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《中國官僚政治研究》第六篇    官僚政治與儒家思想
《中國官僚政治研究》第六篇 官僚政治與儒家思想
王亞楠     阅读简体中文版

  第六篇    官僚政治與儒家思想

  一
  在任何一個階級社會里面,把握著社會物質基本生產手段的階級,同時必定要占有或支配社會基本的精神生產手段。這已經很明顯的表現為一個法則。社會基本的精神生產手段被把握著:那第一,將可能使不合理的物質生產手段的占有,逐漸取得合理的依據;第二,將藉此繼續制造出或生產出維護那種占有的動力;第三,將用以緩和或團結同一支配階級內部的分離力量。所以,就中國歷代王朝統治的經歷講,它們對于精神生產手段的把握是否牢固,運用是否得宜,頗有關于它們歷史命運的修短,雖然在實質上,它們的存亡興廢,根本的還是看它們對于物質的基本生產手段的把握方面是否發生了破綻或動搖。
  在西周之世,世卿世祿,子就父學,世世相承,一切精神傳授的手段,通在官府。當時農業勞動生產力尚因鐵耕未行而留在極低階級,剩余勞動生產物有限,在官府的精神生產活動便受到限制,一般人民更無此“清福”了。“不識不知,順天之則”,原來是貴族統治的安穩場面。但“自老聃寫書征藏,以貽孔氏,然后竹帛下庶人。六籍既定,諸書復稍出金匱石室間。民以昭蘇,不為徒役;九流自此作,世卿自此墮。朝命不擅威于肉食,國史不聚殲于故府。”(章太炎《檢論訂孔》上)這段話是有不少漏洞的。精神生產手段把握不牢了,實際乃由于當時的物質生產手段,已逐漸從貴族的手里滑脫出來:暴君污吏在漫其經界,“田里不粥”的神圣規制亦維持不住了。然而,世卿世祿的秩序,顯然大大的受到九流百家囂雜議論的影響。
  戰國的分立混亂局面,無疑是邪說橫議的溫床。
  秦并六國,從丞相李斯的建議中,知道它是曾在控制精神生產手段上作過一番努力的。李斯很機智的表示:以前諸侯并爭,厚招游學,由是一般讀書人“皆道古以害今,飾虛言以亂實。人善其所學,以非上之所建立。今皇帝并有天下,別黑白而定一尊。私學相與,非法教人,聞令下則以其所學議之,入則心非,出則巷議。夸言以為名,異取以為高,率群下以造謗。如此弗禁,則主勢降乎上,黨與成乎下。禁之便。臣請史官非秦紀皆燒之,非博士官所職,天下敢有藏詩書百家語者,悉詣守尉雜燒之;敢有偶語詩書,棄市;以古非今者,族;吏見之不舉者,與同罪。……若欲有學,以吏為師。”(《史記》秦始皇本紀)這個建議被秦始皇接受了,于是秦及始皇帝,便被天下后世譏嘲謾罵,一提到“秦為無道”,就把“焚書坑儒”作為有力的注腳。其實,單就學術的立場講,秦朝所作的孽,與此后漢代相比,真不可以道里計。而依維護統治的立場講,秦禁造謗、禁巷議;只許“詩書百家語”藏之于博士官衙,只許學者“以吏為師”,想把私學重新回到官學,并不是念頭錯了,而是不得其法,不知道“百家語”中,究竟哪一家之言之教,才宜于利用而不必禁止,且無妨廣為宣揚。李斯師事荀卿,淵源孔孟,其所建議創制,大體皆本儒家精神,而對于助百家,崇儒術,未肯公然主張,而必留待漢武帝董仲舒君臣去做,諒不是為了避諱,乃是由于統治經驗不夠。
  所以,以小亭長出身而為天子的漢高祖,原本非常侮慢儒生,甚至“取儒冠以溲溺”,迨叔孫通略施小技,制定朝儀,始知此道有益于統治,乃不惜“至曲阜以太牢祀孔”。然儒家思想真正有益于治道的體驗還是經過高、惠、文、景數世的不愉快事變,才逐浙領會到的。高祖在世有信、越等功臣叛變,惠帝之世有諸呂外戚叛變,景帝之世有吳、楚等宗室叛變。功臣靠不住,外戚靠不住,宗親也靠不住,該如何才能使此大一統的局面,好好維持下去呢?武帝一朝的君臣們對此是頗費了一番心機的。他們知道高帝那樣形式的尊孔是沒有用處的,文、景治黃、老之學,適足增野心者的勢焰,要天下一乃心德,非專尚一家學說不可。董仲舒謂:“今師異道,人異論,百家殊方,指意不同,是以上無以持一統。法制數變,下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科,孔子之術者,皆絕其道,勿使并進。”(《漢書》董仲舒傳)這建議被武帝采納了,于是孔子學說乃開始定為正統。然則他們為什么在百家之言中,獨選中了孔學呢?原來百家以孔、老、墨三者為最著。“封建社會重階級名分,君權國家重一尊威權:老子主無名無為,不利于干涉;墨家創兼愛,重平等,尚賢任能,尤不便于專制。惟獨孔學,嚴等差,貴秩序,與人民言服從,與君主言仁政,以宗法為維系社會之手段,而達鞏固君權之目的,此對當時現實社會,最為合拍;帝王馭民之策,殆莫善于此,狡猾者遂竊取而利用之,以宰制天下。”(蘇淵雷:《孔學判攝》,見《新政治》第四卷第二期)因此,夏曾佑推論漢武帝尊重儒術之動機,謂其“非有契于仁義恭儉,實視儒術為最便于專制之教耳。”(《中國古代史》,第二七四頁)

  二
  “最便于專制”的儒術,或者當做一種專制官僚統治手段來看的儒家學說,稍微仔細分析起來,就知道它備有以這三項可供利用的內容:
  (一)天道觀念;
  (二)大一統觀念;
  (三)綱常教義。
  這三者對于專制官僚統治的維護,是缺一不可的。
  先就第一點天道觀念來說。
  儒家不言鬼,不言神,卻倡言“天”。言神,在神學范疇,言天,進了一步,在玄學范疇。在近代初期的歐洲,專制官僚政治的推行,例皆配襯以強調所謂“自然秩序”、“自然法”、“自然權”的玄學。以往貴族社會的秩序,原被宣揚為由神所定立,各國啟蒙學者殆無一不抬出“自然”的大帽子,在消極方面藉此否定神,否定神定的貴族政治的社會秩序;而在積極方面,則又是藉此定立新的專制官僚秩序,以為這新的專制官僚社會秩序乃依據自然秩序而建立起來。這種玄學,在我們今日稍受政治科學洗禮的人聽來,雖覺得非常好笑,但當時作這種主張的,卻是一些頭號的哲學家、經濟學家或法學家哩!
  中國儒家所強調的“天”,顯然比歐洲啟蒙學者所宣揚的自然,有更多的神性,所謂“君萬物者莫大乎天”(《易》系辭上),所謂“天道福善禍淫”(《書經》湯誥),所謂“皇矣上帝,降臨有赫,監觀四方,求民之莫”(《詩經》小雅)……都表明冥冥之中,有一個司吉兇禍福的人格神在那里主宰;但同時卻又有更濃厚的政治性,所謂“天生民而樹之君,以利之也”(《左傳》文公),所謂“天佑下民,作之君,作之師,惟其克相上帝,寵綏四方”(《書經》秦誓),所謂“天子為民父母,以為天下王”(《書經》洪范)……都表明天或上帝不能自行其意志,而必假手于天子或帝王以行之,于是帝王或天子的所作所為,就是所謂“天功人其代之”,換句通俗的話,就是“替天行道”。
  可是替天行道的事過于繁重,天子一個人做不了,要大大小小的官吏在一種政治組織下來代他或幫同他處理,結局,單是把帝王或天子的存在地位神秘化了、神圣化了還不夠,必得使他的官吏們,使他們大家所由進行統治的政治秩序,也都取得一種“玄之又玄”的或“先天的”存在依據才行。關于這一點,儒家的集大成者如孔子乃至以后的孟軻都不曾講得明白,直到漢武帝時主張罷黜百家、崇尚儒術的董仲舒,才為了適應專制官僚體制合理化、神圣化、神秘化的要求而痛快地予以發揮了。他說:“一歲之中有四時,一時之中有三長(按指上文之‘有孟有仲有季’),天之節也。人生于天而體天之節,故亦有大小厚薄之變,人之氣也。先天因人之氣而分其變,以為四選。是故三公之位,圣王之選也;三卿之位,君子之選也;三大夫之位,善人之選也;三士之位,正直之選也。分人之變,以為四選,選立三臣,如天之分歲之變以為四時,時有三節也。天以四時之選,與十二節相和而成歲,王以四位之選與十二臣相砥礪而致極。”(《春秋繁露》官制象天)不僅如此,天有春夏秋冬之異氣,圣人則“副天之所行以為政”,而分別出以慶賞罚刑,所謂“王者配天”。
  這天人相通的玄學,與歐洲啟蒙學者所強調的自然秩序與社會秩序相通的玄學比較,顯然表現得很低級,更牽強附會,但其本質的要求是極相類似的:即專制官僚政治秩序,沒有貴族政治秩序那樣有外部的一見便明的自然血統條件可資依據,它就需要托之于天,假手于不可見、不可知的冥冥主宰,以杜絕野心者的非法覬覦。至若中國歷代王朝末期的犯上作亂者,往往也假托天命,訛言端異,以加強其政治號召。那正是現實歷史辯證表現之一例,而于專制官僚政體需要一種玄學為其政治出發點的主張,并無抵觸,每一個王朝的開國君臣,都是會把“天予不取,反受其殃”,“予弗順天,厥罪惟鈞”的經典文句,背誦得爛熟的。
  次就第二點,大一統主義而言。
  前所謂“受命于天”的帝王或天子,乃是“天地”或“天下”的最高主權者,所謂“皇天眷命,奄有四海,為天下君。”(《書經》大禹謨)這句話的翻譯,就是“普天之下,莫非王土,率土之濱,莫非王臣”。孔子依著這天命最高主權不可分割的命題出發,而主張“尊王”,主張恢復西周形式上的大一統,而對于破壞那種大一統,并各霸一方各自為政的亂臣賊子,不惜口誅筆伐。至于“作春秋”而亂臣賊子是否真正有些恐懼,當然是另一個問題,但孔子托春秋以明其“復夢見周公”之志,想把當時分崩離析的局面多少挽回過來,卻是一個事實。又孔子所夢想恢復的大一統,原不過是西周那種只在形式上表示“禮樂征伐自天子出”的貴族政治秩序,可是專制的官僚的統治,卻正好需要這種“天無二日,民無二王”的學說來支持其中央集權的政治獨占局面。假使在四境之內,或在聲教所及的小天地間,有一個國土或有一個民族自樹一幟,不肯對那個自視為“誕受天命”的政權表示服從,就算它安其土而子其民,治理得頗有條理秩序,也認為非撻伐用張使其解體屈服不可。而且,那種獨樹一幟或未曾就范的政權,愈是治理得有辦法,它便愈要成為“王赫斯怒,爰整其旅”的征伐的目標。照理,“天下為私”的專制者,自己既強制別人接受自己的統治,他究竟何所根據而阻止別人不各自為治?或者至少他將如何勸說別人不各自為治呢?在這種場合,“天命”和“春秋大一統主義”便被反復發揮與宣傳,大一統主義在呂不韋的《呂氏春秋》中是講解得非常明透的,到了“天人相通”的董仲舒則更公式化為“春秋大一統者,天地之常經,古今之通誼”。由是,久而久之,“謬種流傳,演為故智”,致使在現代以前,中國人的政治辭典中,始終沒有“分治”、“聯治”那一類名詞。“一統的江山”或“一統的政治”未曾實現,就稱為“創業未半”,已實現而后為人割裂,就稱為“偏安”。每到一個朝代末期,群雄并起,互相廝殺,直到最后有力有勢者,混一宇內,才使那些為人忙著打天下的老百姓,得到一點喘息的機會。“真命天子”出現了,儒家“大一統”的理想,又實現一回。
  最后,就綱常教義來說。
  任何一個專制君主,無論他的天下是怎么得來的,是出于強奪,抑是由于篡竊,他一登大寶,總不會忘記提出與他取得天下正相反對的大義名分來,藉以防阻他臣下的效尤“強奪”或“篡竊”。所謂“竊國者侯,侯之門仁義存”,就是這個道理。
  本來在統一的專制政治局面下,始終存在一個統治上的矛盾:一方面要盡可能使普天之下都收入版圖,接受治化,同時,擴充的版圖愈大,要使宇內道一風同、心悅誠服就愈感困難。為了解決這個治化上的矛盾,自漢朝武帝君臣起就多方設法推行儒家的綱常教義。綱常之教的重心在乎三綱,即所謂君為臣綱,父為子綱,夫為妻綱,亦即君權、父權、夫權的確認。從表面上看,只有君臣的關系是有關政治的,而父子、夫婦關系則是有關家族的。但中國綱常教義的真正精神,卻正好在于它們之間的政治聯系。中國一般讀書人都很記得“天下之本在國,國之本在家,家之本在身”的格言,把表現的方式換一下,就是“身修而家齊,家齊而國治,國治而天下平”。為什么一般人也有這大的政治作為呢?我們的“圣人”是這樣注釋得明白的:在積極一方面講,“君子之事親孝,故忠可移于君;事兄弟,故順可移于長;居家理,故治可移于君”(《孝經》廣揚名)。在消極一方面講,“其為人也孝悌,而好犯上者鮮矣,不好犯上而好作亂者,未之有也。”(《論語》學而)所以,孔子答復一個說他不肯從事政治工作的人說:在家里孝順父母,友愛兄弟,就有政治作用,就等于從政,何必一定要立在政治舞臺上?(“推孝友于兄弟,施于有政,是亦為政,奚其為政?”——《論語》為政)這在一方面說,是家族政治化,在另一方面說,又是國家家族化,倫理政治的神髓就在此。但我們應當明了,這種政治的目的不在使全國的人都變成一家人一樣的互相親愛,而在使全國被支配的人民都變成奴隸一般的馴順。所謂“居家理,故治可移于君”,所謂“移孝作忠”,都不過表示“父為子綱”,“夫為妻綱”,結局無非是要加強“君為臣綱”的統治作用。把防止“犯上作亂”的責任,通過家庭,通過族姓關系,叫為人父的,為人夫的,為人族長、家長的去分別承担。在社會上,父子夫婦的關系是到處存在的,亦就因此之故,政治統治的功用,就無形滲透進了社會每一個角落,每一個人間的毛細孔。而且,家族政治有一種聯帶責任:在有所勸的場合,就是“一人成佛,雞犬皆仙”,“滿門有慶”;在有所懲的場合,就是一人犯法,九族株連;其結果,父勸其子,妻勵其夫,無非是要大家安于現狀,在現狀中求“長進”,求安富尊榮。而天下就因此“太平”了。
  所以,儒家的“大一統”,由盡量擴大政治版圖所選出的上述統治上的困難問題,就由其盡量控行綱常之教或倫理的治化,而相當的得到解決,而這又暗示那些把廣土眾民治理得服服帖帖的專制君主及其“燮理陰陽”、“參贊化育”的大臣們,真像是“嗚呼!惟天生民有欲,無主乃亂,惟天生聰明時乂!”(《書經》仲虺之告)“天地生君子,君子理天地”(《荀子》王制篇)這一來,天道觀念,大一統主張,綱常教義,就成功為“三位一體”了。

  三
  當然,在長期的專制官僚統治過程中,儒家學說之被御用或利用,往往是采行不同的姿態。據陶希圣先生的研究,孔子曾有這樣七階段的發展:“封建貴族的固定身份制度的實踐倫理學說,一變為自由地主階級向殘余貴族爭取統治的民本政治學說與集團國家理論;再變為取得社會統治地位地主階級之帝王之學,帶有濃厚的宗教色彩,孔子遂由此成了神化的偉大人格;三變而擁抱道教佛教,孔子又變為真人至人及菩薩;四變而道士化;五變而禪學化;六變而孔學之經世濟民的探討失敗,所留存者,偉大的孔子,為地主階級與士大夫集團之保護神。”(《中國社會與中國革命》,第一八七頁)還沒有變完,他接著指出:“現在孔子到了第七次發展或轉變的時期了。有人想把孔子來三民主義化。”這所謂“有人”中,陶先生“現在”應不辭把他自己也放在里面。也許就因為他自己也在里面的緣故,當時他認定“把孔子來三民主義化”為“不可能”,現在應相信是“可能”的。但這是題外話。
  我以為,孔子無論如何“變化”,在我們的社會還大體是專制官僚統治的限內,儒家的上述三種教義始終起著基本的治化酵母的作用,至多不過依據社會物質的與精神的現實條件的發展與演變,分別在那幾種基本的治化酵母中,加進了或從儒家學說當中抽取了一些可以比附的有效因素,使原來的治道治術改變一些形象罷了。
  原來孔子以儒者問世,備有三種資格:其一為經師,商訂歷史,刪定六經;其二為教育家,講述《孝經》、《論語》。此二者,章太炎先生于其《諸子學略說》中已明白道及。但還有其三,政治說教者,一車兩馬,歷訪各國,以冀學之見用,道之得行,而這點卻為以后儒家政客官僚,作了投機干祿榜樣。至其教人以“中庸”,教人以“言不必信,行不必果”,其私淑者孟軻雖以“圣之時者也”目之,但后儒為目的不擇手段的實利主義精神,固因此淵源有自,而其學說之“應時”支離演變,亦不無來由了。
  在戰國末期傳授孔門衣缽的荀卿,他目睹當時社會的實際變化,知道恢復舊有封建秩序沒有可能,知道天命說、性養說、禮治說都不大靠得住,于是他認定封建體制須予以改造,應崇功利,尚干涉,以刑法鞏固君權。到了他的兩大弟子韓非與李斯,更變本加厲,專為刑名法術是尚,韓非想用嚴刑峻法去造成有權有勢的絕對專制主義,而李斯則實行制定嚴刑峻法以體現那種絕對專制主義。他們無疑是太對儒家根本思想傍趨斜出了。但仔細考察,“祖述堯舜、憲章文武”的儒家,對于“五刑之屬三千”,是用“刑期于無刑”來遮飾的。他們始終都認為,刑與德兩者不可偏廢,所謂“明主所以道制其臣者二柄而已矣。二柄者,刑、德也。何曰刑、德?曰:殺戮之謂刑,慶賞之謂德。為人臣者畏誅戮而利慶賞。”(《韓非子》二柄上)孔子于刑、德二者之間,雖略示差別,謂“道之以政,齊之以刑,民免而無恥,道之以德,齊之以禮,有恥且格。”(《論語》為政)但從他所說的“上好禮則民莫敢不敬”(《論語》子路),及“小人學道則易使也”(《論語》陽貨)一類文句看來,禮義道德都不外是達成治化的手段,而不是目的。只要有助于治化上的目的,在相當范圍內“雜以名法”的荀學,并不是孔學怎樣不容許的。
  至若孔子學說在漢代被雜以讖緯神怪之談,那不過是“天道觀念”的發揮,“天人相通”理論的副產物。“天”既可以對“天子”“授命”,它就可以把它對天子乃至對人民的吉兇禍福,用種種“自然的”災異或祥瑞,預為表現出來,使他們分別知所警或知所勵。原來《易經》就充滿了這種讖緯性的玄談,而《春秋》更如實指點出了各種各色災異祥瑞的后果。董仲舒、劉向父子輩之把自然界各種特異現象拿來作出附會政治的解釋,無非是想藉此補充當時三綱五常教義尚未深入化和普遍化的缺點。
  東漢末葉,道教曾經一度成為愚夫愚婦信仰的目標,  但張角、張寶一流黃巾所宣傳的“蒼天已死,黃天當立,歲在甲子,天下大吉”一類讖語,顯然和劉向輩所藉以愚弄小民的讖緯說教,保有極密切的脈絡。同一被愚弄得糊里糊涂的小民,要叫他們相信“蒼天”,就沒有法子禁止他們不相信“黃天”;這種辯證關系,聰明睿智的大儒們也許還是不曾想得透徹的。
  魏晉以后,佛教逐漸盛行,當時儒家綱常教義,雖已成為一般人民精神生活中之重要因素,但儒家對于此種可藉以助成治化的思想工具,當然不會漠不關心。于是,心性之學特別昌明于宋、元、明諸代,朱、程、陸、王分立門戶,道問學,尊德性,由無極而太極,由寡欲而無欲,禪意盎然,然任誰都未忘記援引經典,以明其說之有據。
  降及清代,儒家研究重心,漸由理性玄談,而轉變到要求真憑實證的考據。此在研究的某一方面講,或為一種進步,但就政治立場言,其離隔現實,鉆入“國故”牛角尖中,使人忘懷異族統治,殆與玄談太極,求致良知,有異曲同工之雅。

  四
  要之,儒家學說之歷史的變化,殆皆如所謂“以夏變夷,而非變于夷”,以孔孟教義吸收名法、讖緯、道佛,直至輓近,又還鍥而不舍提出“中學為體”的主張,真所謂“萬變不離其宗”。這原因,一方面由于,中國專制官僚統治一日沒有根本變革,儒家的天道觀念、大一統主義、綱常教義便一日要成為配合那種統治的支配意識形態;另方面又因為專制官僚的封建體制,比之過去貴族封建社會秩序,畢竟有了更大的變異性、流動性,單是那種支配的意識形態,難免形格勢禁,在統治上不易收到運用自如的效果,于是,每臨著一個新的發展階段,就以孔變刑名,變讖緯,變道佛,以擴大其精神支配影響。但無論如何變法,大成至圣先師的牌位,始終沒有受到動搖,而在異族入主中華的場合,亦沒有例外。所謂“二千年無思想,非無思想也,以孔子的思想為思想;二千年無是非,非無是非也,以孔子的是非為是非。”(李卓吾語)歸根結底,不是中國人對于孔子學說特別有好感,而是中國的社會統治,特別需要孔子學說。自孔子學說被漢武帝君臣定為正宗正統以后,在實質上,以地主經濟為基礎,土地得相當自由買賣,農民得相當自由轉動,而原本不能造成世卿世官那樣的貴族身份的社會,卻藉著知識的統制和長期獨占,而無形中幫同把士大夫的身份更特殊化或貴族化了。這一來,本來在一般人眼中看得有些迷糊的中國官僚社會階級關系就似乎因此顯出了一個明顯的輪廓。

2013-08-20 13:48

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