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道德理想國的覆滅 第二章 至善論的政治哲學:自由之浮現 一、至善論——柏拉圖的方向
道德理想國的覆滅 第二章 至善論的政治哲學:自由之浮現 一、至善論——柏拉圖的方向
朱學勤      阅读简体中文版

第二章 至善論的政治哲學:自由之浮現

   一、至善論——柏拉圖的方向

   二、至善論與法國啟蒙學派

   三、至善論與英國政治學說

   四、至善論與分權說和代議制

   五、至善論與自由

  那些想把政治與道德分開論述的人, 于兩者中的任何一種都將一無所獲① ——盧梭

  當馬克思說:“盧梭等人已經用人的眼光來觀察國家了 ……”,馬克思確實言猶未盡。盧梭的眼光,是含有道德救贖的 眼光;盧梭的國家,是具有至善目標的道德共同體;盧梭的人, 一半是人,一半是神。

  在這一章里,我們將不斷回憶起盧梭的前述論點,逐漸釋 讀出其中蘊含的政治學含義。當盧梭用此岸政治手段追求彼 岸道德理想——“什么樣的政府性質能造成最有道德、最開 明、最聰慧、總之是最好的人民”,他就跨過了宗教與政治的界 限,從宗教救贖論中牽引出一個政治至善論(PolitiealperR fectibilism),開啟了一個歷史性的轉折:

  把屬神的問題引入屬人的領域,把宗教的功能變換為政治的功能,把神學的職能變換為政治學的職能,把宗教生活中個人贖罪變換為社會整體的道德重建;

  經此轉折——

  神性賦予了人性,神學賦予了政治學,神的天國賦予了人 的世俗王國,兩岸外部張力轉化為此岸內部張力,神人之間的 對抗,轉移為人與人之間的對抗,彼岸神性救贖話語轉移為此 岸意識形態話語,所有被阻隔在彼岸的神性激情,從此破堤而 出,洶涌灌入此岸屬人的世俗世界。

  千年傳統的神學政治論,轉變為近代百年紛爭的政治神學論,就是從這里邁出了冒險的第一步。

  一、至善論——柏拉圖的方向

  讓我們從盧梭政治哲學的基石——政治權力的合法性理 論,進入這一問題。

  當代西方合法性理論研究專家J·梅基奧認為:韋伯思 想對20世紀政治學的最大貢獻,是提供了一個研討權力合法 性(legitimacyofright)的理論框架;但是,這一問題的最早發 軔,尚不是19世紀末的韋伯,而是18世紀中葉的盧梭:

   盧梭思想的真正悖論是:他在深入觀察社會歷史之 后,本來可以成為一個向后看的無政俯主義者,然而,同 樣一個盧梭,他又發現了民主主義,也就是合法性的現 代原則。②

   梅基奧認為:“合法性問題是盧梭時代思想生活中的最高 問題,而當時的合法性來源幾乎都是出自然狀態”。至于盧梭 合法性理論的個性特點,梅基奧歸納有五條:心理學上的洞見 (insi-gbt)、政治學上的獨特(excellence)、社會學上的敏銳 (acumen)、歷史學上的確實(validity)、以及認識上的穩妥 (soundness)。

  應該承認,梅基奧判斷盧梭早于韋伯觸及政治權力的合法性問題,這一點是準確的。除此之外,他的觀點都有商榷余地,如盧梭是否發現了民主主義。至于說盧梭合法性理論具有歷史學上的確實,則完全說顛倒了。

  盧梭的合法性理論,是從道德拯救進入,是對權力來源的 道德追問。這種穿透經驗事實的追問,本身就與權力的歷史形 成背道而馳,是一種邏輯先驗的理論,怎么會具有“歷史學上 的確實”?事實上,只有盧梭的對立面——啟蒙學派論證權力 來源時,才講究“歷史學上的確實”。而盧梭的合法性理論,恰 恰是在批判這種具有“歷史學上的確實”的理論中發展起來 的。

  在《社會契約論》的第一至第五章,盧梭逐一檢點了他的 前代人、同時代人對政治權力的各種論點,結果發現:從格老 修斯到孟德斯鳩,所有的理論只能分為兩大類:要么直接承認 權力的天然合法性——不容追問;要么以歷史形成的經驗事 實來間接承認權力的合法性——逆來順受。而對盧梭來說,如 此論證權力的合法性,本身就屬非法,是一種沒有合法性的合 法性理論,因為它剝奪了人的道德追問,取消了人的自由選 擇。因此盧梭說:

   人們只是繼續不斷地加以改善(統治權力),其實他 們應當象來喀古士在斯巴達所作的那樣,首先掃清地面 并拋棄一切陳舊的材料,以便重新建造一座美好的大 廈。③

   盧梭那句聲震歐洲的名言:“人類生來自由,卻無往不在 枷鎖之中”,在這里換算為政治邏輯,那就是:把權力的歷史進 程、經驗事實統統括進邏輯抽象的括弧,懸置它的各種時態、 變格、人稱,露出下面一個大寫的“Being”;只有暫時喝退歷史 長河、經驗事實,政治權力的發源地才能重新顯現,以此為自 由零度狀態,向前推衍政治哲學公理——不證自明、無證自明 (evident-self)的先驗原理,然后推導出第一原理、第二原理 ——只有這樣,人類政治史的長河才能導入另一條河床,才能 掙脫由歷史過程與經驗事實所凝結而成的種種“枷鎖”,才能 “重新建造一座美好的大廈”。

  那個大寫的“Being”是什么?《社會契約論》第一卷第八章 有一段描述:

   由自然狀態進入社會狀態,人類便產生了一場最堪 注目的變化;在他們的行為中正義就代替了本能,而他 們的行動也就被賦予了前此未有的道德性。唯有當義務 的呼聲代替了生理的沖動,權利代替了嗜欲的時候,此 前只知道關懷一己的人類才發現自己不得不按照另外 的原則行事,并且在聽從自己的欲望之前,先要請教自 己的理性……

   人類由于社會契約而喪失的,乃是他的天然的自由 以及對于他所企圖的和所能得到的一切東西的那種無 限權利;而他所獲得的,乃是社會的自由以及對于他所 享有的一切東西的所有權……。

   除上述以外,我們還應該在社會狀態的收益欄內再加上道德的自由,唯有道德的自由才使人類真正成為自己的主人……。④

   在這里,盧梭也提到了“理性”。但是,他的“理性”是與“道 德”焊接在一起的;也談到了“自由”,但是,他的“自由”也是與 “道德”焊接在一起的。盧梭的“理性”和“自由”,通向“道德”, 而不是通向“利益”,這是盧梭和他的同時代人在同樣談論“理 性”、“自由”這些字眼時,一個根本的區別。只有充分注意這一 區別,才能理解盧梭理論的邏輯關聯:“道德”是拉緊“理性”與 “自由”的關鍵一環,失落這一環,“理性”將誤入歧途,“自由” 也將迷失方向。“理性”、“道德”與“自由”,這三者的關系,用盧 梭自己的話來說那就是:

   上帝使人自由,以便使人通過選擇而為善棄 惡⑤;

   那些想把政治與道德分開論述的人,于兩者中的任何一種都將一無所獲。

   如果說,在如此前提下論述的“理性”也是“理性”,那只能 稱之為“道德理性”,而不是“歷史理性”。它與那種以經驗歷史 論證權力合法性的“歷史理性”處于尖銳對立之中。

  道德理性與歷史理性的對立,具有深遠的西方傳統背景。 在這一傳統中歷來有兩大部分,始終對立。前者以柏拉圖《理 想國》為源,后者以亞里士多德《雅典政制》為源。亞里士多德 背師旁出,拒絕談論政治體經驗事實之上的先驗模式,只以搜 集、整理、論述經驗事實為職責,由此擴展形成經驗主義的歷 史理性。這種歷史理性,雖經中世紀千年神學之壓抑,終經文 藝復興后期的亞里士多德復興,重獲恢復發展。英國經驗哲學 及法國啟蒙學派在政治思維上的歷史理性,可以看作是早期 希臘亞里士多德精神在近代社會中的復原與擴展。與此鮮明 對應的是柏拉圖的傳統。盡管柏拉圖《理想國》有世俗成份,在 他的權力圖式表的最上一層,置放的是一個此岸性的智者賢 人——哲學王;但是柏拉圖更多的是彼岸先驗追求,他不能滿 足于此岸政治體的平面羅列,他的政治思維是力圖穿透這一 經驗層,探求經驗事實后面的先驗起源。他把追求知識的目的 定義為追求至善,追求與彼岸理念(ideal)的融合,故而柏拉圖 哲學王的實質是權力與理念(rightandideal)的結合,是一個 至善王、道德王、一個等待權杖的教士、一個尚未穿上袈裟的 上帝。柏拉圖的這一先驗至善論后來演變為希臘晚期斯多噶 學派的至善論,匯入從歐洲邊緣流逼過來的希伯萊-猶太超 驗精神,終于形成基督教大潮,吞沒亞里士多德達千年之久。

  柏拉圖→斯多噶→希伯萊→猶太→一神教的道路是神學 政治論的道路。它從天啟良知進入,開掘先驗層面的道德戒律 如摩西十戒等,限定世俗權力的合法范圍。基督教形成后,出 現上帝之城與世俗之城的兩元模式,上帝之城即至善之城,至 善之城高于世俗之城,既是對世俗王權的合法認可,又時時保 留著對世俗王權的合法性追問。所謂凱撒的事歸凱撒,耶穌的 事歸耶穌,畢竟耶穌高于凱撒,每一頂凱撒王冠加冕,必先經 耶穌圣膏涂抹,方認合法。神學政治論的理路壓抑了世俗王 權,既是它消極意義所在,也是它積極意義所在。在每一頂王 冠的上面,它都放上了一只上帝之手,加以彈壓鎮懾。這一上 帝之手,是中世紀蠻荒年代唯一找得出來的一只手,是以神性 形式體現人類道德律令對世俗政權的追問和監守。

  但在馬基雅弗里和馬丁·路德之后,神性大潮逐漸衰退, 上帝之手逐漸疲軟,世俗王權“彈冠相慶”,紛紛尋找世俗政權 以世俗方式論證的合法理論。亞里士多德復活,霍布斯、洛克、 孟德斯鳩應運而生,從經驗事實層面紛紛建立新的合法性理 論。這一世俗潮流既是解放,也是釋放,將世俗王權從中世紀 的道德監守中釋放出來。因而,它與它的對立面一樣,既有積 極意義,也有令同時代另一派人值得憂慮的消極層面。

  盧梭說:“我把我自己看成是柏拉圖共和國的一份子”。 ⑥他在這種時候以這種姿態出場,上述兩大傳統的背景全部轉 化為他所面臨的問題處境。這一問題處境是:向后看,存亡續 絕,必須接引中世紀神學政治論的道德遺產,即至善論遺產; 向前看,除舊布新,必須重新安排世俗政治的終極目的——至 善天國,安排世俗政治權力的合法追問與道德監察,在“彈冠 相慶”的大、小愷撒的王冕之上,重新放上那只上帝之手。這兩 個方面的綜合,從邏輯結構上說,恰是柏拉圖先他一千年即已 探索過的綜合,權力與理念的綜合;從時代環境中說,則意味 著神學政治論向著政治神學論的過渡。此時之盧梭,已失去上 帝之城之依托。他失去神性資源,又要承當神性任務,出路只 可能是:以世俗形式的道德觀念(ideal)來安排對世俗權力 (right)的道德監守,甚至更進一步,以世俗形式的道德觀念 來重建世俗權力,在近代條件下完成柏拉圖→斯多噶→希伯 萊→猶太→一神教的千年遺愿:ideal與right的結合,化合為 權力理念:ideology。

  至善天國在人間的近代實踐,神性救贖話語延伸為意識形態話語,就是在這種特定的問題處境中產生的。盧梭之所以念茲在茲,要以至善論的道德理性而不是經驗論的歷史理性,作為政治合法性理論的基礎,其秘密也在這里。

2013-08-20 15:26

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