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沉重的肉身 在道德相對性中沉醉
沉重的肉身 在道德相對性中沉醉
劉小楓     阅读简体中文版

在道德相對性中沉醉

  道德的模棱兩可意味著人生世界無可歸罪,一旦道德法官的上帝被褻神的幽默逐出人的生活世界,人世就呈現出道德相對性的面目。可是,道德相對性不等于道德虛無主義,排除道德歸罪并非等于小說不講道德:“將道德判斷延期,這并非小說的不道德,而正是它的道德。”小說有自己的“道德”,這種道德關注個人的生存暈眩(沉醉),與政治、宗教、道德不相干。傳統的宗法倫理的道德判斷基于普遍性的道德理想和典范,必然會抹煞個體生命的具體性和差異性。對于自由主義倫理來講,生活中的個人不是善與惡的范例,不是天庭秩
  序支配下的現世秩序中的臣民,而是自主的、依自己的價值偏好生活的具體個人。中止傳統的普遍性道德判斷,個體生存的血肉和經脈才浮現出來,小說的道德就是這個別人的血肉和經脈。
  小說敘事中的個人并不是現實生活中的人,而是昆德拉所說的“想像的人物”。昆德拉看不起現實主義小說,模仿或寫實的小說其實是“假小說”,“真”小說都是想像的、虛構的,小說敘事中的人也是虛構的、想象的。自由主義倫理就像自由主義憲政一樣,是人的自為建構,而不是社會機體的自生德性。自由主義小說的敘事描繪的是自為性的個體存在、依自如道德生活的個人:不做“善與惡的范例”,不做歷史的“客觀規律的代表”。自由主義的小說敘事就是如此才成為新的倫理學的,昆德拉甚至說,人權(個人價值偏好的自由權利)在西方社會得以確立,基本上是近代西方小說的功績。
  昆德拉肯定道德相對性中的沉醉是什么意思?在道德相對性中沉醉不是說怎樣都可以,而是各人有自己的道德。褻道德之神、把道德之神逐出生活世界,并不等于無神論,而只意味著道德神的個人主體化或者私人化。
 個人,即我思,取代作為一切之基礎的上帝;人可以繼續保持他的信仰,在教堂里下跪,在床上祈禱,他的虔誠從此只屬于他的主觀世界。“(《遺囑》,8頁)
  這段明確表述人義論自由主義倫理的話讓人覺得是從韋伯的書上抄下來的:個人有自己的生命基礎的上帝。各人都有自己的身體,每個人的身體想象不同,每個人的上帝想象自然不同。如果生活道德不是一個相對性世界,某一種道德理解成為絕對的道德神,對其他人來說,就出現了道德專制。褻瀆神圣不等于一無所信,吊銷道德歸罪不等于個體不再有信仰。不再信仰道德神,只是信仰轉移了信仰的對象:信仰我欲—我愿的自然權利。昆德拉并不打算讓個體生命成為無根的飛蓬,個體倫理的根是系在個體自己的自然偏好上的。
  舊約之神是道德之神,新約的上帝是超逾善惡、同樣照耀善惡的上帝。昆德拉是否想從舊約之神轉向新約的上帝呢?不!人義論自由主義的小說敘事并不宣示任何新的宗教,而“是想生活自己的信仰”。昆德拉把在相對性的狂歡節中沉醉提升為生存信念,打算推薦給下一個千年的人們,他的人義論的自由主義倫理就像是盧梭和尼采的人義論加在一起。
  道德相對性的世界對抗的是道德的國家法庭——倫理國家的世界,具有社會法權的道德執法團體——比如黨組織、團組織——及其道德觀念系統。道德相對性的世界無異于一個道德無政府狀態——沒有道德法庭,大街上也沒有道德警察。道德的相對化就是個體的自我感性的絕對化,這種相對化后的絕對化——多元雜多的絕對化,才會抵消道德專制的絕對化。人義論自由主義小說的敘事總帶有個人的尖銳性,因為個體的自我感性的道德總是我的身體道德,每一個人都“想生活自己的信仰”。道德只是個體自主的感覺價值偏好,個體的我思、我欲、我愿取代了道德法官的上帝的位置。相對性道德就是每一個體有自己的、只屬于自己的道德神,由我思、我欲、我愿設立的道德法庭。在道德相對化的生活世界中,道德法庭其實還是有的,不過是自我內心的道德法庭;道德警察也還是有的,不過只在自我內心巡視。道德律令只是“應該”的有限且相對(于別人)的律令,沒有“你應該”或“我們應該”的普遍道德律令。
  由于各人有各人的道德上帝,生活世界的道德秩序就是由無數個體的絕對的道德原則構成的,這些道德原則加起來,就構成了一個只有相對性的道德世界。可是,個人只需要看守住自己的自我生活的情形,只有在修道院和寺院里才有。具有自己的道德上帝的個人在社會中生活,與他人交往,就會出現個體化的道德沖突,產生道德事件。由此構成道德的關系都是相對性的,個體就面臨如何在只有相對性道德世界中自持的問題。
  就拿性道德來說,性感及其道德感是相對性的。對于傳統的柏拉圖—諾斯替—基督教的道德觀來說,性愛無法避免罪過的胎記,總帶著生存上的負疚;如今,性感被美化、抒情化乃至神化,這兩種情形都是道德專制論的。昆德拉說,“抒情的性比上世紀的抒情情感更讓人好笑”。性是“模棱兩可”的:既讓人亢奮,又令人反感。究竟是讓人亢奮,還是令人惡心,就要看個人自己的性道德觀及其與誰相交了。對性事的道德感覺并沒有一種客觀的尺度,性道德的述詞也不再是善或惡、符合還是不符合習傳的道德表,而是個人身體感覺的亢奮或惡心。這就叫在相對-性中沉醉。
  生活世界的道德品質同樣如此:生活是模棱兩可的,既讓人亢奮,又令人惡心。生活道德的述詞不是真實或非真實、善或惡。無論性感還是生活感,都只是一個個人自己的感覺、令個人自己昏眩(沉醉)的密度。自由主義的小說敘事既要捕捉讓人亢奮的瞬間,又要把握令人惡心的時刻,兩者都是個體真實的生活世界的感覺。
  在相對性中沉醉,需要一種情感的距離。
  在實際生活中,個體往往難以保持這種距離,以至情感介入過深,結果使得在道德相對性中沉醉變得不可能。人義論自由主義的敘事可以提供一種自如沉醉的倫理訓練,即昆德拉所說的凍結情感。昆德拉從二十世紀的諸多道德情感化的政治運動中看到,道德情感的肆濫必然導致人與人之間的殘害,事事都要問情感如何,是一種“心靈的恐怖”,雙手沾滿鮮血的狂熱分子從來就吹噓偉大的情感。道德專制與情感專制是一個銅板的兩面,所以,應當結束愚蠢的情感調查,學會讓情感非道德化。斯特拉文斯基的敘事音之所以偉大,就在于它不僅拆除道德法庭,也要拆除情感法庭;誰如果聽懂了斯特拉文斯基的音樂,就會懂得,濕潤的眼睛并不比干澀的眼睛更有價值,放在心口上的手并不比揣在褲袋里的手更高尚。
  不可以把在道德相對性中沉醉理解成情感性的沉溺,毋寧說,自如的沉醉是一種情感性的明智,這可以看作是人義論自由倫理的基本德性之一。人義論自由主義的小說敘事要負起訓練這種德性的責任,不僅要描繪只有相對性道德的生活世界,更重要的是涵養在這種道德相對性世界中自如的心性。
  然而,反對情感的道德政治化的正當斗爭,是否應該推導出否棄任何道德情感?是否可以提出一種情感中立的道德原則?

2013-08-21 16:07

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