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道德理想國的覆滅 第三章 道德理想國的發生邏輯:自由之沉沒 七、道德與國家相聯——政治哲學與政治學錯位
道德理想國的覆滅 第三章 道德理想國的發生邏輯:自由之沉沒 七、道德與國家相聯——政治哲學與政治學錯位
朱學勤      阅读简体中文版

  七、道德與國家相聯——政治哲學與政治學錯位

   為什么盧梭會從道德救贖之宏愿走向“世間上帝”、“世俗寺院”,直至那一令人不安的“斷頭臺”?

   應該說,道德救贖與后面三者沒有必然聯系,只有或然聯系。但是一旦建立起下面這兩個中介環節,道德救贖就不可避免地滑向“上帝寺院斷頭臺”的懷抱。

   1、道德與國家行政權力相聯,換言之,神學與政治相聯;

   2、政治學錯位為政治哲學,換言之,政治學概念轉換為 政治哲學概念。

   這就回到我們在第一節抽出并留待此處處理的那個問題 了:盧梭哲學中的語言大轉換。這也符合盧梭的風格:最后的 結論總要退回至最初的起點。讓我們討論這場語言大轉換!

   阿爾圖塞對盧梭作結構主義分析,曾發現盧梭社會契約論中有四處“裂縫”,是靠概念游戲偷越過去的。阿爾圖塞到此為止,沒有挖掘概念游戲后面更深一層動因:盧梭有一場政治哲學與政治學之間的語言轉換。繼阿爾圖塞之后,一批后結構主義者亦稱解構主義者德里達、德·包曼等人,從能指與所指[57]互動這一語言學角度,又一次切入盧梭問題,作出很多語言哲學切片研究的嘗試。如德·包曼曾抓住《懺悔錄》中盧梭對他幼年偷竊一根紅絲帶又反誣他人所為這一事件的辯詞,跟蹤追尋,層層剝離,最終發現盧梭語言中有一種能指轉移的癖好:總是把事實判斷換為價值判斷,再以價值判斷抽離事實判斷,從中得以自辯。[58]但是,這批解構主義者對盧梭問題的切入,角度偏窄,偏于他個人心理層面,切入雖深,切角卻窄,又忽略了阿爾圖塞抓住的政治哲學方向。故而以偏概全,結論雖然精致,卻失之偏頗,不能偏信。然而,他們所開拓的語言解構的新方法、新視野,卻值得借鑒和重視。

   前面說過,從盧梭的“抗英情結”中,可以分離出政治學與政治哲學的兩個層面。政治學功用與政治哲學之價值,進入社會過程后,可以耦合為某種綜合效果。但在學理層面,卻各有定位,各有邊界。政治學定位于事實世界,以經驗理性討論事實判斷;政治哲學定位于價值世界,以先驗理性討論價值判斷。兩者進入社會合力過程,可以互相補充、互相解毒,構成健康張力,但在學理討論時應有清醒的邊界意識,不能互相竄位,以此代彼,或以彼代此。由此,又發生學者的角色定位:兩種學者身份可以選擇,但一經選擇,就各自承担定位以后的社會功能,也不能以此代彼,或以彼代此,這也是一種邊界意識。但是,盧梭顯然對這兩種邊界都缺乏意識。

   1、盧梭面向中世紀而立,他始終不能接受身后的時代變遷:政治學通過英國學派的自覺、不自覺摸索,正在突破神學、倫理學的母胎,發育成為一門非價值化的獨立學科。與此同時,政治哲學接受神學、倫理學的遺產,發育成為另一門價值化的獨立學科。政治學與政治哲學的分野,是近代社會世俗化、分殊化在學科類別劃界分工的正常反映。然而,盧梭卻背道而馳。用他自己的話來說,他一生堅持“把政治與道德聯系在一起”,貫注于理論運思,就是一生堅持“把價值判斷與事實判斷聯系在一起”,而且是努力以前者取代后者。這樣,他對神學政治論的中世紀遺產,就不是有邊界意識的分流接收,而是無分界、無分流的整體接受;其間雖經過世俗化的改造,但是這樣的改造,也只能是把神學政治論整體改造為政治神學論,把彼岸的上帝改造成為此岸的、世間的上帝,由此開辟一個后神學時代——意識形態ideology時代。

   2、盧梭思想在起步時,前半段(《論科學與藝術》、《論人類不平等的起源和基礎》等)充滿憂患。人類在脫離自然狀態進入社會狀態后的歷史性異化,使他坐立不安。那種超乎常人的道德敏感使他走在了同時代人前面,提前發出了人類異化的預警報告,這一警告經黑格爾、費爾巴哈、青年馬克思、海德格爾、薩特,歷時200年才匯成20世紀系統的文化批判、社會批判理論。盡管他發出這一警告的姿態是前傾后顧的復合姿態,卻正應《圣經·新約全書》所言,那走在最后面的人,恰是走在最前面的人。盧梭思想的這一功績不該埋沒。

   但是,盧梭并未止步。他的可愛之處也就在他的可怕之處。到了后半階段(《社會契約論》、《致達朗貝爾——論觀賞》等),他逐漸發出了另一種聲音:要求政教合一,要求國家控制人的內心、公共輿論、道德生活,建立意識形態,禁絕社團黨派 ……等等。如果說第一種聲音來自他內心的不安,那么這后一種聲音則引起同時代人的不安了。這一部分聲音可能正是20世紀某種極權理論的預警信號。

   這兩部分理論之間(也就是本書第一章和第二章)的背反,還有沒有內洽邏輯環節?答案是肯定的。前后呼應的環節在于:盧梭對歷史已然狀態的懷疑,使他產生對社會自發狀態、社會自發演變的強烈不信任心理;而返回森林的道路已經遺忘,人類的社會化狀態已不可避免;為了避免社會化走向異化,就必須切斷社會自發性流變;正是在這里,他對重經驗沉積的歷史進步觀投以最鄙夷的眼光,把視線投向了政治國家 ——這一社會狀態的唯一對待者、控制者、改變者。他把所有的道德要求都寄望于國家,由國家承担過去由教會承担的責任,為社會道德立法;同時,又在國家之上安排了那只看不見的“上帝之手”,使之反過來接受道德監察,在督率道德化過程中實現國家本身的道德化。這就是盧梭以道德化合國家與社會于一爐的社會化學工程,也是盧梭所有政治運算的如意算盤。如此一來,這個潛在的無政府主義者,在道德理想主義實踐要術的推動下,無意中轉過了身子,成了一個最強烈的國家主義者,政治全能主義者。走在最前面的人又成了走在最后面的人:他的這方面理論,聽上去活像中世紀在教俗之爭中曾反復出現過的教會一方的政教合一論。天才的“異化”理論本身也未逃脫“異化”的作弄——異化論本身發生了異化。

   3、在上述背景下,自然發生一場語言大轉換:盧梭政治語匯的道德磁化現象,[59]幾乎所有的政治概念都經過道德磁化處理:以道德詞語討論政治命題,以價值判斷取代事實判斷,以倫理審美代替操作設計。如第五節一開頭引述盧梭的那段道德理想國的“進路”:共和國、共同體、政治體、主權者、國家、人民、公民、臣民,八個政治學最基本的概念,皆受道德磁化處理,轉換為道德語言來討論,成為語言轉換的一份高密度標本。這樣,盧梭政治哲學表面上呈道德——政治的寬泛貌,內里卻陷于道德詞語的無邊界討論。無邊界討論表面熱烈、嚴密,翻過來一看,很可能是政治學的一個巨大“空洞”:幾乎無一處有嚴格意義的政治學討論。這種政治學的“無”,我們暫稱為:政治學的失位。

   4、政治學的“無”,又有一個“有”的表現形式:以政治哲學的錯位掩蓋政治學的失位。如前所述,盧梭政治學是盧梭政治哲學的越界筑路。越界筑路在語言轉換中的表現,就是“鵲巢鳩占”,侵占政治學的應有地位。如此一來,政治學討論似乎處處存在,實際上卻是處處被占;政治哲學處處到位,然而一到位,就錯位,處處到位,處處錯位。這種現象,我們可暫稱為 政治哲學的錯位。

   “錯位”與“失位”互為表里。“失位”為“無”,“錯位”為 “有”。對政治學而言,虛假的“有”比“單純的“無”更為有害。因為還有一個“有”,盧梭可以用錯誤的話語持續一種錯誤的討論,不易察覺“有”之下那個“空洞”的無。這個若有實無的政治哲學的“錯位”與政治學的“失位”,是盧梭失去邊界意識,任意進行語言大轉換的必然惡果。這是盧梭政治思想發生邏輯錯謬的一個重要的中介環節。它既是盧梭從道德救贖走向“世間上帝”、“世俗寺院”的語言橋梁,也是一代天才越界筑路時露出馬腳的基本原因。

   這場語言大轉換,是價值判斷對事實判斷的大換算,是政治哲學能指對政治學所指的大換算。大換算引起大逃亡:政治學所指的制度性操作符號紛紛逃亡,逃離道德理想的瘋狂追捕。就在政治學逃亡所剩的空白地上,盧梭開始營建他的道德理想國——此岸的彼岸天國,在俗的離俗寺院,一個沒有上帝卻有神性的世俗寺院。

   歷史終將證明:政治哲學對政治學在學理上的大規模入侵,在政治實踐中,必然“換算”為政治國家對市民社會的大規模入侵;起于反異化理論的道德理想本身發生異化,從神人同敬的理想試驗國,異化為神人同泣的道德嗜血國!

2013-08-20 15:29

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