盟,到埃及、巴比倫那樣從部族工基礎上成長的國家之間,相隔多少歷史階段?而埃及、巴比倫那樣的亞細亞國家和文明的城邦走的又不是一條路,在其間劃上等號,真是誤盡蒼生?”
對于希臘城邦的民主制度是直接從氏族民主演變過來的這一論點,作者是深有懷疑的。他提出如下的問題:“一切民族都經歷過原始公社階段,氏族民主是原始公社的共同特征,我國當然也不例外,那么為什么我國古代史中找不到一點城邦影子呢?埃及、兩河流域、以色列和敘利亞、印度、波斯等等的歷史,我們發現在那里也同樣找不到什么城邦制度的影子。”“共同之處是有的,它們都存在過神授王權,有一個身兼軍事領袖和最高祭司,或者用我國史籍的語言來說,叫做‘國之大事,唯祀與戎’的最高統治者,即君主。他的權力是絕對的,人民是他的‘臣民’。這種王權起源于部落王。原始公社性質的部落的王,也許是氏族民主制度下的民選軍事領袖。因為那在遙遠的古代,不可能見于史籍。……這種‘殺人盈野、殺人盈城’的征服業績被渲染為神的業績,在征服中建立起的王權也被渲染為神授的王權。王權所依靠的是軍事力量。但惟有手執寶劍的王同時又是‘受命于天’的王,他才具有精神上的權威,王權才世襲得下去。王權是神授的,所以我國周代的王稱為天王,他是‘天子’——‘天的兒子’。古代東方諸國各有不同的宗教,王權神授所用的說法五花八門,各盡其妙,實質上是完全一致的。”(第83頁)
作者列舉史實證明:遠古希臘一樣存在過“神授王權”,城邦制度是“神授王權” 在一種特殊環境下演變出來的東西,它并不是直接從氏族民主遞嬗過來的。
上世紀末開始的考古發掘,及其后長時期歷史學家和考古學家的辛勤研究,使得遠古時代的希臘史的面貌徹底更新了。考古發掘把英雄傳說中的特洛伊古城(即荷馬史詩《伊利亞特》中敘述的以木馬計取勝的那次戰役故事的發生地)發掘出來了,把亞該亞人的“萬民之王”亞加米農(特洛伊戰役中一方的統帥)的都城邁錫尼發掘出來了,把傳說中的克里特的克諾索斯王的宏偉的宮殿發掘出來了。這些地下發現的圖版、壁畫、以及許多文物,使人們無法相信,這些巴息疏斯(王)是氏族民主制度下的民選軍事領袖,人們不能不肯定,他們和“東方專制主義” 的諸王一樣,是“受命于天”,統治剝削大批勞動人民的“王”。
史學界發現,希臘文明開始于克里特(位于地中海北側、希臘半島之南的一個島嶼),它從克里特傳播到大陸希臘,其中心是邁錫尼(位于伯羅奔尼撒半島的東北部)。克里特文明一直可以推溯到公元前3000年,其極盛時期在公元前1600年。“公元前二千年,克里特已經有了如下的手工業者:武器匠、木匠、鐵匠、皮革匠、制壺匠、青銅器匠、鏤刻匠、象牙技師、畫家、雕塑家等等。” .11于此可見,公元前二千年的克里特已經達到何等的文明程度。
到公元前14世紀,克里特衰落了,邁錫尼興盛起來了。14世紀初期,邁錫尼的王宮和衛城改建得規模宏大,城市不僅是王宮所在地,而且成了政治經濟中心,聚居著王廷的文武人員、工匠和奴隸。王宮建筑寬廣,有好幾層樓。用巨石建筑的城垣,獅子門和豪華的圓冢,都是那個時代的建筑物。 當時的邁錫尼“統治著整個伯羅奔尼撒半島,阿提卡(雅典)、彼奧提亞、優卑亞島、愛琴那島,它擴大及于特薩利亞、愛奧尼亞諸島嶼、埃托利亞(中部希臘科林斯北側)。克里特這時也許倒轉來向錫尼納貢了。”(第91頁)
公元前12世紀特洛伊戰爭之后,邁錫尼王朝急劇衰落了,多里安人(北方的希臘人,原在今希臘東北和保加利亞南部)的入侵,不僅使希臘大陸上相對統一的局面從此破壞。更重要的是大大推進了邁錫尼時代早已開始的海外殖民。“遠古的燦爛的希臘文明中心東移了。而那里是希臘城邦制度的發源之地。(第100頁)有趣的是,城邦的發育和城邦制度的發展是在小亞細亞,然后又回到了希臘半島本土,兜了一個圈子。”
小亞細亞諸殖民城邦,開始時似乎都有國王,這是因為他們在新地方建立新國家所能效法的楷模,還只能是他們所熟悉的舊制度,另一方面,也因為有些城邦開始時希臘人還居少數,要等到本土移民逐漸增加上來,和當地人民逐步同化的時候,這些城邦人才徹底“希臘化了”“但是一旦這些城邦希臘化了,王政就有名無實,實際上成了貴族階級統治了。”(第117頁)
發生在希臘城邦的貴族政治和我國春秋時代的“世卿政治”有什么異同之處?作者作了對比之后說:春秋時代的“世卿政治”當然是貴族政治,但不是組成為一個階級的貴族用“法治”來行使的政治統治,它是幾個貴族世裔或貴族中杰出人物的“人治”;同時,“世卿政治”下。國君仍然保持著至尊的地位,至少理論上可以隨時親掌政權。這種“世卿政治”,在中國史上是以“三家分晉”、“田氏代齊”,然后通過激烈的兼并和法家的政治改革成立中央集權的專制主義皇朝而最終結束了的。希臘的貴族政治性質與此不同,歷史上說,它是王政和民主政治之間的過渡階段。歷史條件不同,發展的道路自然就不一樣了。(第122頁)
“公元前7世紀以前小亞細亞這個中心,不僅發展出來了新政制——城邦制度,發展出來了興盛的海上貿易和城市手工業,也發展出來了新的文化。” 產生了一大批著名的詩人、文藝家、哲學家、數學家、醫學家。這是很自然的,因為學術上的創造發明總要有長期的積累,公元前6世紀以后,小亞細亞諸城邦思想家和學者輩出,正證明了前一個時期小亞細亞這個文明中心在歷史上所起的偉大作用。“公元前7世紀起,希臘文明的中心,又從小亞細亞移回希臘本土了。古典時期希臘史上幾次著名的歷史事變,如希波戰爭、伯羅奔尼撒戰爭等中心都在希臘本上。發源于小亞細亞的新文化、新政制,開花結果卻在希臘本土。小亞細亞城邦愈來愈退居次要地位了”。(第125頁)
作者特別關注的其次一個問題是,既然希臘同樣存在過神授王權時期,那么她的城邦民主制度又是怎樣從王政演變過來的呢?城邦經濟的發展,促進了社會階級關系劇烈變化,城邦建立之初所征服的本地居民,原來是依附民或農奴身份,在漫長的世代中,他們在語言風尚上希臘化了。商品貨幣關系的發展,以及人力的缺乏,必定使他們上升到了自由民的地位。這些自由民,連同希臘本土來的新移民,構成城邦的非貴族的平民大眾,他們是心懷不滿的潛在的民主主義者,”在希臘本土,非貴族的平民大眾,是僭主推翻貴族寡頭政體所依靠的力量;他們以后也推翻僭主,建立了民主政體。(第24頁)
從王政到民主政治,一般都經過貴族政治或僭主政體作為過渡。“希臘城邦的貴族政治,并不是杰出的一二個貴族的‘人治’,它是合議制的,它會發展出一套貴族這個階級內部的民主慣例。從而必然逐步建立起一套規章制度,這就是法律和法典的淵源,總之,這是‘法治’”。(第121頁)
“希臘諸邦的內外環境極不相同,各邦統治階級對付新形勢所采取的政策也不同,有的成功,有的失敗,各邦歷史演變也就多種多樣。在希臘本土,同屬多里安人的國家,科林斯、麥加拉、西息溫在新形勢下大舉移民海外,發展工商業,使得它們內部發生劇烈的政治變革,于是興起港主,推翻貴族,解放農奴;斯巴達則征服美塞尼亞,擴大了農奴數量,加強了對農奴的鎮壓,為此建立了公民中嚴格的軍營生活,從此以后,長期內經濟和藝術文化的發展,是和斯巴達無緣的。她的‘戰士——公民’的特權公民的‘民主’制度,則九百年間保持不變。又如特薩利亞,她的四周是高山,貴族役使農奴耕牧于廣漠平原之中,希臘世界的沸騰的經濟生活與劇烈的政治變革對她影響微弱。”(第154頁)這就是希臘諸邦在公元前8世紀到6世紀之間歷史演變過程的多樣化。
僭主,含有篡奪者或僭竊者的意思,是不合法的王,是事實上的專制君主,但是都不稱王,而用一些“終身執政官”。“全權將軍”等等以示謙遜的稱號。“這種個人專制的政體,是一些個人野心家專利用貴族寡頭政體面臨新形勢下的無能、糾集心懷不滿的平民群眾,組織個人衛隊、毀棄當時的憲法或慣例,奪承政權而形成的,他們在奪取政權后,實行一些有利于平民的政策,然而政權則不向平民開放。就城邦制的一般演變規律來說,僭主的暴力推翻根深蒂固的貴族寡頭政體,是走向‘主權在民’的一種過渡形態,也算還是必要的過渡形態。”
“僭主所取代的政權.大體上是貴族寡頭政體所依賴的力量,是無法忍受經濟上慘遭剝削和政治上絕對無權的農奴或平民。他們當政以后念念不忘的固然是一己的或家庭的私利,可是為此他們就必須采取犧牲貴族、有利平民的政策。因為如果平民政治上成熟了,他們就無需依靠僭主來貫徹他們的意志,他們可以自己起來革命,建立民主政體;或者,至少利用平民意志的貴族,已經不能建立僭主政體,只能在民主政體的框架中獲得一己的領導權了。正因為兩個彼此敵對的階級,一個已經統治不下去,一個還未成熟到可以統治,兩個階級之間的斗爭勝負不決,行將兩敗俱傷,于是才出現凌駕于兩個階級之上的僭主專制政體,用強力來把社會維持下去。公元前7至6世紀的普遍狀況是,繼僭主政體以后,出現了普遍的民主政治時代,僭主政體所起的,正從貴族寡頭專政到民主政治的過渡作用。(第187~188)作者在這里強調指出,僭主政治這種歷史現象只發生在希臘,是希臘城邦特殊條件下的產物。
僭主既然是采取不正當的手段以篡奪、竊取政權,當然要講究一些“僭術”,兩千多年前的亞里士多德在他的《政治學》,有幾則論“僭術” 的,頗有深意,不妨錄之如下:
“相傳……僭主司拉緒布盧(米利都)曾遣人問計于另一邦(科林斯)的僭主伯利安德。伯利安德正站在黍田之間,對使者默然不作答,而以手杖擊落高而且大的黍穗,直到黍穗四顧齊平而止。使者不懂他的用意,就這樣去回報主人,司拉緒布聽到了,知道伯利安德是在勸他芟刈邦內特出的人。” .12
“(僭主)還須禁止會餐、結黨、教育以及性質相類似的其他事情——這也就是說凡是一些足以使民眾產生互信和足以培養人們志氣的活動,全都應加預防。此此,僭主也須禁止文化研究及類似目的的各種會社。總之,他應該用種種手段使每一個人和其他的人好像陌生人一樣。……僭主還要使住在城內的人民時常集合于公共場所,時常集合在他的宮門之前。”
這樣僭主既可以借以窺察人民的言行,也可由此使大家習慣于奴顏婢膝的風尚。 .13
“僭主的習慣就是永不錄用具有自尊心和獨立自由意志的人們,在他看來,這些品質專屬于主上,如果他人也自恃其尊嚴而獨立行事,這就觸犯了他的尊嚴和自由;因此僭主都厭惡這些妨礙他的權威的人們,僭主還有寧愿以外邦人為伴侶而不愿交接本國公民的習性。他們感到外邦人對他們毫無敵意,而公民都抱有對抗的情緒。” .14
“返觀我國古代的歷史,對照起來,不僅‘戰國時代’三分晉國的韓、趙、魏是僭主,取代姜齊的田成子是僭主,崛起草莽的劉邦也是僭主,然而兩千多年來的我國歷史雖有直書弒君的傳統,雖有正統與非正統之爭,卻從來沒有僭主這個概念。一切開國皇帝,無論是在農民暴動中崛起的劉邦、朱元璋,無論是欺凌孤兒寡婦的趙匡胤,無論是挾天子以令諸侯、終于達成‘我其為周文王乎’的曹操,都是‘奉天承運”的天子。其實,往上推溯,被孔丘捧到天上的文武周公的道統,從殷商‘傳統’的觀念來看,又何嘗不是僭主?”(第184—185頁)
希臘的僭主既然奪得了政權,為什么不像我國和東方國家,進一步稱王或稱帝,卻向另一個方向發展,成為轉化為民主政治的過渡形式?作者為我們作了分析:“城邦大小,不像領土國家那樣,可以在王國中央建成一個住居著王室及朝廷以及為王室及其朝廷服務的形形色色人員的王都,這樣一個王都,惟有廣大領土的國家才供養得起。同樣,惟唯有有這樣一個王都,王權才能用輝煌的宮殿、神廟、儀仗、御林軍裝飾起來;又惟有這些裝飾,‘奉天承運’的謊言才能發生效力。蕞爾小邦的希臘城邦,僭主周圍雖然圍繞著一批雇傭衛隊、顧問和戰友,但規模究竟有限。而他們興起的時候,又值希臘古代王權傳統已被航海、貿易、神人同形的宗教,人文主義的文藝所摧毀。貴族階級亦即知識階級充滿著一種‘玩世不恭’的不信神的精神的時候,要把他們屬于他們儕輩的,只因為手段高明,獲得了政權的僭主尊為神情的王是絕對辦不到的,于是這些事實上的專制君主,只能是僭奪者和篡竊者的僭主了。”(第185頁)
為了把僭主政治這一僅僅發生在古代希臘史上的特殊的歷史現象和它的歷史作用比較徹底地弄清楚,顧準確實作了一些窮究的功夫。1973年6月,他專門從英國歷史學家格羅脫的著作《希臘史》(共12卷)中選擇了其中的一章《希臘的僭主政治》(收入《文集》時篇名為《僭主政治與民主》),并為之寫了跋,寄給了我,使我和《文集》的讀者確實受惠不少。
公元前7至6世紀的200多年間,正好是我們的春秋時代。在這期間,希臘史則是以貴族向寡頭和僭主政治為中介,從王政時代過渡到希波戰爭后雅典民主的全盛時代。在我國,恰好在同一時期,則是從“禮樂征伐”所出的天王,加上宗法封建的西周制度,過渡到七雄并立,法家興起,以至秦漢統一這么一個過渡時代,我們向專制主義變,希臘向民主主義變,希臘以外的整個世界(也許要把羅馬、拉丁世界、迦太基、日耳曼蠻族除外)與中國幾乎事同一律;2000多年來世界歷史發展的這種基調幾乎沒有什么變化,因此,我們似乎可以這樣認為,世界歷史發展的兩條不同的道路從這時就開始了。
希臘城邦制度的全部優點和弱點,在希波戰爭(公元前6世紀)中充分顯露出來了。作者以其冷峻而飽含感情的語言作了如下分析:“希臘文明本身也淵源于這些古老的東方文明,因為它從頭到尾是海上文明,一連串歷史事變又促使它發展起來了一種自治自給的城邦制度,這種城邦制度在可稱為偶然的歷史條件下——小亞細亞內陸在赫梯(王國)崩潰后長時期內沒有出現強大的王國——居然獲得了充分發展所必要的幾百年時間和空間,它不僅在海外鞏固了,希臘本土也城邦化了。自治自給的,個人創造能力有充分發展余地的城邦制度,在這幾個世紀中,在經濟、軍事、科學、技術、文化、藝術等方各個方面,充分吸收了東方古文明的遺產,加以消化,加以改造,并以躍進的速度加以提高。公元前6世紀波斯被征服以前,事實上希臘文明已經高于‘東方’文明。然而自治自給的城邦制度有一個致命的弱點,它的個人主義和城邦本位主義,使它在強大的外敵侵犯面前顯得一盤散沙,使它寧愿各別屈從于大帝國成為它的藩屬,無法團結起來外御強敵,并在對外戰爭中謀求民族統一。其結果,藩屬帝國的那些城邦,還勢必要派兵出戰,在帝國的旗幟下,向本民族的其他城邦戰斗,有的城邦的僭主還成為王國的駙馬。波斯興起后,只有避難移民,卻沒有團結抗戰的打算”(第200—201頁)。但是,希臘城邦終于覺醒了。在以雅典、斯巴達為核心的團結奮戰下,強大的波斯入侵結果終于以徹底失敗告終。
作者繼續寫道:“這次戰爭的結果,充分證明了創造和發展的希臘文明優于停滯不前的東方文明,也證明了城邦制度固然會在各城邦之間造成不團結,然而城邦內部民主制度,不僅在和平生活中發展了各個人的創造能力,在危急存亡關頭也把千萬人民團結成一個人,對敵人作堅決的斗爭,一旦外敵侵犯使這些城邦結集起來成為堅定的抗敵同盟,就完全可以戰勝在專制主義經濟驅迫下的,貌似強大,實際上是離心離德的帝國軍隊。希波戰爭勝利以后,創造的而不是墨守成規的希臘文明從此躍進得更快,‘古典時期’的希臘,是人類文明極其光輝燦爛的階段,對后來歷史的積極影響是不可估量的。”
“然而城邦希臘沒有在希波戰爭中克服它制度上固有的致命弱點,這種弱點,在此后105年的歷史演變中,最后竟不可避免地導致了城邦希臘的消亡……”
至今我還清楚地記得,作者寫到這里,來信告訴我,他“卡殼”了。在他寫給我的一份筆記中還可以找到這樣的痕跡:“你還記得,兩個月前,我跟你說過我的‘迷惑’。我寫《希臘城邦制度》,本來是有感于在希臘那種小邦林立,相互競爭中,個人創造性發揮到了頂點,創造出燦爛的希臘文明,其中關于哲學、科學、文學的,至今我們還深受其惠。所以要寫,是想歌頌它。可是寫著寫著,對于林立小邦之間的自相殘殺,甚至不惜勾引希臘文明歷來的大敵波斯,而且這個波斯帝國,此時已經奄奄一息,而希臘則縱然在自相殘殺,還是方興未艾——對這種不顧大體實在受不了,不知道該歌頌不,有點迷惘起來了。”(第207頁)那么,迷們和卡殼后來又是怎樣解決的呢?作者同一篇筆記中說:“在早期文明歷史中,文明的創造和繁榮大都起于林立小邦的局面下的某些邦之中。然而要使這些珍貴的人類精神財產大規模地傳播開去,軍事征服,以及軍事領袖的獨裁政制——亦即君主政制是不可缺少的。”“作了這樣考慮之后,我對小邦林立的迷信是批判掉了,然而我還是厭惡大一統的迷信,至于把獨裁看作福音,我更嗤之以鼻。”(第209頁)
城邦的根本精神是自治自給,是完全的主權和完全的獨立,充分體現“主權在民”和“輪番為治” 的特色。作者對這種直接民主制無疑是十分傾心和贊佩的,但他也一再提醒我們,這種直接民主制只有在小國寡民的條件下才有可能。他認為,在區域遼闊的國家里,若利用“直接民主” 的口號,掛蘇維埃式的、代表大會式的、一黨制的民主的招牌,來掩蓋“時代的智慧、榮譽和良心”對全國人民實行領導的國家,說干脆點,獨裁國家,別的結果是不可能有的。
這里,應當提到斯巴達了。斯巴達不是嚴格意義下的城邦,它在古希臘史中是一個變例。斯巴達位于希臘半島南部,在征服其臨近地區美塞尼西以后,被征服的人民一直處于稱為黑勞士的農奴地位。為了防止“叛亂”,保持征服所建立的秩序,黑勞士永遠處于嚴厲的監視之下。斯巴達的男人從小就處于嚴峻的軍營生活之中。一切藝術文化會松弛這種恒久的警惕和嚴峻的軍營生活,于是斯巴達人從此就不要藝術文化了。斯巴達還有一個奇特的規矩,新生嬰兒要送給長老,經過檢查,若認為不適宜讓他生存,就拋到泰革托斯山峽的棄嬰場。強健的可能成長為良好戰士的嬰兒才允許養育成人。青年人終年不穿鞋,大部分時間生活在團隊里,從事鍛煉、運動和學習語文。少年人和青年人都必須奉命去作苦工,并且必須絕無抗拒之意,絕無怨言地去完成。成年公民每人領受一分份地,由黑勞士耕種,交納實物貢獻。公民不得從事生產勞動,他們必須參加公餐,不論貧富都吃一樣的東西,每人交納定量產物給公共食堂供公餐之用。全部公民都是戰士,平時都生活在按軍事編制的集體里,軍事操練一直不斷。他們還相應地建立起來一套集體主義的,不怕個人犧牲,惟軍事榮譽重于生命的精神進行訓練的制度,希波戰爭中防守溫泉關的斯巴達王李奧尼達部下300名戰士全部戰死。其中有兩個因患病得李奧尼達允許離隊,一人聞警返隊戰死,一個生還本國,受到全民蔑視,以后在普拉提亞戰役中奮勇作戰,才洗雪了污名。
斯巴達的全權公民最多的時候不過一萬人,到公元前5世紀時,不到六千人。邊區居民從軍組成輔助部隊。黑勞士也要從軍,任軍中雜役。斯巴達的重裝步兵,是整個希臘世界最精銳的軍事力量。
雅典和斯巴達始終是希臘的兩個中心。希波戰爭就是以雅典和斯巴達為核心,團結整個希臘各城邦共同奮斗,才戰勝強大的波斯帝國的。雅典民主引起了世世代代民主主義者的仰慕,同樣,斯巴達精神也是后人仰慕的對象。它的尚武精神,它的平等人公社,它們看來是“共產主義” 的平等主義的生活方式,都使得她在古典希臘時代的政治生活中起重要的以至支配的作用。
作者曾慨嘆過:“1918年李卜克內西在柏林建立的堅決的共產主義團體稱為“斯巴達團”,我對這位崇高的人是尊敬的,可惜他不理解馬克思。”(第258頁)對于斯巴達體系,作者自己承認“懷有復雜矛盾的感情。” 他說:“平等主義,斗爭精神,民主集體主義,我親身經歷過這樣的生活,我深深體會,這是艱難環境下打倒壓迫者的革命運動所不可缺少的。但是,斯巴達本身的歷史表明,借寡頭政體,嚴酷紀律長期維持的這種平等主義、尚武精神和集體主義,其結果必然是形式主義和偽善,是堂皇的外觀和腐敗的內容,是金玉其外而敗絮其中;相反,還因為它必定需要砍掉長得過高的谷穗,必定要使一片田地的谷子長得一般齊——它又不精心選種,不斷向上,卻相反要高的向低的看齊——所以,斯巴達除掉歷史的聲名而外,它自己在文化和學術上什么也沒有留下,甚至歌頌它偉大的著作,還要雅典人來寫。”(第256~257頁)這樣的評價,應當說并非完全出自感情。
對于斯巴達的農奴制和雅典奴隸制并存的問題,作者原來的計劃是打算專門有所論述的(見《希臘城邦制度》后記,見《文集》第221頁),以后病魔奪走了他的生命,沒有來得及寫出來。因通信中我向他提出亞細亞生產方式這個學術界曾經引起迷惑和爭論、至今還沒有定論的問題,他在以信函形式回答我的問題時附帶地論述到了雅典古典奴隸制和斯巴達黑勞士的問題(見《文集》第287頁~292頁。篇名《統一的專制帝國·奴隸制·亞細亞生產方式及戰爭》是后來加的)。在《希臘城邦制度》中,作者已提出過,希臘奴隸起源于買來的奴隸(戰俘,從蠻族那里販買來的奴隸),并非起源于社會內部的債務奴役。這里,作者明確指明,大規模的奴隸制,開始于公元前5世紀希波戰爭中雅典取得勝利后,戰爭中獲得的大量戰俘,轉化為奴隸;而一旦奴隸成為物質生產的重要勞動力,就要搜羅奴隸。作者認為,奴隸要占優勢成為制度,這惟有在商品貨幣關系十分發達的工商業城邦中才有可能。其條件是:具有可以擁有奴隸的自由民(相對于沒有這樣大的個人權利的王朝臣民);商品貨幣關系發達,使財富有無限積累的可能,使自由民有把財富投資于奴隸這種‘生產性固定資本’上的要求。沒有這些要求只會有鴛鴦、襲人這種奴隸,奴隸成不了制度。普遍的勞動者,是烏進孝管下的,比鴛鴦、襲人生活困苦無數倍的賦役農民。十分特別的,雅典市的警察和檔案管理員也由奴隸充當,他們是國家奴隸,也是買來的,由國家供給飯食,可以自由擇居,這算是最高級的待遇。其他充當家庭仆人和手工作坊幫工的奴隸,因為人數少,主人對他們接近的機會多,容易產生感情,大體上還能獲得比較過得去的待遇。待遇最殘酷的是礦工。主人可以釋放奴隸(即解除其奴籍),也可以由奴隸把按慣例屬于自己合法收入的錢款存儲起來,積成整數向主人贖身。被釋放奴隸取得外邦人的身份,如果他死后無嗣,遺產歸主人家繼承。
關于亞細亞生產方式,作者向我指出,埃及、巴比倫等所謂“東方”,沒有希臘、羅馬的奴隸制。這一點馬克思是知道的,所以《政治經濟學批判序言》在古典的即奴隸制的(注意,馬克思用古典一詞,指歷史的古典時代,即希臘盛期和羅馬時代,包括奴隸制和奴隸制還未發展起來的“公民城邦”時代)、封建的、資本主義的之外一定要加上一個亞細亞的。“馬克思的‘亞細亞’或‘東方’,指的是大陸務農的領土王國或帝國。那些領上王國或帝國,王朝的威力所寄,在于農民的貢賦和‘徭役——兵役’,這和濱海的工商業城邦,國家的威力所寄是海上貿易的海軍是不一樣的。這些國家的最大要求是‘教民耕戰’,耕戰的民絕對從屬于王朝。你說他是奴隸嗎?有功可以授爵。你說他是自由民嗎?!他又絕不如希臘羅馬的公民那樣,凡執干戈以衛社稷的就有參政的權利。他沒有‘政權’,只是有戰功可以授爵,他對他所耕種的土地沒有絕對的所有權,‘普天之下,莫非王土’。他的一切財產,王朝隨時可以征發。他的產品,甚至不能自由出售。在這種情形下,拿合乎西方的‘自由民’和‘奴隸’的范疇來對待這種‘賦役農民’,是格格不入的。”(第290-291頁)
自由民和奴隸的范疇,不見于波斯、埃及、巴比倫、中國。《舊約》上也沒有見過這類名詞。這個名詞的起源顯然是希臘,是城邦制度中的概念。黑格爾把東方的制度稱作普遍奴隸制,即王或帝一個人是自由的,其他,連大臣也不自由——比如,絳侯周勃隨便就被下了獄,高帝把他的問題弄清楚了,又出來當丞相了,這在深具自由民概念的西方是辦不到的。
亞細亞生產方式,它的涵義究竟指的是什么,馬克思本人沒有作過明確的闡述。斯大林不顧馬克思的本意,把亞細亞生產方式干脆閹割掉了。把社會發展的五種生產方式,即五種社會形態公式化教條化了。這里不過是作者個人所作的一種大膽的理論推論,其目的是要恢復馬克思的本意,當然,你可以同意,也可以不同意,因為目的在于供大家作進一步的探究。
中國,沒有產生過自己的宗教。道教,嚴格意義上說來,它不是宗教。佛教、基督教、伊斯蘭教,都是舶來品。通信中,顧準關于基督教的一些比較系統的論述,使我第一次對基督教這個至今還在影響著整個西方世界的文化社會現象有了比較完整的認識。
基督教本來不過是猶太教的一個反對派,或者說是一個異端。它之所以能成為羅馬帝國的國教,是由于羅馬帝國精神上的解體。原來,羅馬從一個城邦共和國變為羅馬帝國以后,不僅羅馬城邦和意大利這個老根據地,而且整個羅馬帝國廣大領土,都遭到了精神解體的危機,基督教正好提供了當時迫切要求的福音。
羅馬沒有哲學,如果說有,無非是征服的哲學。羅馬把那時可以征服的世界,全部征服了。羅馬皇帝安敦傾向于不動心的希臘斯多葛哲學。不久以后,羅馬陷入地方軍閥爭奪皇位的殘酷戰爭之中,顯貴們的未來也朝不保夕,至于原來勇敢守法的羅馬公民,早已經過Proletariat(最下等級)這一段經歷,完全消滅掉了。凡不是奴隸主的,不論是羅馬原來公民的后裔,還是被征服的民族,還是奴隸的后代,都呻吟在羅馬的無個性的、無民族性、無創造性的、昏天黑地的世界主義統治之下。沒有未來,沒有理想。現世的事情,有人看來,因為已經極度圓滿而無復可為;有人看來,因為極度絕望而無復可為,大家把精神寄托到宗教上去是惟一的出路。這個世界,證明了原罪教義是天經地義的,皈依用他的血救贖我們原罪的主耶穌吧。新宗教就這樣不勝而走了。
高度文明的希臘人的精神危機更甚于羅馬人,危機來得比羅馬人早。基督教的傳布于羅馬帝國各地,就是首先在希臘語人民中傳布的(《新約》的最初文本是希臘文本)。其實,還可以進一步指出,新宗教在很大程度上是沒落的希臘人的宗教,它是猶太教的圣史和希臘思想的混合品。
新宗教的教義,因為是希臘思想使之精致化了的,所以它才能在那時候的西方文明世界不脛而走,這是十分明顯的事。
新宗教是希臘思想的宗教化,這是西方學者公認的(參見《文集》第239~241頁)。
蠻族覆亡羅馬帝國,是在基督教成為羅馬國教之后。
蠻族征服了羅馬帝國,基督教征服了蠻族。
“教會是黑暗時期的羅馬典章、羅馬法制、希臘思想的保藏庫。”(第249頁)“歐洲的蠻族征服,不像在中國,由古老的文明同化了蠻族,以致蠻族文明后來竟然全部消滅。歐洲蠻族征服之后,后來沒有由“羅馬人”光復過,蠻族文明以騎士文明的形態,發展成為和教士文明并行的一種文明。教士文明還是羅馬傳統。但是兩種并行的文明并不是各不相干的,它們在互相滲透。文藝復興,終于掃掉了古老文明的殼子,古老文明滲透到世俗文明中去,壓倒了宗教文化,進一步發展成了近代歐洲的文明——這是一種注定要傳布到世界的每一個角落中去的進步文明。”(第249面)
中世紀的西方基督教會,做過許多壞事,它掠奪地產,剝削農奴;它制造戰爭陰謀,多次造成流血的大屠殺;它提倡迷信,搞圣者遺骨的崇拜,搞異教裁判所,多少創造性的科學和科學家被扼死了,殘殺了;它窮奢極欲,出賣贖罪符,多少莊嚴的主教宮殿成為最荒唐的尋歡作樂之所。然而,它也做了一些好事,最重要的是它是黑暗的中世紀的唯一的教育事業的組織者、保護者;它是惟一的學術研究中心。(《文集》249頁)
“中世紀的基督教會,又是世俗政治權威以外的另一個政治權威。說它是政治權威,一部分是直接符合于事實的,因為它本身就是一種政治力量,它有時候和帝國爭奪歐洲的政治最高權力;當沒有一個歐洲范圍的帝國的時候,它本身事實上就是歐洲的最高政治權威,所以教廷能發動和組織十字軍——雖然它的權威更多的是在精神和文化方面。”(第250頁)
“兩種政治權威同時并存,對于歐洲政治之不能流為絕對專制主義,對于維護一定程度的學術自由,對于議會制度的逐漸發達,甚至對于革命運動中敢于砍掉國王的頭,都是有影響的。因為兩頭政治下最底層的人也許確實撈不到什么好處,體面人物卻可以靠這抵擋那,可以鉆空子,不至于像中國那樣‘獲罪于君,無所逃也’,只好延頸就戮。”(第250~251頁)
“基督教并不教導人們超脫一切,它不是出世的,它要求人們參與人世間的活動,要求人們為善。它宣揚愛,強調‘愛你的鄰人’。它還提倡并實行消費共產主義,凡‘信主’的,要把一切財產捐獻給教會。它還‘允許人們犯錯誤’,錯誤了只要懺悔,就可救贖。不僅如此,它還宣揚人生來就帶來一份原罪,主耶穌用他的血救贖了人們的原罪。人們要信仰主耶穌的道,這是得救的惟一辦法,信道的人是上帝的選民,上帝的選民解放了自己,還有責任解放全人類。”(第247頁)
宗教是一種文化、社會現象。宗教至今還在人類社會中發生著巨大的影響。看來,在相當的一個歷史時期內,宗教還不會從人類生活中消失。認識基督教產生的歷史背景,它的思想淵源,它在歷史上曾經發生過的作用等等,對于我們,應當是有積極意義的。
顧準有一個奇特的異乎尋常的觀點,他認為西方史是外來的海上文明,而不是當地土著的文明。希臘文明源于克里特文明,這是埃及文明跨海過去的,經過一再的海上遷移,形成了海上文明的希臘文明。
羅馬,“它和希臘、迦太基一樣是外來的海上文明,而不是土著的文明。羅馬與拉丁,是當地土著同化于海上文明較早,形成的一種混合文明,它兼備兩者之長,成了征服整個地中海世界的中心力量。西方史整個說來,是外來的海上文明作為“模子”,強迫同化當地的土著(伊卑利亞、凱爾特——高盧、維蘭諾瓦等等)而形成的。”(第282頁)
“迦太基是從西頓·推羅(今黎巴嫩境內)向西殖民形成的。另一支較早絕滅的海上文明是埃特魯利亞(Etruria,約在元前1100年),它是從小亞細亞呂底亞西遷到意大利半島北部形成的。羅馬,極可能是土著的拉丁人,在強烈的埃特魯利亞這一海上文明的影響下或領導下,按照海上文明的樣子建起城來,形成一個城邦,這樣開始她的歷史的,但是,后來羅馬人趕走并征服了埃特魯利亞人。”(第282頁)
顧準認為,所謂海上文明,是指從某一地方的土著飄洋過海到一個新地方所形成。這種移民,不同于游牧民族的陸上遷移,而是經過一段并非與人斗爭而是與自然斗爭的歷程;一般說來,陸上遷移,舉家連同全部財產可以全部裝載在一輛牛車上緩慢地往前移動,海上遷移,風險大,有血緣關系的老弱不宜同行,同舟者往往是抱有同一目的而并非有血緣關系的青壯年;到達一個陌生的海岸,周圍的一切都不知道,移民要在那里生存,必須筑城而居,逐步擴大它的活動與征服領域,希臘城邦就是這么起源的。反之,非海上文明的文明,則是部族胞族形成集團,出現部族王,各部族王之間相互征伐、兼并、逐步擴大成為大王國或大帝國。
筑城聚居的海上移民的城邦,一般是城邦,不是領土國家。政制,一開始幾乎無例外地是貴族政制,亦即元老院掌權,地位平等的公民組成公民大會參與政事。
“部族王經過征戰形成的王國,一般是專制主義政制——不僅中國、波斯、埃及、巴比倫、印度,直到古代史上所發現的任何這樣的國家,包括西歐的高盧、塔爾蘇斯、日耳曼等全部如此。所不同的是,部族王凡興起不久的專制色彩較少,王與‘戰友’之間的關系還比較平等;部族王國歷史愈久,王權的尊嚴愈往上提,專制主義的色彩愈濃厚。”(第283~284頁)
指出海上文明與大陸文明形成和發育成長的不同的歷史條件,對于理解人類社會在其漫長的發展歷史中何以會存在如此巨大的差別會有所啟迪。
中國是一個大陸國家,是一個在部落王基礎上經過不斷征戰形成大一統的大陸國家。一個廣土眾民的大一統的國家,沒有政治上的絕對權威是不成的。范文瀾強調中國文化傳統是“史官文化”是一點也不錯的。所謂“史官文化”是以政治權威為無上權威,使文化從屬于政治權威,絕對不得超過政治權威的這種文化。”(第244頁)
“孔子是第一個在野的思想家和教育家,在他以前,識字和文化知識,是‘史官’所壟斷的。他們所負責管理的文化資料,無不與政治權威有關。孔子自命為繼承文武周公的道統,所強調的是‘禮樂征伐自天子出’,目的是要使‘衰世’恢復成康之治,所謂‘我其為東周乎’。這種文化對象的幾乎是惟一的對象,是關于當世的政治權威問題。在我國戰國時代,就曾經有過一段時間“百家爭鳴”,熱鬧過一陣,但為時甚短;即使在當時,學術界的祭酒荀況大聲疾呼,不準進行學術的辯論,認為這樣的辯論無裨于治,是奸人的奸辯,應予禁絕。”(第243頁)
顧準引用龔自珍《乙丙之際著議第六》中的一段文字,認為它對史官文化作了極好的解釋。
“有天下,更正朔,與天下相見,謂之王。佐王者,謂之宰。天下不可以口耳喻也,載之文字,謂之法,即謂之書,謂之禮,其事謂之史。職以其法載之文字而宣之士民者,謂之太史,謂之卿大夫。天下聽從其言語,稱為本朝、奉租稅焉者,謂之民。民之識立法之意者,謂之士。士能推闡本朝之法意相誡語者,謂之師儒。王之子孫大宗繼為王者,謂之后王。后王之世聽言語奉租稅者,謂之后民。王、若宰、若大夫、若民相與以有成者,謂之治,謂之道。若士、若師儒,法則先王、先家宰之書以相講究者,謂之學。”(第352頁)
這段文字把史官文化的實質描繪得再精當不過了。作者不無嘲弄地接著說:“君天也,天不可逃也”,中國知識分子就是生活在“以法為教、以吏為師”的這種史官文化的傳統之中。除了倫常禮教,沒有學問,專心知識,探究宇宙秘密不是出路,要逃避王權,只好走老莊禪佛一路。在西方,政治權威不是至上的權威(在王權以外還有一個并行的教權),思想家出在“和尚”中的不少,不過那種和尚是研究科學,寫哲學著作的和尚。綿延承襲了二千多年史官文化的傳統,其影響自然不可能在旦夕之間打掃干凈。明了這一點,對于應當如何正確對待當今的諸多文化現象,當是大有裨益的。
在中國歷史上,究竟有沒有存在過奴隸社會這樣一個歷史發展階段,封建社會起于何時?郭沫若曾把我國奴隸制和封建制的分界線定在實行“初稅畝” 時,此說曾得到毛澤東的首肯,但學術界對此說仍有不同看法。不過,習慣上仍把秦漢大一統以來稱作封建社會,其實,秦漢以郡縣制為基礎建立起來的中央集權的封建國家,完整的說法似乎應當是中央集權、絕對君權和專制主義三位一體的結合。在這里,絕對君權是核心,所謂君要臣死,不得不死,君權是絕對的權威。馬克思在《資本論》中曾提到王蔭茂(清道光年間的戶部侍郎)關于貨幣的秦疏被皇帝駁斥的時候,曾譏諷地說過:“不知道他是否因此挨了屁股?”在西方人崇尚個人尊嚴的眼里看來,這是不能容忍的,表現了對中國專制主義憎惡的感情。它與西歐的封建制,有著極為明顯的差別。
在西方,封建關系并不限于“授土”和“效忠”兩者。這種權利和義務,成為關系兩方面都必須信守的契約,并不僅僅受封者對授封者負有義務,在王侯作超額索取時,受封者可以反抗。倘若授封者對下面的權利是絕對的,那就是絕對君權,就是專制主義,就不是封建制了。這就是英國大憲章的來歷,也是英法等國議會的實際起源。
其所以如此,有幾個值得注意的因素:(1)羅馬法的契約——有關權利義務的傳統影響;(2)和世俗權威并行的,還有一個宗教權威。即使是強大的王侯,要像我國春秋時代那樣兼并,吃掉對方,會受到強有力的反抗,因為在它后面還有一個宗教權威,這是他受不了的。
歐洲中世紀,為了建立中央集權的統一的民族國家,反對封建諸侯的分散主義,雖不得不和城市(市民階級——亦即近代資產階級前身)結成同盟,還不得不打倒宗教權威的偶像,進行宗教改革;這種情況——不同于我國歷史的比較復雜曲折的歷史過程,確實不易為中國人所理解。而這個過程,恰恰是進入近代議會民主的開端。
《文集》中關于騎士的文明的篇章,是作者專門為了答復我的提問而寫的。作者很謙遜,特地聲明“對此沒有認真摸過,得到的騎士文明的概念,大部分來自零星的外文文學資料,這樣要綴成一篇筆記是不可能的,不過,既然提到,就來胡謅一通吧。”(第293頁)
作者告訴我們,騎士文明的民族淵源是日耳曼人。“在森林中的日耳曼人,是質樸、勇敢、貞潔的,是西方一夫一妻制,女子可以當繼承人的傳統的保持者,并一直流傳到現在。”(第293頁)
日耳曼人征服羅馬以后,其中惟一的一支法蘭克人,建立了法蘭克王朝。他們沒有建立充分發展的官僚機關,因而不得不把政權分散下去,封建割據也就成為不可避免。5世紀前后,歐洲還有另一支日耳曼人,到后來建立的挪威、丹麥、瑞典等國,他們的大膽、勇敢、尚武、愛好航海冒險,不亞于騎在馬上的征服者,歷史上曾經征服過英格蘭,法國的諾曼底,地中海的西西里。
政權分散化,其最底下的一層,擁有一塊最小的封邑,它的主人是騎士或“從男爵”。封邑也就是莊園,其中有身份上依附于封建主的農奴。在這種世俗政權的結構旁邊,是高度集中的教會,它完全超越了當時王國的界限,是西方世界的民辦性組織。主教直接受教會指揮,教皇由紅衣主教選舉產生。世俗政權不僅是分散的,也是粗陋不文的。文化都在教會掌握之下,騎士是戰爭中的主角,每一個騎士都帶一個扈從,人自為戰。騎士軍的存在,不過兩三個世紀。騎士精神比騎士軍活得更長久。
騎士精神非常重視忠誠(忠于誓約不是忠于某個人)、守約(重然諾)、榮譽感(個人尊嚴)、一夫一妻制,對婦女的尊重、保護以及騎士式的戀愛。不要忘記,現在在公開場合,使用的禮儀性語言中把女士們放在先生們的前面,還是這種騎士風度的余韻。
關于民主問題的一組文章,共四篇,都是在通信中寫下的,并非另外專門撰寫的文章,編成文集時,才加上篇名。時間集中在1973年3、4月兩個月中(只有其中一篇未標明時間,現在回憶,不會早于或遲于1973年3月),可見當時我們一開始通信,最關心的話題是民主問題,討論也最熱烈。我記得在討論中,我曾提出過不同意的、反對的、甚至反駁的意見,這在《文集》有關的文章中還可以找到一些痕跡。不過,我究竟提了哪些不同的意見,時隔20多年,已經一點也想不起來了。
因為是在兄弟之間的通信中討論民主問題,問題雖然是非常敏感的,但討論卻是放言無憚、無所顧忌的。因此問題也討論得比較深、比較徹底。
開始,討論集中在民主究竟是目的還是方法這個問題上。他堅持認為,民主是方法不是目的,根本的前提是進步,而只有進步才是沒有止境的。他說,說什么人類的終極目的是建立一個地上的天國等等,那是早期人類的認識,已經由現在更進步的認識所代替了。堅持民主,必須堅持科學精神。他認為惟有立足于科學精神之上的民主,才是一種牢靠的民主。“ 所謂科學精神,應當是:(1)承認人對于自然、人類、社會的認識永無止境;(2)每一個時代的人,都在人類知識的寶庫中添加一點東西;(3)這些知識,沒有尊卑貴賤之分,研究化糞池的人和研究國際關系、軍事戰略的人具有同樣的崇高性,清潔工人和科學家、將軍也一樣;(4)每一門知識的每一個進步,都是由小到大,由片面到全面的過程,前一時期的不完備的知識A,被后一個時期較完備的知識B所代替,第三個時期的更完備的知識,可以是從A的根子發展起來的,所以正確和錯誤的區分,永遠不過是相對的;(5)每一門類的知識技術,在每一個時代都有一種統治的權威性的學說或工藝制度,但大家必須無條件地承認,惟有違反或超過這種權威的探索和研究,才能保證繼續進步。所以,權威是不可以沒有的,權威主義則必須批倒。惟有看到權威主義會扼殺進步,權威主義是和科學精神水火不相容的,民主才是必須采用的方法。”(第344~345頁)
在另一處,他把問題又深入了一步,所用言辭也更明確而直率。他說:“民主誠然不是目的,那么把社會主義或共產主義定為目的又怎樣?問題的焦點是,社會主義實現了,或者共產主義實現了怎么樣?回答是,實現了,連民主也不存在了。這個答復,其實暗含著:革命的目的,是要在地上建立天國——建立一個沒有異化的,沒有矛盾的社會。我對這個問題琢磨了很久,我的結論是,地上不可能建立天國,天國是徹底的幻想;矛盾永遠存在,所以,沒有什么終極目的,有的,只有進步。所以,民主是與不斷進步相聯結著的,而不是和某個目的相聯結著的。”(第370頁)
所有具有共產主義覺悟的同志都應當對這個問題進行冷靜的、嚴肅的深入的思考。思考的結果,也許有些人會這樣想,既然共產主義的目的是要在地上建立一個天國,而地上建立天國是徹底的幻想,那還有什么意思呢?如果這樣想,不免太膚淺了。人類生活在這個星球上,不但要改善人與人之間的關系,而且還要改善人與自然環境之間的關系(現在這個問題愈來愈緊迫了),使人類的環境,不斷得到改善,“力求向上,向上,還向上”。難道這個目的不更博大嗎?
“革命家本身最初都是民主主義者,可是,如果革命家樹立了一個終極目的,而且內心里相信這個終極目的,那么,他就不惜為了達到這個終極目的而犧牲民主,實行專政。斯大林是殘暴的,不過,也許他之殘暴,并不100%是為了個人權力,而是相信這是為了大眾福利、終極目的而不得不如此辦,內心為善而實際上做了惡行,這是可悲的。”(第375頁)
顧準撰寫上述言辭是1973年4月29日,到今天我執筆準備結束這篇文章,正好23年整。23年以前,在我們兄弟之間討論人類的根本問題,其目的無非是希望在繼續爭取人類美好的未來的事業中能找到一條更妥善的途徑和方法,再也不要發生內心為善而恰恰做出許多惡行的蠢事,使人類繼續蒙受羞辱,并付出沉重的代價,我想,這是一個公民應有的希望和權利。

2013-08-20 13:36

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