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李慎之文集 什么是中國現代學術經典?
李慎之文集 什么是中國現代學術經典?
李慎之     阅读简体中文版

什么是中國現代學術經典?
  注:作者在本文中力圖為三千年來的中國傳統學術與二十世紀以來才開始的中國現代學術作一區分的標準。作者認為中國學術在歷史上有過三次高潮:第一次是春秋戰國時期即世界各大文明大體上同時發軔的軸心時期。第二次是佛教傳入中國以后經千年而形成宋明理學。第三次是十九世紀末西學傳入中國以后。這一次除引入許多中國從來沒有的新學科以外,也使中國傳統學術面目一新。作者認為只有融入了西方的“民主”與“科學”的學術,才能列為“現代學術”。劉夢溪選編的《中國現代學術經典》以及他為此而寫的總序——《現代學術要略》,并沒有為傳統學術與現代學術的區分立一標準,收入了許多被作者認為不夠格的作家的作品,而忽略了另外一些重要的作家與作品。另外“叢書”完全不收構成中國現代學術特色的自然科學和社會科學的著作,也成為一大遺憾。
  
  1996年底,我從《中華讀書報》上拜讀到劉夢溪先生的大文《中國現代學術要略》,分兩期刊載,整整四大版,煌煌六萬言。在今天而有這樣的大文章,實在出人意外,因此一氣就讀了兩遍,覺得引舉繁富,議論閎肆,甚為希有。但是對其立論之大端,不能不有懷疑。事隔一年,才知道先生當時是在主編一部名為《中國現代學術經典》的大書,而劉先生原來的《要略》即改稱《總序》而弁于各卷之首。
  書的《編例》說,第一批收四十四家,共三十五卷。看樣子是還要出第二批、第三批……卷帙之浩繁,體量之龐大,即使在當今出版“系列叢書”的熱潮中,也很突出。我以衰朽殘年,學力不足,雖有向學之志,亦絕無可能求全書而通讀之,甚至讀兩三卷都已感到氣力不勝,只能從書店柜臺上略事翻閱,求能窺見其選材宗旨。
  我總覺得這不但是關系到對百年來中國學術的總體評價,而且也關系到下一世紀中國學術的走向的問題,既然有期期以為不可者,總不能默爾而息,因此以此文就正于劉先生與海內外博雅君子。
  一、什么是學術
  劉先生在其《要略》或《總序》開首第一章就說:問題是到底什么是學術?學術思想究竟指什么而言?
  二十世紀第一個十年剛剛過后的1919年,梁啟超寫過一篇文章叫《學與術》。
  其中有一段寫道:“學也者,觀察事物而發明其真理者也;術也者,取所發明之真理而致諸用者也。例如以石投水即沉,投以木則浮。觀察此事實以證明水之有浮力,此物理也,應用此真理以駕駛船舶,則航海術也。研究人體之組織,辨別各器官之機能,生理學也。應用此真理以療治疾病,則醫術也。學與術之區分及其相互關系,凡百皆準此。”這是迄今看到的對學術一詞所作的最明晰的分疏。學與術連用,學的內涵在于能夠提示出研究對象的因果聯系,形成在累積知識基礎上的理性認知,在學理上有所發明;術則是這種理性認知的具體運用。所以梁啟超又有“學者術之體,術者學之用”的說法。他反對學與術相混淆,或者學與術相分離。嚴復對于學與術的關系也有相當明確的界說,此見于嚴譯《原富》一書的按語,其中一則寫道:“蓋學與術異,學者考自然之理,立必然之例。術者據已知之理,求可成之功。學主知,術主行。“用知與行的關系來解喻學與術兩個概念,和任公先生的解釋可謂異曲同工。
  這個頭實在開得太好了。因為它一上來就點出了中學與西學的不同,也點出了傳統學術與現代學術的不同。準劉先生所說,梁任公是明確分疏“學”與“術”的第一人。自古以來,“學術”一詞,在號稱“一字一音一義”的中文里一直是籠里籠統地用著,從來也沒有人想去分辨,這正好印證了一個說法:從文明,再具體一點說是哲學,發軔之初的所謂“軸心時代”開始,中學與西學就各自循著自己的道路發展,西學是求真之學,中學是求善之學。或者換一種說法:西學一向從“實然”出發,中學一向從“應然”出發。這兩個傳統基本上互相隔絕而并行不悖地各自發展了三千年。(明朝由利瑪竇起引進的那點“西學”,與后來的相比簡直算不得什么。)隨著鴉片戰爭打開了中國的大門,中學碰上了西學,從此開始了相互沖突、磨擦、吸收、融合這樣一個反復不已的過程,這就是現代的(或曰近代的,并無基本區別)中國學術史。
  劉先生講到“嚴復所要求的是一種純學術,做學問的目的就在學術本身,學術以外也不應有目的,因而也可以稱作為己之學。”“為己之學”,典出《論語。憲問》,“孔子曰:古之學者為己,今之學者為人。”孔子原義如何?今已不能知,然似亦不難推知。在一個爭名逐利的五濁惡世,一個人能夠不為名,不為利,只求學問,當然是值得推崇的事情。但是儒學經過兩千多年的發展,“為己之學”已變成了相當精致微妙的一套心性之學,與嚴復在西方學術影響下提出的“蓋學之事萬途,而大異存于鵠。以得之為至娛,而無假外慕,是為己者也,相欣無窮者也”這段話中所說的“學”完全不同了,因為它們的“鵠”(目的)是不同的。中國人總是需要托古改制,托梁換柱,嚴復當然知道“為己之學”在中國人心目中的崇高地位,同時他也不會不知道達爾文“以得之為至娛,無假外慕”的進化論與理學家“但覺胸次一片天理流行,更無一毫人欲之私”的兩種“學”是截然不同的。
  劉先生接下去寫道:“元朝時,羅馬教皇以七大術介紹給元世祖,包括語法、修辭、名學、音樂、算數、幾何、天文。然而此七項大都關乎技藝,也就是器,屬形而下的范疇,與學術思想迥然有別。”這里的名學就是邏輯,嚴復稱之為“一切法之法,一切學之學”。連邏輯都要歸于“形而下者謂之器”的范圍,說實在的,天下就再沒有什么學問可以稱為“純粹的學術”了。中國傳統的儒學自從與佛學合流以后,已經完成了一套明心見性的封閉體系,自謂能“道通天地有形外,思入風云變幻中”,最后還是“究竟無得”。這一套不但不能抵擋西方的“堅船利炮”也再不能滿足中國人心智的要求了。
  劉先生一再提到董仲舒的話:“正其誼不謀其利,明其道不計其功。”董仲舒陳義雖高,但是他說的“道”與“誼”(通“義”)不但根本與西學的“道”與“義”概念完全不同,而且與儒門后學的“道”與“義”概念也完全不同。在程朱陸王看來,董的《春秋繁露》恐怕是太粗淺庸俗了。他所說的“道”,在嚴復看來,無非是“弋聲稱,網利祿”的東西,“皆吾所謂術而非所謂鵠者。茍術而非鵠,適皆亡吾學。”
  劉先生接下去把“道”定義為“天地、宇宙、自然、社會、人情、物事所固有的因果性和規律性,以及人類對它的超利害的認知,甚至包括未經理性分疏的個體精神的穿透性領悟”。在這里,“甚至”以前,可以大體認為是西學之所謂“道”,“甚至”以后,可以大體認為是中學之所謂“道”,雖然都可以叫做“道”,然而卻是截然不同的,目的不同,歷史不同,內容不同,結果不同,不可不察。
  劉先生接著又下結論說:“世界上四大文化圈:古希臘羅馬文化圈、阿拉伯文化圈、印度文化圈和中國文化圈,都有悠久豐富的學術傳統為之奠基。就中尤以中國的學術思想最為發達。”我們必須指出,這個“最”字除了可以滿足某些中國人的虛榮心外,是缺乏足夠的事實支持的。就學術而言,歷史上同中國真正談得上交流接觸的,古代只有印度(也就是佛教),經過一千年沖突融合,算是“相化”了。
  但是就哲理上說,儒學化于佛學者為多,不過又因為最后落在“事父事君,無非妙道”上,因此就政治禮俗的框架上說還得以儒家為主。至于印度本身,則壓根兒沒有受中國的什么影響。而希臘羅馬文化,也就是后來通稱西學的,應該說相化的過程不過一百年,現在還沒任何理由說“我們的”就比“他們的”發達,僅僅以劉先生在《總序》或《要略》中提供的材料看,梁啟超、嚴復、王國維、陳寅恪似乎是不會同意的。撇開梁啟超、嚴復不說,王國維、陳寅恪一再講中國人是“實際的而非理論的”,也就可以思過半矣。近年來,文史學者引用得最多的是陳寅恪的一句話:“其真能于思想上自成系統有所創獲者,必須一方面吸收輸入外來之學說,一方面不忘本來民族之地位。”請注意:他是把“吸收輸入”放在“不忘本來”之前的。
  說了以上的許多話,其實結論是早就有了的。不過事隔幾十年,人們漸漸淡忘了。最可怕的是一種籠罩一切的文化氣氛,使人們曾經建立過的知識結構慢慢模糊而又陷入暖昧朦朧的狀態。比如被認為不過是“術”的幾何學吧,我在寫這篇文章時,才又回憶起六十多年前初學幾何“十大公式”時的激動心情。“等量加等量其和相等,等量減等量其余相等……這也算學問?”但是很快就會感到一種不可抗拒的理性的力量,還可以感到一種不可抗拒的理性之美,最后徹底地被純理智的力量征服了。畢竟孟子說過“是非之心,人皆有之”。(但是孟子構造出來的卻只是一個道德體系,它在純理智上是很難經得起三推六問的,這就是中西學術差異的大較。)
  再想到歐洲多少代學者,在本世紀則像愛因斯坦這樣的人物,都受到歐幾里得幾何學的激動。中國人是花血汗、血淚、甚至血肉的代價才認識西學的。我總覺得老輩的學者第一是國學根底深厚,第二是對異文化新鮮感強,因此很快認識了中學與西學的差別。
  應該說,他們的認識本來不應該是最深刻的,下一步深入的認識與融化、超越,本來應該由我們這些后輩來完成。但是幾億人口的國家,幾千年的傳統,情性實在太深了,學了一些皮毛,慢慢又退回到無所謂的狀態,讓歷史或者叫做“時代的”潮流推著走。
  最近看到臺灣“中央研究院”的老院長,九十高齡的吳大猷先生的一篇文章,題目叫做《近幾百年我國科學落后于西方的原因》,其中說到:很不幸的,我們在現代創用了“科技”這個名詞,代表“科學”與“技術”兩個(不是一個)觀念。
  在我們目前所注重的問題,二者的分別是重要的點。我們的動機是求知,“求真理”,往往在無邊的領域,由一些構想出發,按邏輯繼續不斷地推進,這是科學探索的要義。如有具體的問題,作有具體目標的探索,我們稱之為“技術性”的研究。這樣粗淺的說法并未能將“科學”和“技術”精確地鑒別。實際上,二者亦非可完全劃分的。最好是以一些我們熟悉的例子來說明。……三十年代核子物理的實驗和理論探索,乃純學術性(科學)的研究。四十年代初年原子彈的研究發展乃技術工程。
  每階段的研究,所需智力,無基本上的不同,但在探索的目標,是為求知或求實果,和探索的方法,則不同。
  吳大猷先生以中國把“科學”與“技術”合稱“科技”是“一種不幸”。他的感慨是很深的。我打聽了一下,同屬漢字文化圈的日本就只有“科學”與“技術”,而并無“科技”一詞,只不知另外三個同屬漢字文化圈的韓國、越南、新加坡有沒有“科技”這個詞。而我們中國除了“科技”,還有“高科技”,“高新科技”,有人還以為這是翻譯過來的,其實并無原本,完全是我們自己的創造。這恐怕也是中國文化“包容性”的一個例證吧。有人惡謚之為“醬缸文化”,雖然刻薄,也不是不應該知所警惕的。
  吳大猷先生還說他“二十多年前讀英人李約瑟之巨著《中國之科學與文明》(按:大陸譯為《中國科學技術史》),讀到李氏舉出中國許多發明超前于西方,心中微感不安,蓋這些比較,或可使一些國人有自傲自喜的依據,以為我民族在科技上長期超出于西方,只是近數百年落后于西方而已。”
  吳大猷先生不是研究學術史的,他也認識到了:“我們由人本思想傳遞下來的偏實用性思想,也是我們的‘近代科學’落后于西方的原因。不幸的是,這個原因經過清末的‘自強運動’,直至近年,國人才漸有認識。”我不能肯定吳大猷先生知道不知道梁啟超、嚴復及其以后的王國維、陳寅恪等早已有認識,但是,如果說,在臺灣,直至近年,國人才漸有認識的話,在大陸,我至今也還未發現有人提出比清末民初以后更深一步的再認識。現在,中國已提出“科學技術是第一生產力”,科技表面上取得了至高無上的地位,但是真正作為科學的基石的“為求知而求知”的精神在被批判了幾十年之后,卻仍然不見有人提到。
  我是“五四”以后出生的人。我知道“五四”的時候是有人大力提倡在中國傳統文化中缺乏的科學精神的。但是,我生七十余年,唯一記得的辨明唯西方有“為知識而知識”的傳統,認為中國人應該學習的,只有大約十年前《讀書》雜志倡導的一次討論,但是“莫為之前,雖美而不彰;莫為之后,雖盛而不傳。”這十年,再也聽不見同樣的聲音了。
  劉先生長達七十余頁的《總序》一上來就引舉梁啟超、嚴復兩位前輩之言辨明學與術,在我看來,似有從此分清“學”與“術”的意思。
  但是半頁以后,轉入道術、道器之討論,又進入中國學術傳統中暖昧模糊之境,以后近六萬字中“學術”一詞出現何止百次,再也不見分疏了。
  我之固陋,竟不知道漢語中“學術”一詞的起源。查了查《漢語大詞典》,解釋有七條之多,舉例則有十多條。遠至《夜譚隨錄》,意思則從治國之術到妖狐的法術都有,就是沒有與梁、嚴兩先生之說相似的界說。我倒也有為之作一區分的愿望,但是,想來想去,既然生活中沒有,硬分還是辦不到,分了也是沒有人理,也就只有承認失敗,讓它繼續這樣用下去。至于“學術”一詞的意義也只有用今日編辭典的人所提供的“較系統而專門的學問”這個定義。再一想西文原也沒有與中文“學術”對等的辭。一個academic,大多只作形容詞用;作名詞用時,也只是“學者”的意思。不過“科學”與“技術”這兩個詞,人家是原來就有,而且一直有區分的。我真希望,中國不要別出心裁拿一個“科技”來混淆兩者的區別。雖然吳大猷先生也說“二者亦非可完全劃分”,但是它們在歷史上本來是分的,現在分一下還是有極大的好處,因為它可以使我們永遠記住,“科學”就其本原說,只能是由求知的好奇心(intellectualcuriosity)驅動,純粹為求知而求知,只問真理(“真理”這個詞也非中國固有而來自佛經),不計功利的學問。中國引進西學百年,迄今在技術上有相當的成就,在科學上卻還沒有太大的獨創。當然,急于求成是不必要的,但是在民族心理上,永遠要培養自己求真的精神。一般來說,觀察一個民族的歷史以至命運,自然以政治、經濟、社會為主,但是要分析到最深層、最核心的問題,那就非從學術,非從學術的出發點研究不可。王國維說“學術之所爭只有是非真偽之別”,要知道,這話是二十世紀以前的中國人所決然說不出來的,是中國人花了慘痛的代價才贏得的覺悟。
  二、什么是中國的現代學術從傳統學術到現代學術,這個界限在哪里?我們本來期望劉先生能告訴我們,但是,劉先生沒有那么說,只好由我們來探索了。
  中國學術一般認為有三個高潮。第一個是中國學術思想自己“能動”(準王國維說)的結果,即春秋戰國時期百家爭鳴,“皆欲以其學易天下”的時代。一個宋朝道學(后來又叫理學)發生以至成熟的時代。
  造成這個新局面的主要是長達千年的印度佛教思潮沖擊的結果,經過長期的共處、沖突、磨合,到宋朝才終于如王國維所言“被中學所化”,至于為什么中學非要吸收佛學不可,除去社會政治等等原因而外,就學術本身講,實由于佛學的抽象思維能力強于儒學,中國人如不能高攀而化之,實在不能滿足人類天性中要求不斷提高抽象思維能力的天然要求。中國學術的第三個高潮始于清末與西方學術大規模接觸之后。這個過程還沒有完,也許竟沒有“完”的時候,因為世界已進入全球化的時代,全球化的程度只能愈來愈廣,愈來愈深,誰化誰?怎樣化?都有待觀察,更有待參與。
  打一個譬方,中學與西學接觸,就等于長江出了吳淞口,匯入太平洋,再不能守住過去的河道了。
  首先可以就學術的分類說。中國歷史上有許多分類法,如孔門六藝就是,但至少到大規模接觸西學以前已公認分為經、史、子、集四大部,不過,經西方學術一沖擊,又不知不覺變為人文學科(或曰人文科學)、社會科學、自然科學三大部門。
  前兩年,中國除中國科學院與中國社會科學院以外,還成立了中國工程院,也是把科學與技術分開的一個表示。這種分類法大體上與近代西方文化圈的國家一致,在世界也屬于全球化過程的一部分。中國近代史是隨著所謂“數千年未有之變局”開始的,中國近代學術也是一樣,開始了一個“數千年未有之變局”,一下子增加了許多全新的學科:數學、天文學、物理學、地理學、化學、地質學……還有經濟學、政治學、社會學、法學……雖然其中有些學科不能說在傳統中國學術中沒有淵源,但是新舊學問已大異其趣,從概念與術語的確立,到體系的建構,方法的采用,人才的培養制度可以說基本上是外來的。用本世紀初中國文科最高學府——清華國學研究所章程里明確的斷語說,叫做“新自西來”。
  這樣一些外來的學術,經過中國人上百年來的消化吸收,已經毫無疑問地成了中國現代學術的一部分,而且正是它們構成了中國現代學術的標志,要把它們排除在中國現代學術之外是不可能的。當然,由于中國在這些方面的底子不如人家厚,至少在自然科學與社會科學兩方面,暫時還不能說有世界水平的成就,但是大體上也可以算得上是一個“科技大國”了。
  中國傳統學術與現代學術因此而有兩個清晰的“界標”,這就是繼上面提到的梁啟超與嚴復諸先賢之后的五四先賢為我們找出來的“民主”與“科學”。科學思想是我們中國學術自從軸心時代起就缺乏或者極不發達的,經清末的諸位先驅發現之后亟需補課的;民主思想也可以說是我們自古以來所沒有的(從孟子到黃宗羲的民本主義畢竟不是民主主義),然而它卻是培養科學思想之所必需,因此兩者缺一而不可。自從清末逐漸醞釀,到五四時期經陳獨秀提出要擁護德先生(德謨克拉西,即民主)與賽先生(賽因斯,即科學)的大聲疾呼而成為不刊之論。從此以后,凡是朝這個大方向努力的,就是現代學術,與這個大方向相違背的,就不是現代學術。
  在二十世紀,中國沒有自己的愛因斯坦、普朗克、玻爾,也沒有自己產生相對論和量子力學。它們從外國引進以后,當然不可能在廣泛的學術范圍內產生大面積、階段性的變革與影響(在西方,一個大科學家,如牛頓或愛因斯坦,發現一個重要的科學原理,因而對整個學術界發生劃時代的影響,是常事)。因此,除民主與科學而外,中國學術不可能有別的區分現代與傳統的標準。
  五四的時候,胡適提出“以科學方法整理國故”,幾十年來訾議甚多,然而卻無論如何推翻不了這個命題。一百年來,即使傳統的國學,如果不是以科學方法整理過的,也不能算是現代學術。
  在第一批入選《經典》的學者中有馬一浮,我久仰他的大名,可是迄無機會接觸他的著作。現在因為《經典》里有他的專卷,就整整花了一個星期的時間仔仔細細讀了一遍。老年昏瞀,對我是很吃力的,但是讀了以后,卻很失望。馬先生記誦之廣博,驅遣文字之純熟,是極少見的大才;全卷六十萬字,一以窮理盡性為旨歸,也許無愧為當代圣人。但是我最后的印象卻是:他全然是一個冬烘。這只是因為其中了無一毫新意,全不脫程朱陸王窠臼,或者如他自己所說“不能出先儒所言之外”,不過引用禪僧語當較多而已。久聞先生二十歲即先赴美,后赴日留學,帶回德文版《資本論》一部,是把馬克思著作引進中國的第一人,但五十萬字中,竟看不出受西學影響的絲毫痕跡(更說不上馬克思主義),只是一再痛詆西學,說“今時科學、哲學之方法……其較勝者理論組織饒有思致可觀,然力假安排,不由自得……以視中土圣人始條理、終條理之事,雖天壤未足以為喻。”他堅持一切學術“統于六藝”(即易、書、詩、禮、樂、春秋),“六藝統諸子”、“六藝統四部”,“西來學術亦統于六藝,如自然科學亦統于易,社會科學人文科學可統于春秋,文學藝術統于詩、樂,政治、法律,經濟統于書、禮”,而六藝又都統攝于孝經,統攝于一心。這就是他說的“始條理”;最后又統攝于易,這就是他說的“終條理”。這些話,再加上種種細說,如仍然以裸、鱗、毛、介講動物分類,又說地球繞日而轉與日月繞地而轉者“其實相同,如云駛月遠,舟行岸移,未能克指其孰轉也”。種種議論,讀之令人撟舌不能下。蓋先生天資聰穎,早通儒學,所謂“留學”兩年,其實未嘗一日進學校,而是在清朝駐外機構做小官。大概他當時即鄙棄西學,任何海外奇談都不能動其所守。上世紀末,嚴復說“風氣漸通,士知陋。西學之事,問涂日多。然亦有一二巨子,謂彼之所精,不外象數形下之末;彼之所務,不越功利之間。逞臆為談,不咨其實。”這話竟好像完全是針對馬先生而發。可是,馬卻比嚴整整小了三十歲。因此,稱先生為宋明道學家之殿軍,吾無間言;稱先生之學為“現代學術經典”,則斷斷不可。
  我所以不惜犯口業,唐突前賢,實在是因為傳統與現代不能沒有個原則界限。照中國古人帶點夸張的說法,這也是億兆生民立命的大事,我們是決不能學馬先生所說“得其一,萬事畢”的。當然馬先生按傳統的標準完全可以說是粹然純儒,其學“圓滿具足”,比之于一心想立說垂統,然而概念糊涂,邏輯混亂如太虛法師(他也是劉先生認可的經典作家)者,是相去不可以道里計的。
  《現代學術經典》所收的作家中,錢基博先生倒是我比較熟悉的,因為是同鄉父執,從小認識的緣故,在小學時就讀過他的文章。他的《現代中國文學史》也是一出版就看到了,那時我還在讀初中。當時很喜歡他的文字,倒不是因為他的文學見解而是因為其中雜糅了大量掌故,又收入許多清末民初傳誦一時的文章詩詞的緣故。即使如此,也有幾個問題當時就奇怪,到現在還是弄不懂的:第一,他心目中的現代文學,以王運開頭,可又對此毫無解釋,只有開宗明義第一句:“方民國之肇造也,一時文章老宿者,首推湘潭王運云!”一部大書就用這樣一句很夠“古文筆法”韻味的話開頭,實在令人無法索解。第二,他分“新文學”為“新民體”、邏輯文、“白話文”三類。而以章士釗自稱其文為邏輯文之故,把章士釗推為邏輯文之創始人。我從那時起就一直想弄清楚什么叫邏輯文,因為看章士釗的文章實在看不出有多少特別講究邏輯的地方。他也毫無解釋,只說了一句“語言文章之工,合于邏輯者,無有逾于八股文者也。”這個道理幾十年無法使我信服。第三,他在“白話文”中獨推胡適為帥,而翼之魯迅與徐志摩。其實,一部三十萬言的《現代中國文學史》涉及胡適、魯迅、徐志摩兼及周作人、郭沫若、郁達夫、蔣光赤等白話文作家的不過七人,文長總共不過五六百字,而對魯迅的評斷則是“樹人頹廢不適于斗爭”,“周樹人、徐志摩則為新文藝之右傾者。”他還居然提到左翼作家聯盟,而竟不知魯迅是左聯的領袖。他年紀小于魯迅七歲,而持論怪異如此,真叫人不敢相信自己的眼睛。我不久以后就看到魯迅在《準風月談》的后記中提到《大晚報》上有人向他介紹錢基博的“魯迅論”為“獨具只眼”。魯迅也只好表示自己除了也“贊為‘獨具只眼’之外,是不能有第二句的。”
  錢基博的書我倒是常看,理由同魯迅一樣,“覺得它很有趣”。尤其“文化大革命”中,沒有別的書可看。但是看得多了,覺得錢氏本非歷史學家,其所說清末民初的掌故,很多可能與他的“魯迅論”差不多,是為他的古文筆法服務的,不過我也不是專家,不能一一指證而已。劉先生也看到了錢基博持論“特別”,但是仍然把他收為《現代學術經典》的“經典作家”之一。對此,我是懷疑,很懷疑的。
  我從這套叢書的護封上看到魯迅的名字以后,很捉摸了一陣,《經典》到底選魯迅的《阿Q正傳》與《狂人日記》呢,還是選他的《中國小說史略》、《摩羅詩力說》、《文化偏至論》呢?結果看到了魯迅、吳宓、吳梅、陳師曾的“合卷”,(據《編例》說,“合卷并考慮到了入選者的學科性質和師承關系”,魯迅和其他三位決無師承關系,人所共知,至于說學科性質相同,也實在費解。)原來入選的還是《中國小說史略》。當然,《中國小說史略》不但是中國小說史的開山之作,而且聽說現在還為文學研究界所寶重。但是比起《阿Q正傳》來,到底哪個對中國近代思想貢獻更大呢?我敢于斷然說,魯迅之所以為魯迅,可以沒有《中國小說史略》,而決不可以沒有《阿Q正傳》。當然,馬上有人跟我解釋,《阿Q正傳》是文學作品,而《中國小說史略》是學術著作。但是這只能更加增加我的困惑。思想家與學問家對于一個民族以至人類,到底哪個更重要呢?劉先生不是也說,梁漱溟提出“世界未來文化就是中國文化的復興,有似希臘文化在近代的復興那樣”,其“思想價值遠遠高于學術價值”嗎?好像這兩三年在中國文壇學界又掀起了思想與學術孰輕孰重的論爭。不知有沒有公認的結論。我只知道,西洋求真的為己之學都是以思想名垂后世的。至少就魯迅來說,《阿Q正傳》代表了二十世紀初中國民族的反思。寫《中國小說史略》所需要的學力也許不難被后人超過,而寫《阿Q正傳》所需要的洞察力,至少迄今還未見有人超過。思想家與學問家到底孰輕孰重,對我是一個困惑的問題。
  三、什么是中國的現代學術經典
  在汗牛充棟的現代學術著作中要選出“經典”來,非有一系列舍取的標準不可。但是劉先生只說了一句“彌久不變和與時俱新是經典的兩個方面”。這話當然符合一般對經典的看法。“經典”這個詞來自宗教或準宗教(如中國的儒學),在宗教徒看來,其教主的言論本來是無古無今,無新無舊的。但是要照這個標準在一般學術作品里挑經典作品,實在是難之又難。趙翼詩云“李杜詩篇萬口傳,到今已覺不新鮮。江山代有才人出,各領風騷五百年。”說的即使是文學作品,也難以保持“永恒的魅力”。自然科學我不懂,但是聽說華羅庚先生曾說過這樣的話:“文科學生的書越讀越厚,理科學生的書越讀越薄。”大概意思是說,自然科學只要發現一個定理,證明一個公式,則求證的過程即失去意義,資料無再看之必要;文科即使完成了一篇論文,用過的資料仍不失其價值。這話是說得很深刻的。不過這話也同時暗示了,自然科學的著作成為經典的可能要大得多。在二十世紀的中國,自然科學與社會科學的著作數量倒也不少,但是兩者都算上,又有多少“經典”可以挑得出來呢?
  好在這個難題現在已被劉先生所繞過,他在《總序》的末尾說“學術之立名,理應包括人文、社會科學和自然科學,茲編所限,自然科學部分沒有收入,只好遺為一憾。”但是從第一批列為“經典作家”的名單看,基本上也沒有社會科學家,除非把歷史學算上。(而在有的國家,歷史學往往算在人文科學的范圍內,即中國古代的所謂“文史之學”,或現代之所謂“文史哲”。)此外,法學、經濟學、社會學……一概沒有。
  蕭公權入選之作是《中國政治思想史》,也許就算政治學的著作了,其實它更近于思想史。這樣,這個“一憾”也未免太大了一些。而且,即使叢書不能包括,《要略》還是以論列一下為好,連陳寅恪論現代學術時都還說到“地震、生物、氣象等可稱尚有相當貢獻。”
  我對自然科學近乎文盲,當然,耳聞目睹,腦子里也有一些書名人名,但是鑒于近年來對號稱國家最高獎的自然科學一等獎屢次輪空評不出來,實在不知道幾十年來有哪部著作夠得上“經典”。
  以公認為一民族思想之載體,甚至照最新的語言學理論,認為是思想之起源的語言文字為例,上世紀末,馬建忠著《馬氏文通》,立刻招來許多批評,以為他是以西洋文法硬套中國文字,是“削足適履”。但是中國通行白話文以后才半個世紀不到,已經有人指出,中國的文法已經“西化”,甚至“全盤西化”了,五十年代初,呂叔湘、朱德熙兩先生編的《語法修辭講話》就是明證。語言文字是號稱最保守的東西,看來《語法修辭講話》再規范現代漢語五十年的可能還是有的。如此,這部書能不能稱為“經典”呢?
  劉先生把“中國第一個真正了解西方文化的思想家”嚴復收入《現代學術經典》是極有見地的。雖然嚴復自己的著作不多,但是他所譯的西方名著都是有很強的針對性的,哪怕這些著作本身在本國未必都是“經典”。它們都能切中中國社會的需要或中國學術的缺陷,因此可以當之無愧地列為“經典”。正如在中國古代,印度佛教經典的中文譯本早已成為中國哲學的經典一樣。如以史學而論,中國近代史學或可推原于夏曾佑的《中國歷史教科書》,然而夏書亦不過體例稍有新意,內容并不現代。又據陳寅恪說,日本明治維新以后,對中國史的研究突飛猛進,以至中國學生要去日本學中國史。他曾有詩云“群趨東鄰受國史,神州士夫羞欲死。”陳先生自己是史學名家,決不會妄說。他治中外關系史也確是受法國東方學的影響。
  他在1929年的《王觀堂先生挽詞》明確提到法國的伯希和與沙畹,日本的藤田豐八、狩野直喜和內藤虎次郎,這些人都是對現代中國史學,至少對王國維、陳寅恪兩位大家有直接影響的人物。我于史學無所知,只是瀏覽過馮承鈞翻譯的外國學者對中西交通史的論文,著實驚訝于他們的功力實在高出于并世的中國學者以上。這些都值得探討一下。如果方便,也并非沒有理由收入《現代學術經典》。
  劉先生把趙元任作為“經典作家”,大概是因為他對中國音韻學現代化的貢獻,但是中國現代音韻學真正的祖師爺卻是著有第一部《中國音韻學》的瑞典人高本漢。
  照胡適的說法,高本漢“有西洋音韻學的原理作工具,又很充分地運用方言的材料,用廣東方言作底子,用日本的漢音、吳音作參證,所以他幾年的成績便可以推倒顧炎武以來三百年來的中國學者的紙上功夫。”胡適還說“一個瑞典學者安特森發現了幾處新石器,便可以把中國史前文化拉長幾千年。一個法國教士桑德華發現了一些舊石器,便又可以把中國史前文化拉長幾千年……周口店發現了一個人齒,一個解剖學家步達生認為是遠古的原人,這又可以把中國史前文化拉長幾萬年”。胡適所說的這些,均應屬于中國現代學術經典無疑,因為它們都表明科學在中國的成長。
  劉先生不也把鳩摩羅什這個外國人列為中國古代的大師么?
  前幾年才完成的《中國歷史地圖集》,還有最近才完成的《中國動物圖志》和《中國植物圖志》是不是也夠得上中國的現代學術經典呢?
  瑞典的林耐不就是因為首創科學的動物分類法而與牛頓一起被尊為近代科學之父的嗎?……類似的問題還可以不斷提下去。這樣的問題都是要編輯名為《現代學術經典》這樣的大書不可以不考慮的。這部大書的命名“現代學術”的規模實在太大,而“經典”的標準也實在太嚴了。
  《經典》全書規模,非我所能知,但僅從現在已透露者而言,似乎如能定名為《現代國學大師叢書》或《中國傳統學術的當代大師叢書》,或《學術名著》,或者遺憾可以小一點,或者竟可無遺憾,至少我個人是不會有任何意見的。
  最令人不可理解的是,縱使把這一部幾千萬言的大書改名為《現代文史哲經典》也不知為什么竟不收中國學術(哪怕只是文史哲)轉型期間,旋乾轉坤,承先啟后的譚嗣同、孫中山、陳獨秀這幾位頂天立地的人物。他們對中國學術現代化的貢獻應該是已經有定評的。遠的不說,僅以不到十年前出版的馮友蘭的《中國哲學史新編》就對他們都列有專章,而對《經典》收錄的許多其他人卻置之不顧。馮友蘭把第一個起來“沖決網羅”的譚嗣同稱作戊戌維新運動的“激進理論家和哲學家”,把孫中山稱作“舊民主主義的最大理論家和最高領導人”。對于陳獨秀,馮友蘭更稱道其在五四前的1915年在上海創辦《青年雜志》首先揭橥“人權與科學”,就是后來新文化運動所高舉的兩面大旗:“民主”與“科學”。他說“陳獨秀的這篇文章,不僅為《青年雜志》開宗明義,也為新文化運動開宗明義。因為在此以前,討論東西文化的人們,還沒有人能這樣明確地點出問題之所在,而加以這樣簡明扼要的說明。”
  劉先生在《現代學術要略》這篇煌煌大文的標題之下,引了阮元的一句話:“學術盛衰,當于百年前后論升降焉。”其奧妙亦非我之愚所能參透。阮蕓臺于乾嘉盛世為高官,為文宗,校刻《十三經注疏》,編行《疇人傳》,關心及于中國士大夫歷來不甚措意的數學,應當可以算得一個通儒,但是他在學術上所見的世面,實在無法望其后輩之項背。
  他說的這話(我之固陋實不知他在何時、何地、何文中說這句話的),想來至少一個半世紀過去了,不知他曾否料到中國傳統學術在他身后會遭到力量遠大于佛教的挑戰。中國是迎接了這個挑戰,但是事情當然不會是徑情直遂的。一百多年來,傳統學術當然會有復辟,如袁世凱之建立孔教會;也有反省,如臺灣新儒學之力求“返本開新”;也有“轉進”,如“文化大革命”之名為革命,其實更嚴重的是其“復舊”的一面……種種情況,不一而足,而真正的新學還沒有能茁壯成長。從表面上看,中國自然科學與社會科學似乎門類基本齊全,也能在社會上發生作用,也能與國際接軌,但是嚴格意義上的科學還缺少獨創。阮元難道預見到了這方面的升降嗎?他難道能要求中國的現代學術升而傳統學術降嗎?或者,哪怕如今天有人預言的那樣,“西學必衰,中學必興”(如《獨守南山共中國》所說),百年而后興起的中學,阮元還能認識而認同嗎?馬一浮在四十年代就因為時人已不學四書五經,與他言語不通,而說“日日學大眾語亦是苦事,故在祖國而有居夷之感”。比他年紀要大一百歲的阮元能感到更自如嗎?
  梁任公早已說過:“近代的中國是世界的中國。”孫中山也說:“世界潮流,浩浩蕩蕩,順之者昌,逆之者亡。”看來中國學術也只有走全球化的道路,而且是已經走上了的,雖然有些步履踉蹌。
  劉先生在《要略》中引用王國維、陳寅恪兩先生的論點最多。王國維一再講:“凡事物必盡其真,而道理必求其是。”這話是二十世紀以前的中國人決然講不出來的,是完全符合科學精神的,他自己也說:“此科學之所有事也”。陳寅恪則自青年至老年一再強調:“獨立之精神,自由之思想”,這是完全符合民主精神的。
  陳先生甚至喊出了美國獨立戰爭時期帕特立克。亨利的名言“不自由,毋寧死耳”。
  這也是二十世紀以前中國人決然喊不出來的。雖然兩先生在感情上有強烈懷舊的一面,就像陳先生自己說的“思想囿于咸豐、同治之世,議論近乎湘鄉、南皮之間。”
  這是他們有權保持的個人自由,但是在學術上,他們唯真是求,而決不與鄙俗的官學合流,也不附和任何“新潮”。民主與科學,這就是中國傳統學術轉變為現代學術的必要條件。兩位先生已經以整個生命為我們立下了榜樣,我們又該怎樣繼承呢?
  

2013-08-22 14:50

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