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道德理想國的覆滅 第九章 后論 四、政治神學論的消亡
道德理想國的覆滅 第九章 后論 四、政治神學論的消亡
朱學勤      阅读简体中文版

  四、政治神學論的消亡

  在確定價值理性邊際界定以后,本書最后一點篇幅,可以用來討論本書最先在引言中提出的那一問題了——

  如何結束政治神學論?

  結束政治神學論的答案,可能就在政治神學論的清理過程之中。

  近代政治神學論是中世紀神學政治論的變相延伸。基督教千年王國的道德理想,在它放棄神學形式以后,第一次把握住了此岸世俗政治的具體運作。它是以犧牲形式為代價,贏得了在歷史實踐中的實質性進展。它得了一次大便宜。神學政治論過渡為政治神學論,撇除這一過程中具體的歷史內涵,僅從政治思維的邏輯演變而言,大致經歷有這樣三個環節:

  1、視人類歷史為一幕漫長的道德悲劇——歷史進展即意味著道德淪喪,因而要求截斷已然,重寫應然。重寫之歷史,則是道德救贖之進展,新歷史的終極目的,是道德悲劇變為道德喜劇的——道德理想國的建成。也就是說,政治神學論首先起步于把歷史道德化;

  2、重寫歷史拯救危亡的道德熱望,寄托于超凡脫俗的個人:或圣賢,或先知,或半神半人之奇理斯瑪。個人橫空出世,先對政治國家施行道德改鑄,然后藉道德國家之權威,推行“公共意志”,強行改造世俗社會。也就是說,在歷史道德化以后,緊接著的就是政治國家的道德化;

  3、政治國家合法性奠基于“善”,而不是獨立于“善”,由此獲得道德霸權,因而有理由以“善”凌“惡”,凌駕于“惡”之社會。這就出現政治國家高踞于而非服務于市民社會態勢:政治國家居高不下,以道德鳥瞰的方式裁奪市民社會。這種道德裁奪,當然有斷頭臺暴力作后盾——“沒有恐怖的美德是軟弱的”,然而它確有區別于歷史上其他專制暴政的另外一面:暴力有道德語言為根據——“沒有美德的恐怖是邪惡的”。暴力在道德語言中為自己開辟道路,它的擴張能力遠遠超過歷史上僅有暴力沒有道德美感的專制暴政,它能夠從人的外在行為進入人的內在心靈,使被統治者心悅誠服地與統治者合作,內外結合地改造自己,改造他人,直至改造市民社會的每一個細胞原子。這種內心統治法,即盧梭所設計羅伯斯庇爾所推行的“第四種法律”——沒有成文可尋,卻“鐫刻在每一個人內心深處”——特拉西和拿破侖正確地稱之為行“ideologie”,英國人正確地稱之為“ideo-logy”,即“意識形態”。意識形態裁奪市民社會,并為市民社會所接受,是歷史道德化、政治國家道德化的必然結果。最終出現的,是盧梭社會化學工程的終端結果:市民社會終為“恐怖美德”所化,形成整個民族從政治國家到社會細胞通體祛魅入巫——意識形態化。

  在上述邏輯三環中,第一項邏輯不可能消亡,也不會消亡。盡管它把歷史道德化,是混同了應然判斷與實然判斷,混同了價值世界與事實世界。只要歷史存在一天,就應該允許一部分人,每一天都能對歷史進程提出道德化的要求。這一部分人通常是近代人文知識分子,他們是古代僧侶的遙遠后裔。他們對歷史已然狀態的抽底追問,他們對社會現實的道德呼吁,是人類精神財富中最值得珍惜的一部分。歷史進程應該兼顧從這一部分人中發出的道德要求,才有可能左右兼顧,不把世俗化進程推進得那樣蠻橫,那樣獨斷。本書之所以在否定盧梭政治哲學以前,盡可能充分肯定盧梭的道德關切,苦心作意,即在于此。同理,本書之所以不在一般意義上否定道德理想主義,而是著力于批判意識形態化的省德理想主義,也是屬意于此。

  那么,能夠做的文章只能從道德理想主義與政治國家的脫鉤開始,從轉變政治國家的道德理想主義的功能與方向開始。從這里開始,結束的就不是政治,也不是神學,而是政治與神學的分離:還政治于政治,還神學于神學,政治獨立于“善”,神學或道德理想獨立于“政治國家”。一旦實現這種獨立,消亡的就不是政治,也不是神學或道德理想,而是政治神學論及其歷史性的禍害——意識形態。

  要實現這一分離、消亡,當然需要政治的、社會的、乃至經濟的多方面條件。僅從知識分子這一端而言,他們似應對傳統的政治思維首先完成某種自我轉折,自我調整。政治神學論的出現,是從追求觀念統治而來,知識分子是始作俑者,盡管他們后來身受其害。盧梭是知識分子,羅伯斯庇爾是知識分子,拿破侖確有理由把知識分子稱作觀念分子、意識形態分子,(ideologues)。每一個具有精神追求的知識分予,如果對此沒有邊界意識,就是一個潛在的雅各賓黨人,潛在的法西斯分子!他的精神追求越執著,他的意識形態潛能就越強烈,他的存在方式就越危險,越富侵略性。對應前述政治神學論得以發生的三項邏輯關聯,知識分子的政治思維乃致角色定位,是否應從下列三點開始轉折?

  1、對歷史的道德化要求,應從先驗目的論轉變為經驗過程論。這一轉變不是放棄理想主義,而是改變理想主義相對世俗形態的存在方式:從居高臨下轉為平行分殊,從空間擴張轉為時間延伸。至善理念永遠是可近不可即的目的,目的只有相對于過程才有意義。過程不是既定目標的當下空間,而是先驗與經驗相伴相生的時間延伸。只有把道德要求從空間化為時間,才能切斷觀念形態走向意識形態的通道,才能避免道德理想變為一家獨大一時橫溢的道德災變。

  2、對政治的道德化要求,應從誰來統治(Whogovern)轉變為如何統治(Howgovern),從哲學化統治,轉變為技術性統治,以垂直上下的道德增壓轉變為平鋪制衡的制度規范,以制度規范領袖,而不是讓領袖凌駕于制度,在制度外搞“廣場短路”。制度規范獨立于“善”,獨立于道德觀念,以不善為大善,以非道德為最道德。制度獨立于“善”,卻是“善”的固態凝結,是政治體系內部道德要求的集中體現。一句話,永遠放棄自柏拉圖以來的“哲學王”夢想。

  3、至于道德理想主義本身,作為一種批判立場,應從制度層面退出,在制度層面外安營扎寨,建立政治批判系統。制度操作體現實然,政治批判體現應然。制度形成過程內部已凝結有固態之“善”,制度操作過程的外部環境又處于政治批判之“善”的液態包圍之中。內受制于規范,外受制于批判,政治國家才能最終改變對市民社會的凌駕態勢。道德理想作為批判功能而使用,并不是作為政治國家凌奪市民社會的張本而使用;道德理想是從社會這一端向政治國家施壓,對政治國家布以道德禁忌,而不是相反,從政治國家這一端向社會施壓,對社會施以道德禁忌。

  經此三項轉折,尤其是第三項中道德理想主義在角色功能上的轉換、施壓方向上的轉換,道德理想主義才能最終與政治神學論脫鉤,不為專制所用,反為民主所用,不為意識形態所用,反為消解意識形態所用。道德理想主義與政治神學論脫鉤之日,即為意識形態消亡之時。

  事實上,近代意識形態發展到晚期,已腐敗為既無理想又無道德的赤裸裸主義,是道德與理想的雙重對立之物,與當初法國革命1793年的道德美感不可同日而語。它是變種,又是孽種。時勢所易,道德理想主義必然與政治神學論脫鉤,必然是以近代意識形態的對立批判者的方式,重新出現于當代社會。正是在這個意義上說,洗干凈的孩子是孩子,而且是更值得珍惜的孩子。

  讓我們套用羅伯斯庇爾的盧梭語式,作為本書的結語,作為本書作者對這兩位18世紀道德英雄的祭奠:

   “不,羅伯斯庇爾,死亡不是長眠,死亡是不朽的開始;”

   “法國革命中的盧梭應該死,因為法國革命后的盧梭需要生!”

2013-08-20 15:40

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