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道德理想國的覆滅 第五章 盧梭復活:從論壇到神壇 四、盧梭信徒——羅伯斯庇爾
道德理想國的覆滅 第五章 盧梭復活:從論壇到神壇 四、盧梭信徒——羅伯斯庇爾
朱學勤      阅读简体中文版

  四、盧梭信徒——羅伯斯庇爾

  盧梭在革命前死而復活,全面升溫。讓·雅克,這一本身取自教名的名字,散發出攝人心魄的魅力,穿透無數善男信女的靈魂,成為無數人起而仿效的法式姓名。無數以盧梭為名的法國靈魂中,當然有蒲佐,布里索,有羅蘭夫人,還有更年輕的圣鞠斯特。但是,誰更有資格在盧梭像前以純粹盧梭風格的語言起誓?

   ——“當未日審判的號角吹響,看有誰敢于對您說:‘他比我更像您,盧梭?’”

   這個人除非從未誕生,如有之,只能是來自阿臘斯的那個鄉村律師——馬克西米利安·羅伯斯庇爾。羅伯斯庇爾,行走中的盧梭;羅伯斯庇爾,讓·雅克政治哲學的實踐階段。沒有羅伯斯庇爾,盧梭的政治著作將如無數政治著作的命運一樣,或擺在貴婦的梳妝臺上以作裝璜,或擠立在圖書館的某層書架,以備檢索。盧梭還是盧梭,但是他走不下來,走不出去,更走不上街頭,演化為大革命廣場狂歡山呼海嘯的歷史一幕。

   羅伯斯庇爾身后史學家關于他何時見過盧梭,在什么場合下見的盧梭,聚訟不息,新論輩出。這樣的爭論當然是有意義的。但是,問題不在于有無一種關鍵性文獻,或對這一文獻的解釋是否充分,足以論證羅伯斯庇爾就在哪一年哪一月哪一天突然成為讓·雅克的虔誠信徒。問題在于:羅伯斯庇爾進入巴黎以前,甚至在見到盧梭以前,思想上是否已產生與盧梭的同構性呼應?這種同構性呼應如能發現,并闡敘充分,那就比確定羅伯斯庇爾何時成為盧梭的思想信徒更有意義。因為這樣的思想呼應、邏輯暗合,要比某種偶然性事件更能說明雅各賓專政之所以接受盧梭政治哲學,具有不以個別人物偶然機緣為轉移的深層因素;也更能說明盧梭思想之所以征服包括羅伯斯庇爾在內的法國一代優秀政治家、政論家、宣傳鼓動家,不在于作者本人的智慧,而在于讀者廣泛的社會土壤—— 這一片土壤是如此肥沃,以致任何一顆與其土壤性質親和的思想種子,一旦落入,就會抽枝瘋長。

   西方不少羅伯斯庇爾研究者就是這樣思考的。他們暫時 撇開那些傳記作家感興趣的生平細節,努力挖掘羅伯斯庇爾 與盧梭之間那根緊密相連的精神臍帶:

   1922年,饒勒斯:“羅伯斯庇爾是薩瓦教士T J的小兄弟。”T K

  1961年,瓦爾特:“羅伯斯庇爾承認他自己是《懺悔錄》的精神產兒”。T L

  1968年,湯普遜:“羅伯斯庇爾的國家教義是其他一切觀念的基礎,而這一點很顯然來自于盧梭。”T M

  1968年,科班:“把政治與道德目標堅定地聯系在一起,區別實用主義與道德倫理,在最高存在崇拜中表述的對自然神的崇敬,獨斷人民主權與公共意志,強調平等,疑忌財富和權勢,把行政分立功能與主權理論混成一片,立法權至高無上,對代議制的敵意……,所有這一切,在羅伯斯庇爾的思想中,都有一個盧梭的性格。”T N

  1975年,魯德:“羅伯斯庇爾公眾場合的語言,頻率最高的是這三個單詞——美德、主權、人民。”他認為,在羅伯斯庇爾的精神發育史中,“最大的功績應歸于盧梭”;“盧梭的美德就是羅伯斯庇爾選擇的偶像,無論是思想風格還是生活方式,沒有一個革命領袖像羅伯斯庇爾這樣,把自己與盧梭聯系得這樣緊密。”W E

  羅伯斯庇爾走上政治舞臺后,如何步步展示盧梭政治哲學的實踐邏輯,我們在以后各章將有機會詳述。這里,僅就羅伯斯庇爾思想的形成背景,從早期經歷、宗教情懷、民粹情節、復古傾向,乃至道德理想主義的德化政治觀,揭示他與盧梭哲學的精神血緣聯系。

   1758年,羅伯斯庇爾出生于父母婚后第四個月。6歲時,母親難產去世。8歲時,父親得了漫游癥。1768年其父曾返回家鄉,1777年又馬上消失不見,死于外地,孤兒們則由外祖父撫養。羅伯斯庇爾自幼喪母失怙,這一早期經歷與盧梭驚人相似。在這樣的境遇中,羅伯斯庇爾與盧梭一樣,只能養成內傾式性格。妹妹夏洛特回憶說:“我的哥哥很少參與同學之間的游戲和娛樂”,“他喜歡一人獨處”。“我和姑母總埋怨他和我們一起的時候,心不在焉。事實上,每當我們玩紙牌或者說一些無關緊要的瑣事時,他就退到屋角里,坐在一把扶手椅上,陷入了沉思,仿佛只有他一個人在那里似的。”W F

  羅伯斯庇爾家族具有濃厚的宗教氣息。羅伯斯庇爾本人能入路易大王中學讀書,依靠的是教會提供的獎學金。和盧梭早年一樣,長輩曾有意讓這個家族唯一的男性繼承人去當修士。在這樣的精神氣氛中,羅伯斯庇爾很早就對當時法國精神生活的兩股源頭——哲學和宗教,作出了自己的選擇。1786年發表的《關于私生子》一文說道:“哲學對人民來說是陌生的,只有宗教才能使人民擺脫不幸與欲望,防微杜漸。”W G

  與盧梭一樣,羅伯斯庇爾政治觀是從宗教——倫理入口進入的,而不是從哲學——功利入口進入的,這一點至關重要,決定他在反復閱讀孟德斯鳩、伏爾泰、盧梭之后,最終倒向了具有相同氣質的盧梭一邊。及致1789年他進入巴黎政治旋渦,很快就呈現出盧梭思想的宗教——倫理氣息,以致《巴黎紀事報》載文分析他的政治傾向,很容易發現:他不是宗教領袖,卻是一個宗派領袖;他是一位教士,而且將永遠只是一位教士。W H

  羅伯斯庇爾所獲得的這一評論,恰如盧梭生前所獲得的那一評論:“盧梭有一顆教士心。”米什萊評羅伯斯庇爾有一段論述,幾乎使人覺得他是在評論盧梭:

    他是不是想在精神權力上面再加上政權和頭銜呢?我認為決非如此。頭銜會削弱精神的權力,他會覺得教 皇的職位要好一些。他有一顆不大像國王、卻像教士的 心。把他捧上王位?他會走下來的!W I(著重號是為本書作 者所加)。

  羅伯斯庇爾從宗教情懷進入政治領域,勢必要對政治運作提出道德化的要求:觀念變革先行,優先于其他變革。1784年,羅伯斯庇爾在當時各地科學院名目繁多的征文題目中,抓住了一個最富道德意味的題目——梅斯科學院所出《有人認為如果一人犯罪,全家都要受辱。此看法的根源是什么?它是否弊多利少?回答若是肯定,那末用什么辦法來消除不良影響?》,同年10月,阿臘斯科學院舉行接納院士儀式,羅伯斯庇爾即將上述應征論文作為接納他的典禮上的演說詞。這是羅伯斯庇爾步入法國精神論壇的早期作品,文中重復了不少孟德斯鳩的觀點,同時,也出現了盧梭建立第四種法律——即內心統治法、道德統治法的觀點——以德化民,以德化政:

   我們不需要改變整個的立法體系,不需要在一場危險的普通革命中去尋找一種不好的解決方法。一些更為簡單、容易、也許是更為確切、有把握的方法擺在我的面前。風尚帶來幸福,猶如太陽帶來光芒;習俗比法律更有 力量。W J

   到了1789年4月,羅伯斯庇爾當選為阿臘斯出席全國三級會議的代表,就在這時候,他終于寫出了瓦爾特所稱“最瑰麗的篇章,即出現在敬奉給讓·雅克·盧梭未完成獻辭中的那幾頁”:

   圣人啊!你教會我認識自己,你教會我年輕時就懂得 了我本性的尊嚴,思考了有關社會秩序的重大原則;

   在你最后的日子里,我見到了你。這段回憶是我的驕 傲和歡樂的源泉;我凝視著你那莊嚴的面容,看到了人們 不公正的行為給你帶來的深切憂愁的痕跡;

   眼看著專制制度走向滅亡和最后的主宰正在覺醒,眼看著四面八方烏云翻滾,風暴即將來臨,并將產生任何人間智慧都無法估量的后果,我受命將在那震撼世界的最偉大事件中發揮作用。我應當首先自己弄清楚并在不久之后向我的同胞們說明我的思想和行動。您的范例就在我的眼前您的《懺悔錄》可敬可佩,那是一顆最純凈的 靈魂最真誠勇敢的坦露,與其說它是藝術的典范,不如說 它是道德的楷模,它將垂諸永遠。我愿踏著您那令人肅然起敬的足跡前進,即使不能流芳百世也在所不惜;在一場前所未有的革命為我們開創的艱險事業中,如果我能永遠忠實于您的著作給我的啟示,我將感到幸福。W K

   這是迄今為止所發現的確證羅伯斯庇爾是盧梭信徒的首要文件。對這一文件的闡述,尤其是如何判斷文中所述羅伯斯庇爾見到盧梭的場合問題,幾乎有一場跨國爭議:

   蘇聯學者盧金:“他們的會面地點是在愛蒙農維爾。我們不知道,盧梭對這個注定要實現他的社會政治思想的無名青年說了些什么;但是,看來這次拜訪使羅伯斯庇爾確信他決定要走上的生活道路是正確的。”

   法國學者馬森:“他們兩個相遇是確有其事的。羅伯斯庇爾親口說的話是毋容置疑的,甚至有人猜想他們之間有過交談。重要的是,從路易大王中學時起羅伯斯庇爾就鉆進了讓· 雅克的著作中,他大致上掌握了這些思想,并一直忠于這些思考。”

   中國學者陳崇武先生根據他所掌握的大量傳記材料,認為上述說法拔高了這次見面的意義,提出了他的看法:“羅伯斯庇爾并沒有明確談到自己見盧梭的方式,我們有什么理由硬要把這說成是‘拜訪’、‘會晤’,而不說他是站在人群里偶然見了盧梭一面呢?”“事實上,羅伯斯庇爾可稱為盧梭的信徒,大體上要到1788年上半年或1789年上半年,也就是法國大革命爆發的前夕;”“羅伯斯庇爾真正轉到盧梭這一邊來的最主要的原因,是他接受了盧梭的政治學說,接受了盧梭思想的核心部分——人民主權說和社會平等觀,并以此作為自己觀察、分析、解決問題的思想武器”。W L

  比較上述觀點,陳崇武先生的說法還是平實可信的。這樣的爭論對于澄清某種歷史細節,當有積極作用。尤其是這種細節具有重大意義時,更是如此。但是,對于思想史本身而言,最值得注意的還是文本內在的邏輯聯系,以及這種邏輯聯系所提供的分析進路。

   在羅伯斯庇爾上述獻辭中,值得挖掘的是下列幾點:

   1、1784年論文中對“普遍革命”的拒斥態度已消失不見,但是早期思想中的道德傾向卻有增無減;

   2、稱盧梭為“圣人”,并認為他的臉上留有“人們不公正行為”造成的”深切憂愁的痕跡”。有不公正行為者,不僅是盧梭生前法國民眾對他的誤解和傷害,更多的是啟蒙哲學陣營對他的傷害。羅伯斯庇爾早期即對宗教倫理和世俗哲學作自覺對比的選擇,發展至此,已出現人事褒貶的感情色彩。這里預示著羅伯斯庇爾進入國民眾會后對啟蒙遺老的轟逐,也預示著他執政以后對啟蒙遺老更為無情的打擊;

   3、讀盧梭,不是讀他的政治著作,而是道德懺悔錄;盧梭教會他的,不是對外界事物的經驗性歸納,而是先驗性的返觀內心——“懂得了本性尊嚴”,然后擴及外界——“社會秩序的重大原則”。這樣的閱讀進路,與盧梭當年的思考與寫作進路完全合拍。

   順著雙方拍合的這一進路,我們可以找到羅伯斯庇爾步 入政壇各種政策舉措后面的思想邏輯:

   第一、以復古道德化抵制近代世俗化,以內心統治法取代成文法:“雅典的梭倫早就觀察到,他的國家是由三種性格不同的居民構成:山地居民那一部分,他們是自由的,勇敢的,生而就傾向于共和國;平原居民那一部分,他們是平靜的、溫和的;海邊居民那一部分是頑固的,傾向于貴族制的。我譴責梭倫,為了取悅只負担半個雅典的那兩個階級而制定了一部糟糕的法律,他本來應該以自由的原則把人們凝集在一起,服從理智和正義的永恒法律,那是鐫刻在所有人內心的法律。梭倫是個斐揚派,他想取悅所有的黨派”W M。

  這種道德復古觀和盧梭如出一轍,有兩層涵義:

   1、在當時法國精神生活中,雅典和斯巴達是現實社會中 兩種價值取向的符號,前者意味著世俗功利,后者意味著道德 凈化。拒絕雅典,實質上是拒絕文藝復興以來以雅典為標準的 近代世俗化潮流。拒絕雅典,也就是拒絕市民社會擺脫中世紀 神正論的形而上統制,走向資產階級世俗面貌的歷史過程;

   2、譴責梭倫不做什么,也就意味著他本人要做什么;建設“鐫刻在人們內心的法律。”在政治實踐中,必然表現出觀念形態對市民社會的道德救贖——大規模社會重建。這種道德重建的激進要求與上述復古主義的內核互為表里,將使羅伯斯庇爾——雅各賓專政的政治實踐呈現出內里復古外表激進的逆反面貌:在一場資產階級革命中,以革命反對資產階級本身,革“革命”的命;

   第二、政治國家是道德實體,不是利益共同體:“共和國并不是一個空洞的字眼,它是公民的基本屬性,它是道德,也就是對父母之邦的熱愛”W N;“共和國的靈魂是道德,也就是說, 是對父母之邦的熱愛,是高尚的奉獻——將所有的私人利益 溶化于普遍利益”;X E

  第三、倒果為因,觀念先行:“為了建成我們的政治體制,我們不得不先遵循道德,而這種道德正是那種制度將來所給予我們的道德X F”;

  第四、民粹至上,以“人民”的抽象符號取消個人的具體存在:

   “我是通過這一單詞——美德,才認識了法蘭西,道德已經在絕大多數個人中消失,只有在人民群體和普遍利益中才能找到道德”X G;

  人民的價值永遠高于個人”。X H

  羅伯斯庇爾后來的五年政治生涯中,總是把自己與人民不可分割地聯系在一起。1792年他在國民公會中被人圍攻,被控誘惑人民,他在憤怒反駁時,一句驚人之語脫口而出:“你們竟敢控訴我企圖誘惑人民,引導人民走入歧途,我怎么能夠!我既不是人民的反對者,也不是人民的仲裁者,還不是人民的辯護者。我自己就是人民!——JesuisPeuplemoiR měme!”X I

  這就是羅伯斯庇爾各種政治舉措后面的盧梭式邏輯,一種高尚而又危險的政治邏輯:人民是美德的化身,我是人民的化身,因而我也就是美德的化身;因此發生的所有政策分歧、政治對抗,只能有一種判斷:他人在墮落,他人在犯罪——在這樣的邏輯下,所有的政治斗爭只能全部轉化為道德判斷、道德斗爭了。

   羅伯斯庇爾對此深信不疑。1789年的春天,他帶著盧梭 的真理從阿臘斯走進巴黎。他向人們宣告:

   我告訴你們:我懂得讓·雅克宣布的一條最偉大的道德和政治真理:人民決不會真誠熱愛那些不熱愛他們的人,只有人民才是善良的、正直的、寬宏大量的,腐敗和專制是那些蔑視人民的人與生俱來的狹隘屬性。X J 誰是“不熱愛人民的人”?誰是“腐敗者”、“專制者”、“蔑視 人民者”?羅伯斯庇爾后來說出:——“內患來自資產階 級”。X K

2013-08-20 15:32

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