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《致命的自負》譯者的話
《致命的自負》譯者的話
哈耶克     阅读简体中文版

譯者的話

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  《致命的自負》一書并非哈耶克的早年作品,而是他生前最后一本重要著作。但是當1988年開始出版《哈耶克全集》時,編者巴特利三世(W.W.Bartley,Ⅲ,)卻把它列為首卷。因此最初讀到它時,讀者心中也許不免會有些不解:一本新作乍一面世,就以全集第一卷的面目出現,總讓人覺得有點不合常規。
  不過只要我們把全書讀完,便會覺得他這樣做也并非全無道理。哈耶克寫此書時已耄耋奎之年,緣起則是1978年他曾打算以“社會主義是否是個錯誤”為題,在巴黎這個西歐左翼思想的大本營與對手設場斗法,來一場最后決戰一般的大辯論。這種在學術討論中有些反常的做法當然不易得到落實,哈耶克便在同道的鼓勵下,把原為論戰而準備的簡短宣言,擴展成了這本通俗易讀的《致命的自負》。由這一成書背景所決定,它可以算是哈耶克對自己畢生致力于探討市場文明的運行原理、反對計劃經濟選擇的一個總結。因而把它作為《哈耶克全集》的一個長篇序言來看待,倒是十分估當的。

  既單純又復雜的思想追求

  從二戰期間開始撰寫《通往奴役之路》到這本《致命的自負》,哈耶克度過了將近半個世紀的學術生涯。在這段漫長的歲月里,他也從一個十分邊緣化的經濟學人,變成享譽世界的思想家。《通往奴役之路》可被視為哈耶克向計劃經濟發動一場全面討伐的正式開端。它在當時英語讀者的市場上雖然十分成功,但是戰后學術圈內對待它的態度,卻令哈耶克灰心。這反映在他的文字生涯中,便是從戰后直到1960年出版《自由憲章》前的十多年里,哈耶克基本上沒有再認真介入這種論戰。到了70年代,哈耶克一貫反對的凱恩斯主義方案已經千瘡百孔之時,他的思想才又引來了越來越多贊賞的目光。1974年他榮獲諾貝爾經濟學獎,聲譽也由此達到頂峰——雖然經濟學界不少人認為這與其說是因為他在專業經濟學上的貢獻,不如說是承認了他捍衛資本主義文明不屈不撓的精神。當然,在這段時間里,他的思想也經歷了一個不斷發展的過程,它既變得相當復雜,從另一方面看又依然十分簡單。
  言其復雜,乃是因為他的學說成分日趨駁雜而精深。從《通往奴役之路》,經過《感覺的秩序》、《自由憲章》和《法律、立法和自由》等宏篇巨著,到最后完成這本《致命的自負》,他的知識基礎已經發生了巨大的變化。如果說他最初的立論基礎大體上局限于奧地利學派的經濟學和少許古典自由主義學說,那么這一基礎最后則已變得極為龐雜,除原有的經濟學之外,他又從哲學、法學、歷史、心理學、語言學、文化人類學、生物學等各門學科中汲取證據,形成了一個既繁復但又具有邏輯一貫性的論證體系。
  因此在許多人眼里,哈耶克變成了一個在本世紀已很不多見的“知識貴族”,一個在19世紀前相信“知識統一性”的歲月,我們才可以從帕斯卡、斯賓諾莎、笛卡爾和康德之類大思想家身上得窺其風采的人物。因為在他們眼里,今天我們習以為常的嚴格的學科分工,是一種十分荒謬的做法;專業化對于我們是學有所成的前提,而對于他們,卻是有礙于充分理解這個世界的一道道樊籬,因此他們要盡力打破知識體系壁壘分明的界線。這種宏大的認識論視界反映在哈耶克的思想中,便是他從整體上把近代世界作為一種文明——一種以市場秩序為特征的法制文明看待。
  不過換一個角度看,哈耶克的思想依然十分單純:他幾十年著書立說只是為了一個十分單一的目標。這種目標的單一性,有時甚至使他的思想顯得重復而乏味。他不斷擴大視野,不懈地調動各個領域中的知識,惟一的動機就是他終生未變的一種強烈關切,即論證市場秩序的形成與個人自由的關系和這種文明受到威脅的原因。可以說,他的思想不管涉及什么知識領域,只能是因為它同這一目標有關。哈耶克在這方面表現出的一以貫之的精神,即使在思想家中也是一種十分罕見的品質。

  高尚而危險的自負

  哈耶克在漫長的時間里頑強反對計劃經濟,自然有其歷史背景。用他本人的說法,從大學時代開始,他所接觸到的幾乎所有關于社會改革的知識時尚,都具有社會主義取向,而知識分子中所有的“好人”似乎也都是社會主義者。年輕的哈耶克當然也難免被卷入這種思想氣氛。但是他所繼承的奧地利經濟學派的知識,卻使他對這種社會改革熱情很快便產生懷疑:既然人們的需要和知識有著高度的主觀性、個體性和易變性,那么為滿足這些需求和充分利用這些知識而從事的經濟活動,是可以進行“理性計劃”的嗎?實行這種計劃的政治后果會是什么?早年的《個人主義與經濟秩序》中的許多篇章,便反映著他從經濟學角度對這種問題的思考。但是,假如沒有希特勒政權的建立為他提供計劃經濟的理想付諸實踐后的可怕樣板,說不定他不會從專業經濟學家變成一個“社會哲學家”。從這個角度理解哈耶克,我們可以得出一個很多人不樂意接受的結論:哈耶克的思想是他對本世紀一系列巨大政治災難——兩次世界大戰、德國建立起來的暴虐統治——做出的反應,就此而言,他與本世紀同他立場十分不同的政治理論家,例如法蘭克福學派的領導人物馬爾庫塞,部分地分享著一個相同的問題背景,只是他們做出的反應各有不同而已:一方提出的救世方案是尊重法治條件下的市場秩序,另一方則是泛靈論意義上的“愛欲”解放。
  自從啟蒙時代以來,人類在自然科學和技術的運用上有了天翻地覆的變化。但是,哈耶克從這種進步中(這也和馬爾庫塞等人一樣)卻看到了一個巨大的潛在危險,即每個科學領域所取得的成就,都在對人類的自由不斷形成一種威脅,這是因為它加強了人類在判斷自己的理性控制能力上的一種幻覺,即他所說的社會主義者的“致命的自負”。在他看來,一切打算對整個社會實行計劃的企圖,不管它們是出于何種高尚的動機,都是建立在這種危險的知識自負上。因此和許多人的看法相反,哈耶克一再聲明,他和社會主義者的分歧并不是出于意識形態或價值選擇的對立,而是由于事實判斷上的不同——問題不在于社會主義的計劃經濟所設定的目標在道德上是否可取,而是用它所倡導的辦法能否達到這些目標?
  哈耶克為證明這種立場的錯誤,提出了他在《致命的自負》一文中的“擴展秩序”這一核心概念,它脫胎于他50年代以后開始系統闡述的“自發秩序”的思想。如想掌握哈耶克的自由主義政治哲學,大概最方便的辦法就是理解他賦予這一概念的含義。
  他的立論是以這樣一個問題為起點:人類是如何從早期原始社會休戚與共的小部落,發展成廣土眾民、和睦相處并形成巨大而復雜交往關系的巨型社會的呢?哈耶克認為,形成這種社會的一個關鍵性因素,是人類中某一部分群體在一個類似于自然選擇的過程中,形成了一套調節人際關系的規則,它在很大程度上不是人類特意計劃或追求的結果,而是在無人能預知其后果的情況下,在漫長的歲月中自發進化而形成的。人類早期在不存在國家之前自發出現的貿易、先于理性時代而形成的傳統習俗,都證明了文明的成長與其說是由于理性的完善和強大政治國家的建立,倒不如說國家和理性精神的產生是它們的結果。
  為了解釋這種具有擴展性的行為規則的形成,哈耶克經常把社會比做一個“有機體”,他借助于一些研究“復雜現象”的學科知識(如生物學、化學和現代協同論、系統論等)說明,對于這種包含著無限多的要素、相互作用關系極為復雜的有機體而言,人類的理智在其秩序模式的形成機制上所能達到的認知水平是十分有限的。對于這種復雜現象,我們充其量只能掌握一些有關它的一般結構的“抽象知識”,而這完全不足以使我們有能力“建造”或是預見它們所采取的具體形式。他認為,許多知識分子敵視市場秩序的原因,即在于他們沒有真正理解或根本不愿理解這種抽象的自發模式在一切生命領域所起的作用。正是因為這種不理解,使他們情不自禁地傾向于從“泛靈論”角度,把復雜結構解釋成某個主體的自覺設計的結果。由于這種“建構論理性主義”把人類社會獲得的一切優勢和機會,一概歸功于理性設計而不是對傳統規則的遵從,因此他們認為,只要對目標做更為恰當的籌劃和“理性的協調”,就能消滅一切依然存在的不可取現象。包括愛因斯坦這樣偉大的頭腦在內,眾多知識分子所以傾向于社會主義的選擇,都是因為他們在理性之外看不到任何有用的知識,或者說,他們不承認人類通過理性而得到的各種知識體系,也受著某些傳統行為實踐模式的制約。
  那么,人類的理性與知識既然有著不可克服的局限,它又是如何為文明的進步作出貢獻的呢?換言之,人類需要對社會發展和制度的形成采取一種什么態度,才能最好地使有限的個人知識得到充分利用?在哈耶克的理論架構內,這一問題其實包含著他的知識論的兩個要點,并且我們很容易看出,在如今被廣泛談論的“知識經濟時代”,他這方面的思想對我們有著最為突出的價值。

  在本能和理性之間

  包括本書在內,哈耶克曾多次借用哲學家賴爾(Gilbert Ryle)的“知其然(know that)”和“知其所以然(know how)”這兩個概念來說明人類知識的性質。所謂“知其然”的知識,是一種我們通過學習和模仿而獲得的遵守行為模式的“知識”,從我們對這些模式本身的發生原因和一般效用可能茫然無知這個角度說,它們不是通常意義上的知識,但我們能利用自己的感官意識它們,并使自己的行為與其相適應。就此而言,它又確實是我們理解周圍環境的理智結構的一部分。這種使我們適應或采納一種模式的能力,同我們知道自己的行為會有何種結果的知識極為不同,在很大程度上我們把這種能力視為當然(即習慣)。我們的大多數道德規范和法律(最重要者如“分立的財產制度”),便是這種行為習慣的產物。在哈耶克看來,這種通過學習和模仿而形成的遵守規則的行為模式,是一個進化和選擇過程的產物,它處在人類的動物本能和理性之間——它超越并制約著我們的本能,但又不是來自理性。因此,理性主義者,或奉行“快樂最大原則”的功利主義者,認為只有得到理性證明或可以權衡利害得失的道德規則才是正確的觀點,是毫無道理的。
  哈耶克強調存在著這種處在“本能和理性之間”的能力,乃是因為他認為對文明的發展至關重要的“擴展秩序”,就是這種能力和進化選擇過程相互作用的產物。人們在不斷交往中養成某些得到共同遵守的行為模式,而這種模式又為一個群體帶來了范圍不斷擴大的有益影響,它可以使完全素不相識的人為了各自的目標而形成相互合作。出現在這種擴展秩序里的合作的一個特點是,人們相互獲益,并不是因為他們從現代科學的意義上理解了這種秩序,而是因為他們在相互交往中可以用這些規則來彌補自己的無知。與此相比,試圖為每個成員設定一個幸福標準的計劃經濟,就像早期社會中休戚與共人人相識的秩序一樣,是一種相對而言只能惠及少數人的封閉制度。哈耶克承認原始社會可能存在和諧狀態,這同他所極力反對的盧梭似乎較為接近,然而在他看來,原始社會的這種和諧,是以個人既無財產,特殊知識也得不到利用為前提,因而它也是以停滯不前為代價的。
  由此我們不難想見,擴展秩序最大的益處,便是它為每個人利用自己的知識(大多數都是“知其所以然”的知識)提供了一個有益的制度空間。隨著分工與貿易的發展和產權制度的確立,個人獲得了越來越多的私人知識以及利用這些知識的能力,這也是令贊成集體主義目標的人對市場制度十分不安的一個重要原因,哈耶克在討論“神奇的貿易和貨幣世界”時,對此有十分生動的描述。這種個人知識因為用途不明而讓人担心,因此總是有人試圖對它們做有計劃的利用,但是他們卻面對著一個無法克服的困難,即始哈耶克所言“不知道的也是不能計劃的”:這種知識的分散性、多樣性和易變性,決定了沒有任何一個機構或頭腦能夠隨時全部掌握它們。為了讓這種個人知識服務于社會,就只能依靠市場這一超越個人的收集信息制度。在這種制度下,不但“分立的個人知識”(鄧正來語)能夠得到有效的利用,更重要的是,它還會不斷擴大參與協作的社會成員之間在天賦、技能和趣味上的差異,從而大大促進一個多樣化世界的形成。這進一步增強合作的群體的力量,使它超出個人努力的總和。由此可見,作為人類社會發展最重要的內容之一的以分工為特征的人類生活的多樣性,與使它得以存在的秩序之間存在著一種相得益彰的互動關系:“秩序的重要性和價值會隨著構成因素多樣性的發展而增加,而更大的秩序又會提高多樣性的價值,由此使人類合作秩序的擴展變得無限廣闊。”這種制度另一個極為奇特的作用是,生活于其中的人們再也沒有必要像在小團體中那樣必須追求統一的目標,他們可以完全互不相識,只根據個人能力和價值引導去安排自己的生活目標;它可以讓人們(哈耶克借用他最尊敬的大衛·休謨的話說)“為別人提供服務,這無需他懷有真誠的善意”,“即使是壞人,為公益服務也符合他的利益”。

  限制權力的新視角

  被眾多論者所忽略的一點是,從哈耶克的這一立場,我們不但可以邏輯地推導出對政府權力應當加以限制的結論,而且能夠把他從知識利用的角度對這個問題的論證,視為他對傳統政治理論做出的一項重要貢獻——它使我們可以避開自霍布斯以來在人性之惡(即“人人為敵的原始狀態”)問題上的形而上學主流觀點,把限制權力的必要性建立有充分經濟基礎的知識傳播的原理之上。
  站在這一立場,我們不必再單純以性惡論或“權力導致腐敗”之類的傳統判斷來解釋限制權力的必要。我們不妨假設人性本善,由此使限制權力的必要失去根據。但是用哈耶克的話說,“休戚與共和利他主義只能以某種有限的方式在一些小團體中有可能行得通”,如果用強制手段把整個團體的行為限制在這種目標上,會使每個成員之間相互合作的努力受到破壞,因為“相互合作的團體的成員的大多數生產活動一旦起出個人知覺的范圍,遵守天生的利他主義本能這種古老的沖動,就會實際阻礙更大范圍的秩序的形成”。這就是說,即使行使權力的人動機十分高尚,由于他無法掌握許多個人根據變動不息的信息分別做出的決定,因此他不能為目標的重要性等級制定出一個公認的統一尺度。所以,即使是一心為民造福的權力,其范圍也是應當受到嚴格限制的。
  這個結論好像與一切勸人行善的道德體系做對,故有可能讓許多人難以接受。然而,我們從哈耶克的知識理論中,并不會得出他反對造福于民的觀點,而是只會對其方式提出更深一層的疑問:“一切道德體系都在教誨向別人行善,……但問題在于如何做到這一點。光有良好的愿望是不夠的。”因為在擴展秩序中,包括政府在內的一切人,“如果嚴格地只去做那些對具體的他人明顯有利的事情,并不足以形成擴展秩序,甚至與這種秩序相悖。市場的道德規則使我們惠及他人,不是因為我們愿意這樣做,而是因為它讓我們按照正好可以造成這種結果的方式采取行動。擴展秩序以一種單憑良好的愿望無法做到的方式,彌補了個人的無知,因而確實使我們的努力產生了利他主義的結果”。
  顯然,在這種秩序下,人類的合作范圍不斷擴展,使‘普遍的、無目標的抽象行為規則取代了共同的具體目標”。因此,國家這一強制性力量與過去的部落統治方式最大的不同,是它沒有必要再為整個共同體制定統一的目標并集中財富去實現這一目標,而只需把自己的功能限制在提供公共安全和保障產權與公正規則的實施上。這里涉及到的“國家的無目標性”的問題,哈耶克在《致命的自負》一書中著墨不多,但它卻與哈耶克在此書中一再強調的個人利用自己的知識追求不同目標的秩序有著密切的關系,因此我想有必要在這里多做—點說明。在寫于1967年的《政治思想中的語言混亂》(見F.Hayek,New Studies in Philosophy,Politics,Economics and the History ofIdeas,Routledge and Kegan Paul,1978,pp.71-97。此文可視為寫作《法律、立法和自由》第2卷部分內容的準備性筆記,該書中譯本只有第1卷面世)一文,哈耶克采用“nomocracy”和“teleocracy”這兩個有些古怪的概念來區分兩種秩序的不同,我們可以把它們分別譯為“規則的統治”和“目標的統治”。在擴展秩序中,全體成員的共同福利或公共利益,是不可以被定義為所要達到的已知的特定結果的總和的,它只能表現為一種抽象的秩序,作為一個整體,它不指向任何特定目標,而是僅僅提供一個使無論哪個成員都可以將自己的知識用于個人目標的架構。從這個意義上說,“Nomocracy”是一個類似于自然規律的概念,它屬于一個自組織系統(就像宇宙、有機體、結晶過程等一樣),既為人力所不能左右,也不服從人類賦予它的目標性。而“teleocracy”則是與有不同具體“teloi”(目標)的taxis(安排或組織)相對應。在前一種系統中,其存在的一般前提(具體到人類社會,即“公共利益”或“普遍利益”)僅僅在于它能提供一個抽象的、無目標的秩序,人類為在這個系統內自由地生存,也必須服從一些抽象的公正行為規則,國家的基本職責便是為這種秩序提供保證。而在受目標統治的秩序(即每個人的行為序列,社團、企業,等等)中,共同利益是特殊利益的總和,即影響到具體的個人或群體的、具體而可預測的結果。哈耶克認為,集體主義者最大的錯誤,就是經常把這兩種不同的秩序混為一談。他們出于“公正”或“符合理性”的考慮,也想賦予這種“受規則統治的”秩序以一定的目的性,使它等同于“受目標統治的”秩序。
  然而,這種受目標統治的秩序,與沒有共同的具體目標的無數人所組成的開放社會,顯然不是相容的。正如哈耶克在本書中所言,如果我們希望為全體社會成員保障盡可能多的利用個人知識的自由,最好的辦法莫過于“用抽象規則代替共同的具體目標”,把政府的作用限制在“實施這些抽象規則,以此保護個人的自由領域不受他人的強制或侵犯”。反過來說,一切想把某種統一的目標強加于一個不斷成長著的秩序或受規則統治的制度的企圖,都會導致開放社會退回到小群體部落社會的狀態。

  一個執著的自由主義者

  就像許多執意要把自己的信念或邏輯貫徹到底的思想家一樣,哈耶克關于擴展秩序的社會理論帶給人們的感覺也是復雜的。他雖然深受英國經驗主義和懷疑論的影響,但是我們會不時感到,他后期的理論風格仍有著明顯的德語文化的痕跡,套用丘吉爾的一句話說,他的思想保留了18世紀懷疑主義的魅力,卻是以現代的嚴密邏輯的利器武裝起來的。因此我們看到,他是以一種不太像休謨的十分激進的方式,來表達他的堅定的“英國立場”,從一定意義上說,他甚至是個非常偏執的思想家——當然,這也許是決意與各種謬論和邪惡抗爭的思想斗士必須具備的品格。我們也會感到,他雖然從道德上對近代社會主義的思想與實踐抱以理解的態度,但是他在批判計劃經濟時,卻令人不解地忽略了一個更為深入的問題:建構論理性主義或社會主義,雖然排除了認識“本能和理性之間”的智慧,但這是否也是文化演化在其成員深層意識中造成的一種結果?我們不時會感到,他的論證一方面似乎有個未明言的預設,即全人類不分文化和地域,其心智結構的進化過程“應當”是相同的(因此社會和經濟交往的“全球化”也是必然的),而笛卡爾式的理性主義則是對它的偏離;另一方面,他又把西歐少數國家在近代的制度實踐,視為一個進化過程中偶然選擇造成的因素。這就使他所極力倡導的法制市場制度變成了一個有著內在緊張的文化概念。對此我們很容易想到的一個最突出的問題是,如果像哈耶克那樣僅僅以自愿自發的交換行為來解釋“擴展秩序”的形成,則中國這種早期便已形成的巨型文明會成為難以理解的現象。因此我傾向于認為,他對文明成因的說明,并不像他想像得那樣具有無時空之分的普適性,而僅僅更適合于解釋近代資本主義。就古代社會與它的銜接過程而言,哈耶克的理論就遠不像(譬如說)韋伯對文化形態和“理化性過程”的分析那樣更具解釋力。
  無可否認的是,哈耶克在許多方面對現代市場文明的運行原理目光銳利且直言不諱。針對20世紀的極極主義和官僚制度對自由的威脅,他把如何使有益于人類的知識得到開發利用,視為判斷社會秩序有利與否的重要甚至是惟一重要的標準,這也是他為經濟學做出的最重要貢獻。但是,姑不論資本主義早期發展的物質不平等給人們帶來的痛苦,即使是在現代“富足社會”(加爾布雷斯語)中面對無辜挫折(尤其是精神層面)的,也不會是范圍明確的少數人。市場不斷造成這種希望落空的痛苦,但它并不關心這種痛苦。此外,這個“沒有目標的”自發秩序,不但無法保證具體的個人的技能和天賦可以得到充分發揮而不是被浪費掉,而且整個人類的前程也是難以預料的。哈耶克本人坦然承認這些事實,但他對此似乎表現出一種無可奈何的態度(許多人對他甚為反感,這大概是最重要的原因之一)。
  他的作為方法論的“個人主義”當然是造成這種狀況的原因之一:它并非一種救贖哲學,而是有著高度形式化的特點,它把為這種形式填充內容的任務交給了每個人的道德責任。從他始終表現出關心人類福祉的情懷這個大前提說,我們可以猜想,大概他不會反對在促進“實質的個人主義”幸福這方面所做的努力。但是公共權力除了維持“公正行為的規則”,它在這方面還能為人類福祉做些什么,我們從哈耶克那兒并不能得到更多的啟示。
  本書由我譯出導言至第六章以及書末的“補論”部分,胡晉華女士承担了第七章至第九章的翻譯并由我通校一遍。在翻譯過程中我們參考了劉戟鋒、張來舉先生早先的譯本(《不幸的觀念》,北京東方出版社,1991年);中國社會科學院世界歷史研究所孟慶龍先生為此書的編輯和出版做了大量工作,在此一并向他們表示感謝。

                          馮克利 謹識

                         2000年8月13日
 

2013-08-23 08:54

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