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道德理想國的覆滅 第三章 道德理想國的發生邏輯:自由之沉沒 四、社會契約——一個失落社會自治、國家制度的道德契約
道德理想國的覆滅 第三章 道德理想國的發生邏輯:自由之沉沒 四、社會契約——一個失落社會自治、國家制度的道德契約
朱學勤      阅读简体中文版

  四、社會契約——一個失落社會自治、國家制度的道德契約

  現在,我們騰出手來先討論那個可疑的“一瞬間”問題。前文已述,阿爾圖塞抓住那“一瞬間”,定格慢放,一下子捉住了盧梭四只馬腳。阿爾圖塞稱他的發現是:盧梭論述社會契約行為時,出現有四大裂縫,是依靠語言游戲偷越過去的。那四大裂縫是:

   1、契約第二方不明確;

   2、主權交換同義反復;

   3、契約承受方不在場;

   4、公益私利混淆不分。[27]

   對于盧梭而言,討論第4項裂縫可能會被他奚落,屬多此 一舉。因為他明確陳言公益應克服私利,故而以下對此項刪略 不論。對于中國讀者而言,結構主義的分析模式可能過于干 澀,我們可以把盧梭的前三項邏輯裂縫,改換為與洛克、霍布 斯的對比研究來討論。

   一是與洛克相比。在洛克的小契約論里,訂約者是社會的兩大部分,訂約者是這一部分臣民與那一部分臣民發生契約關系,轉讓出去的不是全部權力,而是部分權力,余有更多權力留于個人。個人權力既是隱私空間的屏障,又是市民社會利益組合的自治單位。但在盧梭的大契約論里,訂約者是個人與公共集體,轉讓出的是全部權力。故而阿爾圖塞在這里抓住第一個馬腳,質問盧梭,這個契約第二方公共集體如何界定?是超于社會之上的一個實體,還是那種“我為人人,人人為我”式的“人人”道德集合體?按盧梭之回答,恐怕是后者,不是前者。但是如此回答并不能躲過邏輯詰難,因為這種“人人”集合體只能以觀念形態出現,不可能化為具體的訂約第二方,進入操作性的(盡管是邏輯意義上的操作)契約行為。即使能進入,又發生一個問題:人與人訂約,兜了一大圈,豈不是人與人自己訂約,是一個什么都得交換,又交換不出去的主權者,在原地踏步?這就是阿爾圖塞抓住的第二只馬腳——主權交換是同義反復。問題還不在邏輯結構上的裂縫——結構主義者可能在這里過于挑剔,技癢難耐;問題關鍵在于——

   主權全部轉讓后,將帶來什么樣的實踐后果?個人的法權 獨立身份和社會利益的單位空間如何安置?

  這才是對比洛克小契約論以后,盧梭的大契約思想最為令人不安的地方。

  二是與霍布斯相比。盧梭的主權全部轉讓說與洛克有異,但與霍布斯正好吻合。盡管邏輯根據不一,但盧梭至少在這里可以得到霍布斯形式邏輯的支援。然而,差異馬上就發生了:霍布斯的契約論和洛克的契約論都是三方契約,兩方訂約讓渡主權(有全部與局部讓渡之分),第三方承受兩方讓渡過來的主權,形成政府;而盧梭的契約論卻是兩方訂約,沒有第三方承受!這就是阿爾圖塞抓住的第三只馬腳——契約承受方(RecipientParty)不在場。圖示如下:

   霍布斯契約式盧梭契約式

   對照上圖,很快就會發現:如果說與洛克相比時,盧梭契約行為中的第二方(RP2)暴露出模糊不清的游移性,那么與霍布斯相比時,盧梭契約行為中那一更為重要的主權承受方(RP3),則干脆隱匿不現了。無怪西方有學者挖苦盧梭,說他的主權轉讓說是個“沒有守門員的球門”。

   在這里,人們自然發生第二個疑問——

   權力全部轉讓后,竟無第三者具體承受,政治國家的制度 層面如何安排?

  這也是對比霍布斯的大契約論以后,盧梭的大契約論思想同樣令人不安的第二個地方。

  面對上述兩大問題,按盧梭道德救贖之初衷,他可能這樣回答:

  1、個人權力全部轉讓,是為了克服政治生活的“劇院異化癥”;中無RP2是避免“它者”出現,將主權割裂為代表與被代表者兩大疏離部分;權力全部轉讓后,形成社會的德化狀態,本身就是為了化合小我,談何個體存在、社會利益的單位空間?

   2、權力轉讓確有承受者,那就是道德生活的共同體—— “公共意志”。只有這個公共意志,才是主權合乎道德合法性的唯一表達者,執行者。之所以取消有形的RP3,就是為了保障主權在民、主權不被分割、不被壟斷在第三者手里,形成歷史上政治國家凌駕于社會之上的異化局面、不道德局面。在盧梭的邏輯言路里,個人存在空間之喪失看來已是不爭之事實,他本人亦坦陳這一點。值得進一步討論的是RP3——主權承受者,它是以制度形態出現?還是以個人人格形態出現?我們先討論前一問。后一問將留待后一節處理。

   我們回頭看英國學派的理論。在那里,提不出盧梭這類道德政治觀、美學政治觀,卻提得出一個平庸而又實際的邏輯前提——制度化層面得以安排的邏輯前提:主權授、受雙方會否沖突?如果沖突,有何技術手段予以解決?

   霍布斯回答:會發生沖突;但那必是訂約者悔約,主權承 受者RP3可自上而下合法鎮壓之。于是,在霍布斯的那個 RP3層面就發生絕對王權之制度性安排;

   洛克回答:有磨擦,但不會沖突,或者事先已有可能化沖 突為磨擦;RP3層面不是寶塔尖,而是市民社會汪洋大海中 的孤島,孤島受外部制約,又有內部權力平衡牽制,不會把磨 擦惡化為沖突。于是,在洛克的RP3層面也就發生有代議制、 憲政制之類的制度性安排。

   但是盧梭這里,上述邏輯圖式卻是顛倒的。盧梭的話語系 統提得出政治的道德審美觀,卻提不出政治的制度性操作安 排或技術性手段安排。他失落的是整個國家形態的制度安排:

   1、霍布斯的回答是多余的。公共意志不是人格化的君主或某一行政權力,而是小我的良心聚合與逐級放大。從小我聚合到大我形成,整個過程是同一質的化合放大,最后結果是透明、同一的道德板塊,并無“它”者雜質出現,公民怎么可能反對公民自己?

   2、洛克之回答也可取消。各項權力俱已德化,怎么可能、又有何必要以道德共同體的這一部分制約另一部分——無論是外部制約還是內部制約?

   在這里,我們如果需要某種形象隱喻來概括上述三人對RP3—政治國家的理論設計,那么蒂利希在《政治期望》一書中正好提供了這三種隱喻,移用過來,十分切合:

   霍布斯的國家是一個“魔鬼”。盡管霍布斯曾說過國家是一個“終有一死的上帝”,但我們不得不說,國家很像一個不愿去死的魔鬼;

   洛克的國家則是一個“看守人”。它是一個庸俗的人間象征,不具有任何圣化的意義。它只具有消極的世俗功能,不承担高尚的精神事務。精神事務、靈魂活動乃至功利分配,都屬于它從外部加以保護的市民社會。它只看守被看守者,絕無能力侵入被看守者,更無奢望全盤改造被看守者;

   盧梭的國家是一個“世間的上帝”。它是一個神性的象征。它是作為精神價值的承担者獲得神性的。它的存在方式確如上帝之存在方式:它不可能作為物化形式存在,存在為一種制度系統或科層制結構,它只能以一種精神形式存在,存在為一種價值形態、理想系統。作為可視對象,它是被否定的,正如上帝不能有形、現形,作為可感覺對象,它是被肯定的,正如上帝萬能,全視全覺。它比霍布斯坦率的地方在于,它從來不羞于承認自己的永恒性——終無一死。至于神性承担者如何通過奇理斯瑪型[28]統治形態,從上帝轉化為嗜血者,突然與霍布斯接通,這個“道高一尺,魔高一丈”的悖論,我們將會在法國革命后期雅各賓專政可歌可泣的史實中看到詳細情形。

   很顯然,盧梭的政治國家是個霍布斯與洛克的對待之物, 它在兩個方面都以與英國學派的對待之狀而存在,正好滿足 盧梭對英國學派的對抗式:內部不作霍布斯式的制度安排,外 部不作洛克式的邊界限定。這個獨具盧梭風格的巨無霸,一旦 從理論形態進入實踐形態,將會出現什么局面?

   1、在常態情況下,政、教合一,政、社合一。政治國家的邊 界無限擴張,淹滅市民社會,更淹滅個人存在。此時可謂有道 德國家熔鑄一切,無市民社會利益分殊;

   2、在非常態情況下,政治參預突然擴大,國家內部無制 度層面可以吸納、約束,只能聽任參預擴大走向參預爆炸,走 上革命一途。此時可謂有市民社會參預突起,無政治國家制度 約束;

   兩種局面,都是道德災變(moralcatastrophe)——道德理想國的災難性狀態。在這個至善王國里,個人存在始終沒有立足之地,制度安排亦無法落實,只有道德的日常狀態與道德的非常狀態交替出現,周期震蕩。整個民族的近代化轉型,難矣哉,難于上青天。政治國家與市民社會以中間無數個人犧牲為戰場,進行一場推移往復的道德戰爭,要么是前者吞沒后者,要么是后者沖毀前者,幾經震蕩,最后兩敗俱傷,剩下的只是一堆道德理想國的殘垣斷壁。而這樣的周期震蕩,推移往復,既穩定不住政治國家的憲政權威,又穩定不了市民社會的自治機制,恰恰正是我們在后一部分論述中將要看到的法國革命情景,以及在這場革命中所形成的法蘭西政治性格的典型概括。

2013-08-20 15:28

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