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李慎之徐友漁:后極權研究文選 當今中國大眾社會的犬儒主義
李慎之徐友漁:后極權研究文選 當今中國大眾社會的犬儒主義
徐賁     阅读简体中文版

當今中國大眾社會的犬儒主義

徐賁

深圳作家王四四在名為《我們現在還相信什么》的文章中講到了 他兩個朋友的故事。第一個朋友覺得他現在自己的左手都不相信右手, “左手幫右手撓癢癢,右手想,撓得那么舒服,不知用心何在。右手幫左 手擦肥皂,左手想,搓得那么起勁,然后要干什么?兩只手端一碗熱湯,左 手想,我得自己端住,別指望右手;右手也同樣這么尋思。結果,害得(他) 多花了一倍的勁。”第二個朋友“在兒子三四歲時,給他上了一堂啟蒙 課:兒子要喝水,他給了一杯。兒子喝了一大口,燙得哭了起來。他說, 誰讓你不試試燙不燙,什么都得自己試,誰也別信,爸爸也不能信。”這 兩個都是關于不相信的故事,一個是自嘲,另一個是教兒子吃了虧要學 乖,生動地刻劃了一種具有中國特色的現代犬儒主義。〔注1〕

現代犬儒主義是一種“以不相信來獲得合理性”的社會文化形態。 〔注2〕現代犬儒主義的徹底不相信表現在它甚至不相信還能有什么 辦法改變它所不相信的那個世界。犬儒主義有玩世不恭、憤世疾俗的 一面,也有委屈求全、接受現實的一面,它把對現有秩序的不滿轉化為 一種不拒絕的理解,一種不反抗的清醒和一種不認同的接受。犬儒主

義在其它現代社會的大眾文化中也存在,但是普遍到一般人覺得左 手、右手之間的信任都出現了危機的情況卻并不多見。這種危機是整 個公眾政治和道德生活危機的冰山一角。當今中國社會的犬儒主義不 只是一種單純的懷疑戒備心態,而更是一種人們在特定的統治和被統 治關系中形成的生存方式。與這一統治和被統治關系有關的犬儒主義, 分別表現為在上者的第四權威和在下者的現代現實主義。它們的形成 和特征,是本文所要討論的問題。

一、犬儒主義和后極權社會

犬儒主義(cynicism) 的鼻祖是公元前五到四世紀希臘的底約基尼 斯(Diogenes),他的哲學一反當時浮夸的哲學和社會習氣,以行動而非 理論向世人展示他的貧困哲學。為了證明人對塵世物質要求越少便越 自由,他生活在一個桶里,以最低生存需求來生活。雅典人因此稱他為 “犬”。以節欲克己來譴責人間超度的權力行為,使得犬儒主義成為一 種社會諷刺和批判哲學。在底約基尼斯那里,犬儒主義還是一種以無 所求來保持思想獨立的理想哲學。古代的犬儒主義具有三種傾向,一 是隨遇而安的非欲生活方式,二是不相信一切現有價值,三是戲劇性的 冷嘲熱諷。從公元三世紀起,犬儒主義開始分化出在下者和在上者的 犬儒主義。對于在下者即普通人來說,犬儒主義是一種任人擺布的勉 力生存和宣泄憤懣的方式。正如杜德雷(D. R. Dudley)所說:“犬儒主 義者是布道人,他們所布之道是,不管世道怎么個變法,日子總得過下

去。”〔注3〕下層人面對世道的不平和權勢的強梁,沒有公開對抗的力 量和手段,冷嘲熱諷和玩世不恭便成為他們以謔泄怒的主要表現形 式。

對于在上者即權勢精英來說,犬儒主義則是一種對付普通老百姓 的手段。公元三世紀的享樂主義哲學家西歐多羅斯(Theodorus)就已經 開始將犬儒主義精英化和權術化。西歐多羅斯是克蘭尼貴族,是享樂 主義哲學的代表。享樂主義和犬儒主義雖然在物質享樂問題上針鋒相 對,但卻都鄙視現存價值(前者認為它不夠理解享樂,后者則認為它過 于沉溺于享樂),因此而有了銜接的可能。和底約基尼斯一樣,西歐多羅 斯強調的是智者和平常人的區別,但他更強調智者有權設置自己特殊 的游戲規則。智者是自我完足的,適用于傻子們的規范標準并不適用 于智者,一無所有的生活對傻子們有好處,但對“我們”智者就未必。 智者并不相信過苦日子有什么好,但“過苦日子好”這個想法卻能讓 傻子們安于本分。〔注4〕從西歐多羅斯起,在上者的犬儒主義就成了 權力精英設置雙重標準,說一套做一套,把普通人當傻子來控制的政治 伎倆。

在現代社會中,互相聯系的上下分層犬儒主義表現就更為復雜。 現代社會各領域的分化和各自建立的領域規范使得權勢政治和大眾 日常生活的道德規范經常處于沖突狀態。冠冕堂皇的政治理想和令人 失望的政治表現之間的差距使得普通人對政治敬而遠之,甚至視之為

不道德的事業。現代大眾對政治冷漠,他們的犬儒主義其實往往包含 了一種波維斯(T. Bewes) 所說的“崇高的、升華了的價值尺度”,它往 往“把抽象的真理和正直看得遠比政治美德所強調的行動和想象來得 重要。”〔注5〕大眾犬儒主義發自大眾受壓抑的道德意識,是一種大眾 對現代政治功利倫理的無可奈何的不滿和抗議。不管多么無奈,大眾 犬儒主義畢竟表現了大眾某種獨立的自我意識。

并非所有的現代社會都有大眾犬儒主義存在。在控制嚴厲有效的 現代極權社會中,犬儒主義基本上是不存在的,因為絕大多數人生活在 強制相信的狀態下。真正有效的正統意識形態統治,其控制能力不只 表現在撲滅異端思想,而更表現在封殺異端思想的可能滋生空間。以 二十世紀法西斯主義和斯大林主義為經驗背景的大眾社會理論所強 調的正是極權意識形態對大眾思想統治的絕對有效性。極權社會的 “大眾”指的不只是人數眾多,而更是眾人彼此隔離、相互疏離的狀 態。極權統治下的大眾不斷受到政治運動激勵,不斷處于動員狀態之 下,因此而聚合為“群眾”,更確切地說,是“革命群眾”。極權制度中, 合眾為群的關鍵力量是一個力行政治專制的群眾政黨。正如法國政治 學家勒夫特(C. Lefort)所說,“群眾政黨是極權主義的絕佳工具,國家和 民間社會因此而成為一體。在每一個公開場合,黨都體現了權力的原 則;它傳播某種普遍規范,使得這規范似乎出自社會本身。”〔注6〕群 眾社會不斷處在“積極行動命令”之中,并以此形成絕對整體的大眾 社會。

極權統治用敵我對立(階級斗爭)意識形態來統治社會。在極權社 會中,沒有人敢承認自己游離于公共政治之外,沒有人敢公然對政治表 示冷漠和懷疑,更不要說對它冷嘲熱諷。奧維爾的《一九八四年》所 描繪的正是一幅不容冷漠和懷疑存在的極權社會圖景。這不是一個絕 對沒有邪思的社會。極權制度下的邪思是“雙重思想”,不是犬儒思 想。雙重思想者對自己思想的罪孽深信不疑,對自己所犯的思想罪行 一面恐懼萬分,一面卻欲罷不能。他一面心存僥幸,但愿能免遭暴露,但 一面卻知道不可能永遠僥幸。正如羅森(P. Roazen) 所說,雙重思想是一 種“病”,“只有用雙重思想才能理解雙重思想”。〔注7〕經歷過文化 大革命的人都不難理解雙重思想的恐懼和罪孽感。與雙重思想相比, 犬儒思想并不帶有自我罪孽感。在它那里,懷疑正統成為一種常態思 想。無論從認知還是從道義來說,不相信都是常態,相信才是病態;相信 是因為頭腦簡單,特容易上當。犬儒思想者也不再受恐懼感的折磨,因 為他知道人人都和他一樣不相信,只是大家在公開場合不表明自己的 不相信罷了。

當專制制度中“雙重思想”讓位于犬儒思想的時候,極權的鐵牢 已經轉化為后極權的“絲絨牢籠”。犬儒思想的生存空間給人一種后 者比前者自由的感覺,樂觀者甚至聲稱后極權制度已經產生了“半獨 立的”民間社會。但這種“自由”是極有限度的,因為它是一種受制 者的自由。即使在事實上沒有干涉或不太可能干涉的情況下,受制者

仍處于脆弱的狀態,因為統治者隨時可能進行干涉,受制者不受干涉的 限度是由統治者安排的,受制者和統治者都知道這一點。正是這種受 制地位,使得受制者即使在不再相信統治者的情況下,也必須按統治者 所定的規則繼續玩假裝相信的游戲。把受制者的自由炫耀為真正的自 由,這本身就是后極權制度下一種特有的犬儒主義。

極權和后極權統治都依賴意識形態的謊言控制,即喬治.奧維爾所 概括和描述的“新說法”(Newspeak)。哈維爾(V. Havel) 曾這樣列舉了 極權和后極權的“新說法”:“生活中滲透了虛偽和謊言;官僚統治的 政府叫做人民政府;工人階級在工人階級名義下被奴役;把徹底使人渺 小說成人的完全解放;剝奪人的知情權叫做政令公開;弄權操縱叫做群 眾參政;無法無天叫做遵法守紀;壓制文化叫做百花齊放;帝國影響的 擴張被說成是支援被壓迫人民;沒有言論自由成了自由的最高形式;鬧 劇式的選舉成了民主的最高形式;扼殺獨立思考成了最科學的世界觀; 軍事占領成了兄弟般的援助。因為該政權成了自己謊言的俘虜,所以 它必須對一切作偽。它偽造過去,它偽造現在,它偽造將來。它偽造統 計數據。它假裝沒有無處不在、不受制約的警察機構。它假裝尊重人 權,假裝不迫害任何人。它假裝什么也不怕,假裝從不做假。”〔注8〕

“新說法”是后極權權勢犬儒主義最集中的體現。“新說法”“表 述了官方意識形態核心思想”,成為權力規定真理的根本手段。那些 代表“官方真理核心”的思想(如“階級斗爭”或“四項原則”)將公

眾語言變為禁固思想的統治工具,“新說法的語言作用,不僅在于言說 官方理論,更在于杜絕它異思想的發生。”〔注9〕隨著極權統治有效思 想控制條件(專制政黨的可信度記錄,與世隔絕的經濟和信息存在方式, 意識形態和政策的一致性,等等)一一消失,后極權統治的思想控制已 經不再具有實質效力。但它仍具有表面的效力,統治者和被統治者都 知道這一點。統治者的絕對權力仍控制著公眾空間,仍有能力將被統 治者的懷疑和不信都排除在公開話語之外。這種后極權意識形態統治 產生的是一種不容說理的政治犬儒主義。它的關鍵不在于說什么,而 在于為什么能這么說;不在于說了你信不信,而在于就是你不信,你也 不敢公然說出不信。后極權政治犬儒主義心照不宣地把普通人當傻子, 它所行使的是一種特別的統治權威的合法性,古德法勃(J. C. Goldfarb) 稱之為第四種合法性,我們不妨稱之為第四權威。〔注10〕

第四權威玩弄意識形態,其犬儒主義手段不僅表現在它如何繼續 運用舊的意識形態信條,如“社會主義”、“黨領導一切”等等,而且也 表現在它如何引進一些新的政治理念,并對之作所謂“中國特殊性” 的處理,如具有中國特色的“民主”和“人權”。第四權威建立在受制 者不相信,但又不能公開說出不相信的基礎上。因此,它完全不同于威 柏(M. Weber) 所說的那三種以取信于受制者而獲得合法性的權威形式 (理性法制、個人魅力和傳統)。〔注11〕第四權威之所以得以建立,乃 是“因為統治者對于公開知識的壟斷是得到受制者公開認可的。當然, 受制者也沒有別的辦法。但是,只要沒有人公開質疑這種壟斷,它就無

須提供說明,無須負任何責任。”〔注12〕當權者必須在確保大眾不敢 反對的情況下,才能公然把他們當傻瓜對待,也只有在大眾不公開反對 的情況下,才能維持其犬儒式統治。

與在上者第四權威共生的,是在下者即普通人的弱者犬儒主義。 它是一種對現實的不反抗的理解和不認同的接受,也就是人們平時常 說的“難得糊涂”。弱者犬儒主義使在下者在并不真傻的情況下,深思 熟慮地裝傻。既然我沒法說真話,那么你要我怎么說,我就怎么說,我不 這么說也得這么說,由不得我心里想說什么。我照你的說,不見得有好 處,但不照你的說,說不定就有麻煩。我知道我照你的說,你未必就相信 我,未必就拿我當回事;但我不照你的說,你肯定會說我不拿你當回事。 既然你要的不過是我擺出相信的樣子,我又何必在說真話上面空費心 思。這種頗費心思的不相信和謊言,它們所形成的犬儒主義,便是古德 法勃所說的“現代現實主義”,這里的現實指的主要是完全假面化了 的公眾領域和公眾話語機制。〔注13〕

二、假面化的公共生活和犬儒式抵抗

專制權力壟斷控制公共話語領域,公眾生活被強制性地假面化,這 是后極權社會中體制性的犬儒主義的特征。凡是專制權力,都需要用 美妙崇高的公共話語為自己作道義包裝,但受制的大眾對這種包裝的 相信程度卻不相同。事實上,相信或不相信這一包裝乃是區別極權和

后極權這兩種專制社會的一個重要標志。這一區別對于區分大眾所受 的不同種類的意識形態控制也同樣具有重要意義。極權的強勢統治和 后極權的弱勢統治是兩種不同形式的意識形態控制。前者以洗腦的方 式迫使大眾參與,不斷共同再生統治他們自己的社會制度;后者則以不 讓公開說話的方式迫使大眾相信現存的社會制度為不可改變。前者要 使大眾覺得現有社會秩序是最為合理美好的(如“文化大革命就是 好”);后者則要使他們覺得現有秩序即使不好也不宜改變(如“一搞民 主就亂”)。前者將現狀合理化,以達到最高程度控制;后者將現狀自然 化,以達到較低程度的控制。在低程度意識形態控制的社會中,現實失 去了意識形態的道義支撐,大眾對缺乏支撐的現實卻又無力改變。這 種無力感便不可避免地表現為對整個公眾生活(包括政治和公共道德) 的冷漠。

在民主社會中也存在政治冷漠的問題。政治冷漠甚至是民主社會 中大眾犬儒主義的主要表現。但是,民主社會中的犬儒主義并不涉及 整個公共生活領域,它對政治的失望也不延伸為對公共道德的失望。 相反,人們疏遠政治,往往是因為他們覺得普通公民在社區、宗教和社 會運動(如民權、環保與和平)等公眾領域中活動,比在政治中更能維持 出色的道德水準。大眾對政治的失望與政治活動的虛偽有關。但是, 在民主國家中,政治虛偽受到權力制衡和輿論的遏制;政治家不可能老 是說一套做一套而不被選民唾棄。所以,政治虛偽與其說是因為權力 把持了真理的論壇,還不如說是因為政治理念和實踐之間本來就存在

著差異。〔注14〕

中國大眾對政治冷漠,則是長期體驗虛假政治的現實教育結果,國 內論者對此已多有論述。王蒙在談到王朔作品中的玩世主義時指出, “首先是生活褻瀆了神圣,..我們的政治運動一次又一次地與多么 神圣的東西--主義、忠誠、黨籍、稱號直至生命--開了玩笑,..是他 們先殘酷地‘玩’了起來,其次才有了王朔。”〔注15〕王力雄則指出, “鄧小平時代的意識形態空殼化”,將“‘公有經濟加極權政治’(馬克 思加秦始皇)”改換為“資本主義加極權政治”,使得極權政治因失去 了社會主義的道義目標而成為赤裸裸的極權。王力雄寫道:“鄧把‘實 踐’奉為唯一標準所導致的掛羊頭賣狗肉,對于回避行為與意識形態 的分裂固然聰明一時,卻由此腐蝕了意識形態之所以可以立身的基礎 --真誠。‘不爭論’進一步導致了說一套做一套的言行不一,形成近年 中國官場一大特色--集體心照不宣地‘打左燈向右轉’。犬儒主義成 了主流價值觀。”〔注16〕

“說一套做一套”形成了當今中國犬儒文化的基本特點。它不僅 彌漫于政治領域中的公開話語,而且成為社會普遍的欺詐、虛偽和腐 敗行為不成文的規范。按此規范言論行事已成為人們日常活動的自我 保護手段和生存技能。人人都說謊、都作假的狀態常被解釋為是大眾 的個人道德意識出了問題。其實,如此犬儒化的社會所面臨的與其說 是個人道德危機,還不如說是公眾生活規范危機。公眾生活的道德規

范和個人道德良知不同,它并不依賴“良心”的維持,它的維持機制是 法制(以民主程序所產生和執行)、輿論(以自由言論為基礎)和傳統(以 長期形成的民間正義為核心)。充斥著腐敗和謊言的公眾生活,不是沒 有規范,它有它自己的規范,它的規范就是虛假。

從社會批評的角度來看,虛假只是假面化公眾生活的癥兆,而其癥 結則在于理性社會規范機能的壞死。理性社會機能就是民主的機能。 在民主法制和獨立輿論比較完善的社會中盡管也存在虛假和腐敗現 象,但民主法制和獨立輿論能將這些現象的危害降至最低的程度,使之 不能惡化為全社會公眾生活規范的制度性危機。當今中國社會中,法 制由專斷權力所操縱,輿論為權力充當喉舌,傳統的民間正義無法作為 獨立輿論介入公眾體制。普通人在虛假和腐敗問題上抱犬儒主義態度, 不僅僅是因為虛假和腐敗充斥于現實秩序之中,而更是因為現有秩序 已不再能提供解決這些問題的體制性條件。

大眾犬儒主義對現有的、假面化的公眾生活秩序既有妥協和參與 的一面,又有不滿和抵抗的一面,這兩個方面本來就是犬儒主義乞行天 下、冷嘲熱諷這兩個特征的結合。前一個方面使得大眾犬儒主義成為 現有公眾領域的一部分,成為一種與之相協調的現象。后一個方面則 使它疏離現有的公眾領域,成為假面公眾領域邊緣處的批評立場。這 一批評立場的領域性質相當曖昧,它與其說是個人的,還不如說是下層 的;與其說是異端的,還不如說是受制的;與其說是獨立的,還不如說是

衍生的。大眾犬儒主義的這些性質使得它形成了獨特的民間性,也使 得它得以從制度性的公眾生活領域(政治的、經濟的和文化的)及其犬 儒主義脫離出來,形成一種特殊的弱者抵抗形式。

民主社會中對大眾犬儒主義的批評,大多強調它與現實妥協的一 面。批評者大多認為,在民主制度中,犬儒主義不同于批評理性,它是一 種非理性的否定和懷疑,因此它與民主政治文化的理性共識機制不 合。勒納(M. Lerner)指出,“犬儒主義不象理性懷疑主義那樣相信人可 以改變世界。”對犬儒主義的批評, 其合理性必須從民主公共話語空 間的自由度來理解。民主公共話語空間既不排斥犬儒式懷疑,也不排 斥理性批評,但是只有理性批評才對民主公共話語空間有建設性的貢 獻。你可以和持理性批判的懷疑者作理性探討,但你無論如何也不能 說服犬儒主義者,因為“犬儒主義象是抱定宗教信仰般地不相信有任 何根本變化的可能。”〔注17〕

在非民主社會中,對現有經濟、政治和文化統治的質疑和反對不 可能自由進入公共話語領域。無論是持理性批評的懷疑還是根本拒絕 相信的犬儒主義,它們都只能存在于公共話語的邊緣或之外。對大眾 犬儒主義的評價當然也就不能只是著眼于它與并不存在的民主理性 政治文化是否和諧。大眾犬儒主義明顯的邊緣性和不自由狀態,凸現 了它相對于官方話語的受制性和由此生發的不滿。

表示不滿的民間大眾犬儒主義,其冷嘲熱諷的主要表現形式是市 井流傳的笑話、傳言、歌謠、順口溜和種種異類文藝。它所包含的拒 絕和抵抗具有高度的隱蔽性和偽裝性。對于它來說,“公開表現的條 件是,它相當隱晦和曲折,可以作兩面不同的閱讀。其中一面是不招惹 當局的,這一面也許有些乏味,但卻因此留下了一條全身而退的后路。” 除了隱晦和曲折,這類民間或大眾文化存在的另一個條件是不與統治 性的公開語本正面沖突,“民間文化的曖昧和多義,只要它不直接與統 治者的公開語本對抗,就能營造出相對獨立的自由話語領域來。”〔注 18〕

民間犬儒主義是一種扭曲的反抗,它折射出公眾生活領域的誠信 危機及其公開話語的偽善,但它卻不是在說真話,更不是一種公民們公 開表示異見的方式。犬儒式反抗對于建立理性、誠實的民主公眾話語 的正面貢獻是極為有限的。民間犬儒主義的某些形式,包括一些痞子 文學(如王朔的一些作品)和異類藝術(如“波普藝術”和“玩世繪畫”), 在反對政治神話的同時,往往借助大眾消費文化制造出一個新的神話 --市場神話。異類思想在面對政治和經濟雙重擠壓的時候,無法依靠犬 儒表現來保持獨立的批判理性。市場本身就是當今中國最主要的權勢 犬儒的本源之一。市場操作不擇手段地謀利,唱的卻是發展社會福利 和提升中國地位的愛國高調,它的說一套做一套并不比政治權勢遜 色。就其犬儒主義操作而言,大眾商業文化對異類文化的利用和它對 愛國主義話語的利用并無性質上的區別。在公民的民主權利和自由言

論受到限制的情況下,大眾商業文化不可能為民間犬儒主義提供一個 轉化為獨立批評的理性空間。要想改變民間犬儒主義扭曲性的反抗, 或者甚至改變當今中國上下互動的體制性犬儒主義,最終還得從建立 允許說真話、鼓勵說真話、必須說真話的理性公民社會秩序著眼。

 注釋:

1.王四四:《我們現在還相信什么?》, 2000 年11 月2 日。 2.Jeffrey C. Goldfarb, The Cynical Society (Chicago, IL: The University of Chicago Press, 1991), 152.

3, 4, 13.Donald R. Dudley, A History of Cynicism: From Diogenes to the 6th Century A. D. (UK: Metheu & Co., 1937), x, 104-106, 153.

5, 14.Timothy Bewes, Cynicism and Postmodernism (London: Verso, 1997), 2, 8.

6.Claude Lefort, The Political Forms of Modern Society: Bureaucracy, Democracy, Totalitarianism (Cambridge, MA: MIT Press, 1986), 216.

7.Paul Roazen, "Orwell, Fread, and 1984," in Harold Bloom, ed., George Orwell's 1984 (New York: Chelsea House, 1987), 33.

8.Vaclav Havel, Vaclav Havel or Living in Truth (London: Faber and Faber, 1987), 44-45. 此處借用了徐友漁的譯文,特此致謝。

9, 10.Jeffrey C. Goldfarb, Beyond Glasnost: The Post-Totalitarian Mind (Chicago, IL: University of Chicago Press, 1989), 48, 216.

11. Max Weber, "Politics as a Vocation," in H. H. Gerth and C. Wright Mills, From Max Weber (London: Routledge, 1948), 78. 12, 18.James C. Scott, Domination and Arts of Resistance (New Haven, CT: Yale University Press, 1990), 53, 157.

15.王蒙:《躲避崇高》, 《讀書》, 1993 年第1 期, 第10-11 頁。 16.王力雄:《底層毛澤東與“經濟文革”》, 2000 年11 月7 日 17.Michael Lerner, The Politics of Meaning: Restoring Hope and Possibility in an Age of Cynicism (Reading, MA: Addison-Wesley, 1996), 20, 20.

2013-08-22 15:35

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