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道德理想國的覆滅 第三章 道德理想國的發生邏輯:自由之沉沒 五、第三者統治與第四種法律——內心統治法
道德理想國的覆滅 第三章 道德理想國的發生邏輯:自由之沉沒 五、第三者統治與第四種法律——內心統治法
朱學勤      阅读简体中文版

  五、第三者統治與第四種法律——內心統治法

   在這一節里,我們將討論第一節抽出的這一問題:那個可疑的牧羊人——“敢于為一國人民創制者”;并回答前一節留出的那一問:公共意志不具制度形態,又將以什么形態出現,依靠什么法律進行統治?

   將這兩個問題并聯,并不僅僅是本書作者的人為安排,而是清理盧梭邏輯脈絡的客觀結果,而一旦這兩個問題并聯在一起,無庸本書贅言,盧梭在社會契約推演過程中所模糊的RP3——第三者,將在實踐中出場,其人格化的面目,也就從朦朧中逐漸顯現出來。

   第三者的需要,首先來自公意從眾意中產生這一過程的 神秘性。公意與眾意的區別,盧梭說得清楚。但是公意如何產 生,產生后既高于眾意、甚至對立于眾意、然而最終又能為眾 意接受?盧梭語焉不詳。他寧可進入神秘狀態,也不愿進入英 國學派的技術狀態。

   能夠解決神秘問題而不是技術問題者,必是天賦神性者,至少是一個先知型半人半神者。這樣的人物俯視眾生,只聽從內心的天召(calling)。而他個人的內心聲音經過廣場放大,卻能對全社會產生暗示性催眠效果,使眾生在集體催眠中進入入巫麻痹狀態。用盧梭的話來說,就是“不知道德的道德狀態”。這樣的人物只能是韋伯理論所分析的奇理斯瑪型統治者。

   盧梭當時尚不知奇理斯瑪。但是,在他對“公意立法者”的具體描述中,一個奇理斯瑪人物原型已呼之欲出:

   1、奇理斯瑪的必要:

   公意永遠是公正的,而且永遠以公共利益為依歸;但是并不能由此推論說,人民的考慮也永遠有著同樣的正確性。……人民是決不會被腐蝕的,但人民卻往往會受欺騙,而且唯有在這時候,人民才好像會愿意要不好的東西。

   人民永遠是愿望自己幸福的,但是人民自己卻并不能永遠都看清什么是幸福。公意永遠是正確的,但是那指導著公意的判斷卻并不永遠都是明智的。……個人看得到幸福卻又不要它;公眾在愿望著幸福卻又看不見它。兩者都同等地需要指導……正是因此,才需要一個立法者。總之。簡直是需要一種神明,才能為人類制訂良好的法律。[29]

   2、奇理斯瑪的地位:

    立法者是非凡人物。這一職務創造了共和國,但又決不在共和國的組織之內;它是一種獨特的、超然的職能,與人間世界毫無共同之處,“就像是一個牧人對他的羊群具有優越性那樣”。[30]

   3、 奇理斯瑪的職責

   公共權威取代父親地位,并履行父親的重要職責,通 過履行他們的責任,獲得他們的權力。[31]

   政治實體來自個人,可以被認為是一種實體,是有生 命的,類似人的生命一樣。主權力量代表著頭腦,公民則 是身體和組成部分,使得這一機構能夠運轉、有生氣,并 且工作。[32]

  這就是盧梭最滿意的第三者統治,一個在公共意志中時隱時現的奇理斯瑪。它依靠什么進行有效統治?奇理斯瑪的內在邏輯排斥制度層面的操作規范,促使盧梭走到18世紀通行的法律三分法后面,再摸出一個第四種法律,即政治法、刑法與民法后面的“內心統治法”——“在這三種法律之外,還要加上一個第四種,而且是一切之中最重要的一種;這種法律 ……是銘刻在公民的內心里;它形成了國家的真正憲法,…… 它可以復活那些法律或者·代·替·那·些·法·律。……我說的就是風尚、習俗,而尤其是輿論;這個方面是我們的政論家(按:指孟德斯鳩)所不認識的,但是其他一切方面的成功全都有系于此。這正是偉大的立法家秘密地在專心致力著的方面了”。[33](著重號我加的)

   所謂輿論,就是社會成員不自覺的道德狀態。1764年科西嘉人要求盧梭給他們制定一部憲法,盧梭的回答是:“我不向他們鼓吹道德,我也不強令他們服從道德,然而,我將使他們置于這一狀態——他們服從道德,卻對道德一詞不知不識”。[34]

   這種“不知不識”的道德狀態,是政府調控輿論的產物。盧梭《致達朗貝爾信論觀賞》中說:“通過什么手段,政府才能掌握道德行為?我的回答是,通過公眾輿論。如果說,我們在隱居狀態下的習慣來自于我們自己的天良,那末在社會狀態下,我們的習慣則來自于公共輿論。”[35]

   在《論政治經濟學》中,盧梭說得更為露骨:“如果說,能夠按照人們本身的狀態去驅動人們是高明的話,那末,能夠按照需要他們成為的樣子去驅使人們,則更高一籌。最高的權威是能穿透人們內心的權威”。[36]反過來,針對英國政治學派和英國政治制度,盧梭鄙夷地說,只有道德崩潰,統治者才“不得不求助于他們稱之為國家制度和內閣的訣竅種種不足道的卑劣伎倆”。[37]

   盧梭顯然認為,統治權力的合法范圍不能局限于公民外在行為的約束,而應深入一步,深入公民內心深處,管理公民內心的道德活動。第四種法律是軟性法、不成文法,但是它比前三種硬性法、成文法更為重要。從消極意義說,它是奇理斯瑪得以存在的根本大系,是安危所系之生命法、根本法;從積極意義而言,它似乎又是一場統治形式,統治范圍的革命,革 “政治”的命——它第一次把統治合法性建立在公民良知的道德批準上,它第一次把統治領域從公民的外在行為擴及到公民的內心狀態,把“政治統治”改變為“道德統治”…… 盧梭的這一步深入,是他政治哲學越界筑路所邁出的步伐中最為冒險的一步,意味著他與英國政治學的根本決裂:前者是道德政治學,后者是行為政治學;前者涉指人的內心世界,后者僅限于人的外在規范;前者之國家改造社會,后者之國家“看守”社會;前者要求政、教合一,后者要求政、教分離。按照泰納的說法,盧梭的國家“是一個世俗的寺院”,“在這個寺院里,個人一無所有,而國家則掌握一切”[38]:國家管教育、管信仰、管觀念、管精神世界發生的一切,直至接過教皇、教會的所有管轄范圍,重建一個不穿袈裟、不設主教的教會。所有這一切的惡果,我們將會在第二部分羅伯斯庇爾悲劇般的實踐中看到。歷史證明,政治哲學的這一步冒險,在理論上可以看作是有審美價值的飛躍,在實踐中卻恰恰是它走上自殺階段的開始。

2013-08-20 15:29

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