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《致命的自負》第一章 在本能和理性之間
《致命的自負》第一章 在本能和理性之間
哈耶克     阅读简体中文版

第一章 在本能和理性之間

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  習慣乃人的第二本性。

                          ——西塞羅

  我們所謂來自天性的良心,是從習慣中誕生的。

                          ——蒙田

  我胸中居住著兩個靈魂,它們總想彼此分離。

                          ——歌德

  生物進化和文化進化

  在早期思想家看來,人類活動存在著一種超出有條理的頭腦的想像范圍的秩序,似乎是件不可能的事情。甚至亞里士多德這位相對而言較晚近的人物,也相信人類之間的秩序只能擴展到傳令官聲音所及的范圍之內(《倫理學》,IX,x),因此一個擁有10萬人的國家是不可能的。然而,亞里士多德認為不可能的事情,在他寫下這些話的時候就已經發生了。亞里士多德雖然作為一個科學家成就斐然,當他把人類秩序局限在傳令官聲音所及的范圍時,他的言論所依據的卻是自己的本能,而不是他的觀察和思考。
  這種念頭是可以理解的,因為在亞里士多德時代以前很久便已得到充分發展的人類本能,并不是因為他現在生活于其中的環境或成員而產生的。這些本能適用于流動的小部落或群體的生活,人類及其前輩就是在這些群體中演化了數十萬年,形成了人類基本的生物學構造。這些由遺傳而得到繼承的本能,主導著一個群體內的合作,而這種合作必然范圍狹小,僅限于相互了解和信任的同胞之間的交往。這些原始人受眼前的共同目標支配,對他們環境中的危險和機會——主要是食物來源和藏身之地——有著相似的感受。他們不但能夠聽到自己的傳令官,他們通常還認識他這個人。
  雖然更為豐富的閱歷會使這些群體中一些較年長者取得一定的權威,但主要是共同的目標和感受支配著其成員的活動。休戚與共和利他主義的本能,對這些協作方式起著決定性作用。這些本能適用于自己團體中的成員,卻不適用于外人。因此這些小團體中的成員只能以如下方式生存:孤立的人不久就會成為死人。可見霍布斯講述的原始人的個人主義,純屬無稽之談。野蠻人并不是孤立的人,他的本能是集體主義的。根本就不存在“一切人反對一切人的戰爭”。
  當然,假如我們現在的秩序尚未存在,我們大概也難以相信任何這樣的事情有可能產生,我們會不經意地把任何有關這種秩序的記載視為天方夜譚,認為它不過是在講述一些不可能發生的事情。這種不尋常的秩序的形成,以及存在著目前這種規模和結構的人類,其主要原因就在于一些逐漸演化出來的人類行為規則,特別是有關私有財產、誠信、契約、交換、貿易、競爭、收獲和私生活的規則。它們不是通過本能,而是經由傳統、教育和模仿代代相傳,其主要內容則是一些劃定了個人決定之可調整范圍的禁令(“不得如何”)。人類通過發展和學會遵守一些往往禁止他按本能行事的規則(先是在狹小的部落里,然后又擴展到更大的范圍),從而不再依靠對事物的共同感受,由此建立了文明。這些規則實際上構成了另一種新道德,我愿意用“道德”一詞來定義它,它制止或限制了“自然道德”,即讓小群體聚集在一起并保證該群體內部進行合作的本能,其代價則是阻止或堵塞了它的擴展。
  我愿意用“道德”一詞來定義那些非本能的規則,它使人類能夠擴展出廣泛的秩序,因為道德規則的概念,只有把它一方面同沖動和不假思索的行為相對照,另一方面同對特定結果的理性思考相比較時,才是有意義的。本能的反應不具備道德屬性,用“利他主義”之類概念來說明這種反應的“社會生物學家”(如果他們想做到前后一致,就應當把性交看做最利他主義的行為),顯然是錯誤的。只有當我們的意思是,我們“應當”遵守利他主義情感時,利他主義才成了一個道德概念。
  當然可以認為,這很難被說成是利用這些概念的惟一方式。曼德維爾認為“把我們變成社會動物的偉大原理,支撐著生活的一切生意和行業的牢固基礎,無一例外全是罪惡”(1715/1924),這讓他的同代人義憤填膺,他的確切意思是,擴展秩序中的規則與把小團體結合在一起的本能直覺是相互沖突的。
  一旦我們不把道德規則視為內在本能,而是把它視為通過學習得到的傳統,它們與我們一般所說的感情、情感或感覺之間的關系,便會引起各種有趣的問題。例如,雖然道德規則是通過學習得到的,但它未必總是會像明確的規則那樣發揮作用,它可以像本能一樣,也表現為對某些行為模糊的厭惡或不快。這種感覺經常告訴我們如何對內在的本能沖動做出選擇。
  有人也許會問,對本能的要求施加的限制,如何能對更多成員的行為進行協調呢?舉例來說,不斷地服從像對待自己的鄰人那樣對待一切人這種要求,會使擴展秩序的發展受到阻礙。因為如今生活在這種擴展秩序里的人取得利益,并不是因為他們互以鄰居相待,而是因為他們在相互交往中采用了擴展秩序的規則,譬如有關分立的財產和契約的規則,代替了那些休戚與共和利他主義的規則。人人待人如待己的秩序,會是一種相對而言只能讓很少人有所收獲和人丁興旺的秩序。這樣說吧,如果對媒體轟炸向我們發出的一切愛心呼吁全都做出反應,就會造成沉重的費用,使我們無法再去做那些我們最有能力從事的工作,并且很可能會使我們淪為某些特殊利益集團或有關特定需要之相對重要性的特殊立場的工具。這不會給我們有著合理關切的那些不幸提供正確的改進之道。同理,要想讓統一的抽象規則適用于一切人的關系,讓它超越各種界線,甚至國家間的界線,則必須扼制對外人本能的進攻性。
  因此,為了形成超越個人的合作模式或系統,要求每個人改變他們對他人的“出于天性的”或“本能的”反應,而這是件受到強烈抵抗的事情。這種與天生的本能,即曼德維爾所說的“私心之惡”的沖突,可以變為“公益”;人們為了使擴展秩序得到發展,必須限制某些“善良的”本能,這就是后來又變成沖突來源的結論。例如,盧梭是站在“天性”一邊的,雖然他的同代人休謨明確說過,“如此高貴的情感(譬如樂善好施),就像與此幾乎完全相反的事情即非常狹隘的私心一樣,并沒有讓人們適應大社會”(1739/1886:Ⅱ,270)。
  必須一再強調的是,人們痛恨對小團體中的習慣做法的限制。因為我們就會知道,遵守限制的個人,雖然他的生活要取決這些限制,但是他并不理解,一般說來也無法理解,它們如何發揮作用或如何造福于他。他知道許許多多他認為自己需要的東西,卻不允許他去拿到它們,他搞不清楚,他所處的環境中另一些有利的特點,為何取決于他必須服從的紀律——禁止他僭取這些同樣有吸引力的東西的紀律。我們非常不喜歡這些限制,但很難說我們能夠選擇它們,倒不如說是這些限制選擇了我們:它們使我們得以生存。
  許多抽象現則,譬如對待個人責任和分立的財產的規則,都與經濟學有關,此事并非偶然。經濟學歷來研究的就是,一個大大超出我們的視野或設計能力的甄別和選擇的變異過程,如何產生出了人類交往的擴展秩序。亞當·斯密首先領悟到,我們碰巧找到了一些使人類的經濟合作井然有序的方法,它處在我們的知識和理解的范圍之外。他的“看不見的手”,大概最好應當被說成是一種看不見的或難以全部掌握的模式。我們在自己既不十分了解、其結果也并非出自我們的設想的環境引導下——譬如通過市場交換中的價格機制——去做某些事情。在我們的經濟活動中,我們既不了解我們所滿足的那些需求,也不了解我們所獲得的物品的來源。我們所服務的人,我們幾乎全不認識,甚至我們不在乎他們的生存。同時我們的生活,也要依靠不斷接受另一些我們一無所知的人所提供的服務。這些事情之所以成為可能,不過是因為我們處在一個巨大的制度和傳統架構——經濟的、法律的和道德的——之中,我們通過服從某些并非由我們制定、從我們了解自己制造的東西的功用這個意義上說我們也并不理解的行為規則,使自己適應了這個架構。
  現代經濟學解釋了這種擴展秩序如何能夠產生的原因,以及它自身如何形成了一個信息收集的過程,它能夠使廣泛散布的信息公之于眾并使其得到利用,這些信息不用說哪個個人,即使是任何中央計劃機構,也是無法全部知道、占有或控制的。斯密明白,人的知識是分散的。他寫道,“他的資本能用于哪一類國內產業,哪些產品有可能具有最大價值,顯然,每個人在自己所處的環境下做出的判斷,會大大優于任何政治家或立法者能夠為他做出的判斷”(1776/1976:Ⅱ,487)。或者像一位19世紀頭腦敏銳的經濟思想家所言,經營所需要的“有關成百上千個具體事物的瑣細知識,也只有可以從中獲利的人才會去學習”(貝利,1840:3)。像市場這種收集信息的制度,使我們可以利用分散而難以全面了解的知識,由此形成了一種超越個人的模式。在以這種模式為基礎的制度和傳統產生之后,人們再無必要(像小團體那樣)在統一的目標上求得一致,因為廣泛分散的知識和技能,現在可以隨時被用于各不相同的目標。
  這種發展在經濟學中就像在生物學中一樣明顯。甚至在生物學領域,從嚴格意義上說,“進化的改變普遍趨向于最經濟地利用資源”,因此“進化也是‘盲目地’遵循著資源利用最大化的途徑”(霍華德,1982:83)。此外,一位現代生物學家也正確地指出,“倫理學就是對資源分配的研究”(哈丁,1980:3)。所有這些言論都指出了進化論、生物學和倫理學有著密切的相互關系。
  秩序(order),就像它的近義詞“系統”、“結構”和“模式”一樣,是個難以把握的概念。我們需要對兩種既有所不同又相互聯系的秩序概念加以區分。作為一個動詞或名詞,“order”既可以用來指根據我們的感覺從不同方面對物體或事件加以排列或劃分的精神活動的結果,譬如科學對感性世界的重新排列向我們表明的情況(哈耶克,1952),也可以指人們設想客體或事件在一定時間內所具有的、或人們賦予它的一定的物質格局(physicalarrangements),“regularity”(規律)源于拉丁語中用來表示規則的“regula”一詞,它當然不過是同樣的因素之間的關系表現出的不同的時空方面。
  記住這一區分,我們可以說人類獲得了建立事實上的秩序格局以服務于其各種需要的能力,因為他們學會了根據各種不同的原則,把他們從環境中得到的感官刺激因素(senory stimuli)加以秩序化,把重組的格局疊置于(superimposed over)由感覺和直覺所造成的秩序或分類之上。秩序化是從劃分客體和事件的意義上說,主動對它們重新加以安排,使其產生可取的結果。
  我們主要利用語言學會了對客體進行分類,我們不但用它去標明已知的各種客體,而且用它標識我們所認為的各種相同或不同的客體或事件。我們也從習慣、道德和法律中了解不同的行為會產生的預期后果。例如,在市場交往中形成的價值或價格,可以進一步成為根據行為對秩序的重要性對它們進行分類的手段;在這個秩序中,個人僅僅是整體中的一個因素,而這個整體絕不是由他創造的。
  擴展秩序當然不是一下子出現的;這個過程與它最終發展出的世界范圍的文明所能夠給予人的提示相比,其持續的時間要長得多,它所產生的形態變異也要大得多(大概用了幾十萬年而不是五六千年的時間);市場秩序只是相對晚近的產物。這種秩序中的各種結構、傳統、制度和其他成分,是在對各種行為的習慣方式進行選擇中逐漸產生的。這些新的規則得以傳播,并不是因為人們認識到它們更為有效,或能夠估計到它會得到擴展,而是因為它們使遵守規則的群體能夠更成功地繁衍生息,并且能夠把外人也吸收進來。
  可見,這種進化是新的行為方式利用習慣的傳播過程得到了擴散而產生的,它類似于生物進化,但在某些重要方面又和它有所不同。下面我將討論它們的一些相似之處和不同之處,不過這里應當指出,生物進化是個極為緩慢的過程,因而它在文明得到發展的一兩萬年的時間里,并不足以改變或代替人們天生的反應方式,至于那些其祖先只是在幾百年前才加入這個過程的大量成員,這種極緩慢的過程就更不足以對他們產生什么影響了。但是就我們所知,一切新近開化的群體,都表現出一種通過學習某些傳統而獲得文明的能力。由此可見,文明和文化的傳遞,幾乎不可能受遺傳的決定。它們必定是被所有類似的人通過傳統而學會的。
  就我所知,最早對這些現象做出明確闡述的是卡爾-桑德斯,他曾寫道,“人和群體是依照他們遵守的習慣得到自然的選擇,正像他們也根據精神和生理特征得到選擇一樣。遵行最有利的習慣方式的群體,在相互毗鄰的群體之間不斷的斗爭中,會比那些行為方式不利的群體占有優勢”(1922:223,302)。不過卡爾-桑德斯強調的是限制人口而非增加人口的能力。較為晚近的研究見阿蘭德(1967);法布(1968:13);辛普森反對生物學的觀點,認為文化是“更為強大的適應手段”(見B.坎貝爾,1972);波普爾認為,“文化進化通過另一些方式繼續著遺傳進化的過程”(波普爾等,1977:48)。杜拉姆則強調了(見查哥農等,1979:19)特定的習慣和屬性在提高人類生殖能力上的作用。
  這種通過學習規則逐漸消除本能反應的過程,使人和動物有了越來越大的區別,盡管喜歡本能的集體行為的稟性,仍然是人類所保留的若干動物特征之一(特羅特,1916)。甚至人類的動物先祖,在它們通過模仿變成現代人之前,就已經具有了一些“文化”傳統。這種文化傳統也有助于某些動物社會的形成,譬如在鳥類和猿類中間,甚至很可能還有另外許多哺乳類動物(邦納,1980)。不過,從動物到人的決定性變化,要歸因于由文化決定的對本能反應的限制。
  這些通過學習得到的規則,個人逐漸習慣于服從,甚至像遺傳本能那樣成了一種無意識行為,它們日益取代了那些本能,然而我們無法對決定著行為的這兩種因素做出明確的區分,因為它們以復雜的方式相互發生作用。在幼兒期就學會的行為方式,已經變成了我們人格的一部分,在我們開始學習時便支配著我們。甚至人體都會出現某些結構上的變化,因為它們有助于人類更充分地利用文化發展所提供的機會。被我們稱為“智力”的抽象結構,在多大程度上來自遺傳并內在于我們中樞神經的生理結構之中,或者它不過是個使我們能夠吸收文化傳統的容器,就我們這里的討論而言是無關緊要的。遺傳傳遞和文化傳遞的結果都可以稱為傳統。重要的是,它們之間往往以上面提到過的方式發生沖突。
  甚至某些幾乎有著普遍性的文化特征,也無法證明它們是由遺傳決定的。有可能恰好存在著一種可以滿足形成擴展秩序的要求的方式,正像翅膀是能夠讓有機體飛翔的惟一手段一樣(昆蟲、鳥類和蝙蝠的翅膀有著十分不同的遺傳來源)。也可能從根本上說只存在著一種發展有聲語言的方式,因此存在著一切語言都具有的某些共同屬性,這種現象本身也不能證明,這些屬性是歸因于本能的特征。

  既合作又沖突的兩種道德

  文化的進化,以及它所創造的文明,雖然為人類帶來了分化、個體化、越來越多的財富和巨大的擴張,但是它逐漸產生的過程并非一帆風順。我們并沒有擺脫我們從人人相識的小群體那兒得到的遺產,這些本能也沒有“調整”得完全適應相對較新的擴展秩序,或因為這一秩序而變得無害。
  不過也不能忽視有些延續下來的本能是有利的,其中包括至少部分地消除了另一些本能模式的特殊屬性。例如,當文化開始消除一些本能的行為模式時,遺傳進化大概也賦予了人類個體許多不同的特征,它們能夠更好地適應人類較之任何其他非家庭動物更為深入其中的許多不同環境——甚至在群體中日益發展的分工為特殊形態提供了新的生存機會之前,大概就已經如此了。在這些有助于消除另一些本能的內在特性中,最重要的是向自己的同胞學習——尤其是利用模仿——的巨大能力。提供這種能力的漫長的幼兒期和青春期,很可能是生物進化過程所決定的關鍵性最后一步。
  然而,組成擴展秩序結構的,不但有個體,還有許多常常相互重疊的次級秩序,在這些秩序中,古老的本能反應,如休戚與共和利他主義,在促成自愿合作方面繼續保持著一定的重要性,盡管它們本身并不能給更加擴展的秩序創造基礎。我們現在的一部分困難在于,為了能夠遵守不同的規則,同時生活在不同類型的秩序中,我們必須不斷地調整我們的生活、我們的思想和我們的感情。如果我們把微觀組織(例如小部落或小群體或我們家庭)中的那種一成不變的、不加限制的規則,用于宏觀組織(如我們更為廣大的文明)——我們的本能和情感欲望經常使我們愿意這樣做——我們就會毀了它。但是,假如我們總是把擴展秩序中的規則用于我們較為親密的群體,我們也會使它陷入四分五裂。因此,我們必須學會同時在兩個世界里生活。用“社會”一詞來指這兩種組織,甚至只用它來指其中之一,幾乎沒有任何好處,這最容易讓人產生誤解(見第七章)。
  我們同時生活于兩種秩序之中并將它們加以區分的有限能力,雖然具有某些優勢,然而這絕不是件容易做到的事情。我們的本能的確常有傾覆整座大廈之虞。因此從一定意義上說,本書的主題類似于弗洛伊德的《文明及其不滿》(1930),雖然我的結論和他大不相同。在人的本能偏好和使他們得以擴展的通過學習得到的行為規則之間的沖突,即D.T.坎貝爾所謂的由“壓抑性或禁忌性道德傳統”中的清規戒律引起的沖突,大概是文明史中的一個主要問題。當哥倫布遇到野蠻人時,似乎立刻就認識到他們的生活更多地滿足著人類的內在本能。下面我將做出論證,我認為渴望高尚的原始人生活這種返祖感情,是集體主義傳統的主要根源。

  不適應擴展秩序的自然人

  難以指望人們會喜歡和他們某些最強烈的本能正相抵觸的擴展秩序,或他們會很容易認識到這種秩序為他們帶來了他們所向往的物質上的舒適。這種秩序,從它不符合人類的生物學稟性這個一般意義上說,永遠是一種“非自然的”秩序。因此,人類在擴展秩序中所做的許多好事,并不因為他們天性善良;不過,基于這個原因便把文明貶低為一種人為的產物卻是愚蠢的。只有從我們的大多數價值、我們的語言、我們的藝術和我們的理性出自人為這個意義說,文明是人為的產物這種說法才是有意義的:它們不是經由遺傳存在于我們的生理結構中。但是從另一種意義上說,擴展秩序完全是自然的產物:就像類似的生物現象一樣,它是在自然選擇過程中,通過自然進化而形成自身的(見附錄A)。
  不錯,我們日常生活中的大部分內容,以及從事的大多數職業,都很難滿足內心深處那種直接行善的“利他主義”愿望。恰恰相反,得到承認的行為方式,經常要求我們不要去做那些我們的本能促使我們做的事情。相互之間存在著很大沖突的,并不像人們經常認為的那樣,是在感情和理性之間,而是在內在本能和通過學習得到的規則之間。不過我們應當理解,同具體的個人可以采取的大多數直接的“利他主義”行為相比,遵守這些通過學習得到的規則的確會產生一種帶來更大利益的普遍作用。
  人們對市場秩序的原理知之甚少,“合作勝過競爭”這種普遍觀點便是一個明顯的標志。合作就像休戚與共一樣,在很大程度上要以在目標及其手段上取得一致為前提。在一個成員有著共同的具體習慣、知識,對各種可能性有相同看法的小團體里,這樣說是有意義的。如果問題在于適應未知的環境,它便沒有多少意義了。但是,在擴展秩序中各種努力的相互協調所依靠的,正是這種對未知世界的適應能力。競爭是個發現的過程,是一種包含著所有進化過程的方法,它使人類不知不覺地對新情況做出反應;我們是通過進一步的競爭,而不是通過合作,逐漸提高了我們的效率。
  為了使競爭造成有利的結果,要求參與者遵守規則,而不是訴諸武力。惟有規則能夠結成一種擴展秩序。(只有在對所有人形成共同威脅的暫時緊急狀態中,相同的目標才能夠做到這一點。“戰時同仇敵愾的道德”能夠喚起休戚與共的感情,但這也是向更野蠻的合作原則的倒退。)在自發秩序中,為了讓人們各得其所,不需要任何人對應當追求的一切目標以及采用的一切手段了解得一清二楚。這種秩序是自己形成的。在調整中產生出秩序的各種規則,它們的出現并不是因為人們對其作用有了更好的了解,而是因為那些繁榮興旺的群體恰好以一種增強了他們適應力的方式對規則進行了改進。這個進化過程并不是直線式的,而是在包含著不同秩序的領域不斷試錯、不斷“試驗”的結果。當然,并不存在試驗的意圖——規則的變化是由歷史機遇引起的,它類似于遺傳變異,其作用也大體相同。
  規則的進化遠不是一帆風順,因為貫徹這些規則的力量,一般而言會抵抗而不是協助同傳統的對錯觀相抵觸的變化。反過來說,新近學會的規則,是經過一番斗爭才被人們所接受,貫徹起來有時又會阻礙進一步的進化,或對協調個人努力的力量的進一步擴展形成限制。握有強制力的政權,雖然一刻不停地傳播在統治集團中得到贊同的道德觀,但是它卻極少主動去促進這種協調力量的擴展。
  因此證明,同文明的限制相對立的感情是不合時宜的,它只適用于那些遙遠過去的群體的規模和所處的環境。但是,假如文明是由道德觀的一些未被欲求的逐漸變化造成的,那么我們也就根本不可能知道有什么普遍正確的倫理學體系,大概我們并不愿接受這樣的結論。假如死板地從這種進化論的前提中得出結論說,無論演化出什么規則,總會或必然會有利于此后人口的生存和增長,卻是錯誤的。我們需要借助經濟分析的手段(見第五章)證明,自發產生的規則是如何促進了人類的生存。當然,認識到規則一般是通過競爭,按照它們對人類生存的價值而得到選擇,并不能使那些規則免受批判的檢驗。姑不論其他原因,單就文化過程經常受到一些強制性干涉而言,也不能這樣說。
  不過,理解了文化進化,當然會消除對既有規則進行懷疑所能帶來的好處,會讓那些希望改進規則的人承担起證明的責任。哪怕無法證明市場制度的優越性,對資本主義的產生之歷史的、進化論的考查(譬如第二和第三章中的說明),也會有助于解釋這種雖然既不為人們所知也不在人們預料之中,但更有生產效率的傳統是如何出現的,以及它們對置身于擴展秩序之中的人具有的深刻意義。不過我想先把橫在路上的一個重要障礙清除掉,即在我們采用有利做法的能力的性質方面,廣泛存在著一種錯誤的認識。

  智力不是文化進化的向導而是它的產物,它主要是以模仿而不是見識和理性為基礎

  我們說過,通過模仿進行學習的能力,是我們漫長的本能發展過程所提供的主要好處之一。大概人類個體由遺傳賦予的超越了本能反應的最重要能力,就是他能夠主要通過模仿式的學習掌握各種技巧。根據這個觀點,十分重要的一點就是,首先應當避免那種從我所謂“致命的自負”中產生出的觀念:即掌握各種技巧的能力是從理性中產生的。因為也可以換一種說法:我們的理性就像我們的道德觀念一樣,是一個自然選擇的進化過程的產物。但是它并不是從另一種分離的發展中產生的,因此絕不應當認為,我們的理性是處在一個更高的檢驗者的位置上,只有那些得到理性認可的道德規則才是正確的。
  我會在下面幾章里對這些問題做出評價,不過這里大概有必要事先說出我的結論。本章的標題——“在本能和理性之間”,只是取其字面含義。我想讓讀者注意的當然是處在本能和理性之間的東西,在有關的說明中它常常被人忽略,因為人們假定在兩中,通過文化進化的過程而形成的,但是它們并不是通過從有關某些事實或對事物之特定運行方式的理解中得出了合理的結論而形成的。我們的行為雖然受制于我們的所學,但是對于我們所做的事情,我們經常不知道那樣做的原因。通過學習得到的道德規則和習俗日益取代了本能反應,但這并不是因為人利用理性認識到了它們的優越之處,而是因為它們使超出個人視野的擴展秩序之發展成為可能,在這種秩序中,更為有效的相互協調使其成員即使十分盲目,也能夠養活更多的人口并取代另一些群體。

  文化進化機制不是達爾文主義的機制

  我們的論證使我們有必要更細致地討論一下進化論和文化發展的關系。這是個引起不少有趣問題的話題,對于其中的許多問題,經濟學都提供了一種鮮有其他學科提出的解答方式。
  但是,在這個問題上卻存在著嚴重的混亂,即使只為了提醒讀者我們不打算重蹈覆轍,也應當談談其中的某些內容。具體說來,社會達爾文主義是從這樣一個假設中產生的,即凡是研究人類文化的進化的人,肯定會加入到達爾文那個學派之中。這種假設是錯誤的。查爾斯·達爾文首先創立了一門系統的(即或是不完善的)進化論,就此而言我對他極為敬佩。但是,他為了說服科學界,對進化過程如何在生物有機體中發揮作用殫精竭慮做出的說明,很久以前便已經是人文學科中的一些老生常談了——至少從1787年以后事情就是如此,這一年威廉·瓊斯看出了拉丁語和希臘語同梵語有些驚人的相似之處,以及所有“印-歐”語系的分支都是來自梵語。這個例子提醒我們,達爾文的或生物學的進化論,既不是這類理論中最早的,也不是惟一的,它實際上并非完全自成一體,在某些方面有別于另一些進化論解釋。生物進化的觀念,是從對一些文化發展過程的研究中誕生的,對于這些過程,例如導致語言、法律、道德原則和貨幣等各種制度形成的過程,人們早有所知(如瓊斯的著作所示)。
  可見,當代“社會生物學”的主要錯誤在于,它假定語言、道德和法律等現象,不是經由模仿式的學習傳遞在自然選擇的進化中產生,而是通過現在由分子生物學闡明的“遺傳”過程傳遞的。這種觀點雖然是處在兩個極端的另一頭,但是它的錯誤與以下觀點并無兩樣:人類自覺地發明或設計了道德、法律、語言或貨幣這類制度,因此他也可以對它們隨意加以改進。這種觀點,即無論我們在哪里發現了秩序,那兒必定存在著某個發號施令的人,是生物學的進化論必須予以駁斥的迷信。我們在這里再次發現,正確的解釋是處在本能和理性之間。
  不但進化的觀念在人文和社會科學中要早于自然科學,我甚至打算證明,達爾文是從經濟學那兒得到了進化的基本觀念。我們從他的筆記中可知,達爾文在1838年構筑自己的理論時,正在讀亞當·斯密(見補論A)。無論如何,早于達爾文的著作幾十年甚至一百年,就已有人在研究高度復雜的自發秩序通過進化過程而出現的現象。雖然像“遺傳”和“遺傳學”這樣的詞匯,如今已經成為生物學中的專業術語,然而甚至它們也不是由生物學家發明的。我所知道的第一個說過遺傳發展的人,是德國哲學家和文化史學家赫爾德。我們在維蘭德和洪堡那兒再次看到了這個詞。由此可見,現代生物學是從更為久遠的文化研究那兒借來了進化的概念。如果從某種意義上說這是人們所熟知的事情,但它也幾乎總是被人們忘掉。
  當然,文化進化(有時也被稱為心理-社會進化、超有機體進化或體外進化)的學說和生物進化學說雖然在某些方面有相似之處,但它們并不完全一樣。它們往往以十分不同的假設作為起點。文化進化正像朱利安·赫胥黎所言,是“一個和生物進化極為不同的過程,它有自己的規律、機制和模式,不能單純從生物學基礎上加以解釋”(赫胥黎,1947)。不妨舉出若干重要的差別:生物進化論現在已排除了后天獲得特征的遺傳,但是所有的文化發展都是建立在這種遺傳上,即那些以指導個人之間相互關系的規則為表現形式的特征,它們并不是個人固有的,而是在學習中掌握的。按現在的生物學討論所采用的說法,文化進化是在模擬拉馬克主義(波普爾,1972)。進一步說,文化進化的產生,不僅通過生理上的雙親,而且通過無數個“祖先”,向個人傳遞各種習慣和信息。這個過程利用學習手段,加快了文化特性的傳播速度。從而正如前面所說,文化進化較之生物進化要快得多。最后,文化進化主要是通過集體選擇發揮作用;集體選擇是否也在生物進化中發揮作用,仍然是個懸而未決的問題,不過我的論證也不依靠這方面的見解(艾德爾曼,1987;吉塞林,1969:57-9,132-3;哈代,1965:153以下各負,206;邁爾,1970:114;麥達瓦爾,1983:134-5;盧塞,1982:190-5,203-6,235-6)。
  邦納(1980:10)認為,文化“有著和有機體的任何其他功能——例如呼吸和運動——一樣的生物學特性”的主張是錯誤的。把語言、道德、法律、貨幣甚至智力等傳統的形成,一概歸于“生物學”名下,是在濫用語言和曲解理論。我們的基因遺傳,可以決定我們能夠學會什么,但肯定不能決定存在著什么有待學習的傳統。有待學習的東西甚至不是人類大腦的產物。不是由基因傳遞的東西,不屬于生物學現象。
  盡管有這些差別,一切進化,無論是文化的還是生物的,都是對不可預見的事情、無法預知的環境變化不斷適應的過程。這是進化論無法使我們對未來的進化做出合理預測和控制的另一個原因。它所能夠做到的,不過是揭示復雜的結構如何具有一種使進化進一步發展的調整方式,但是由其性質所定,這種發展本身難免是不可預測的。
  在指出了文化進化和生物進化的一些差別之后,我要強調的是,它們在一個重要的方面完全相同:從規律支配著進化產物必然經歷的各個階段,因而能夠據以預測未來的發展這個意義上說,無論是生物進化還是文化進化,都不承認有什么“進化規律”或“不可避免的歷史發展規律”。不管是遺傳還是別的什么因素,都不能決定文化的進化,它的結果是多變的,不是千篇一律的。有些哲學家,如馬克思和奧古斯都·孔德之流,認為我們的研究能夠找出進化規律,從而可以對不可避免的未來發展做出預測,他們是錯誤的。過去,進化論的倫理學觀點失信于人,主要就是因為它錯誤地把進化和所謂的“進化規律”聯系在了一起,其實進化論必須把這種規律視為不可能而斷然予以否認。我曾經說過(1952),對于復雜現象,只能限于我所說的模式預測或原理預測。
  這種具體的錯誤認識的主要來源之一,是混淆了兩種全然不同的過程,生物學家分別稱之為個體發生的過程和種系發生的過程。個體發生肯定只同事先決定的個體發展有關,它是由胚胎細胞中染色體固有的機制決定的。相反,與進化有關的種系發生,卻是同種群或類型的進化史有關。生物學家因為受過訓練,一般都會反對把這兩者混為一談,但是那些研究生物學家所不熟悉的事情的人,卻經常成為自己無知的犧牲品,得出“歷史決定論”的信念,即種系發生和個體發生的作用方式是一樣的。卡爾·波普爾曾對這種歷史決定論的觀點做了有力的駁斥(1945,1957)。
  生物進化和文化進化還有另一些共同特征。例如,它們都遵循著同樣的自然選擇原理:生存優勢或繁殖優勢。變異、適應和競爭,不管它們——尤其在繁殖方式上——有怎樣的特殊機制,從本質上說都是同樣的過程。不但所有的進化都取決于競爭,甚至僅僅為了維持現有的成就,競爭也是必要的。
  雖然我希望人們從更為廣闊的歷史背景看待進化論,理解生物進化和文化進化的不同,以及承認社會科學對我們的進化知識做出的貢獻,不過我并不想否定,達爾文生物進化論的創立,不管它造成了什么樣的后果,都堪稱一項現代偉大的知識成就——它使我們對自己的世界有了一種全新的眼光。作為一種解釋工具,它的普適性也表現在一些各不相同的自然科學家的新著作之中,他們證明了不應把進化的觀點局限于有機體,這個過程始于從更為基本的粒子中發展出來的原子,因此我們也能夠解釋分子這種最初級的復雜結構,甚至能夠根據多種多樣的進化過程,解釋復雜的現代世界(見補論A)。
  但是,凡是用進化論觀點研究文化的人,都難免會經常感覺到對這種觀點的敵視。它往往是針對那些“社會科學家”,他們在19世紀需要達爾文的幫助,以便認識他們本可能從自己的先輩那兒學到的東西,從而使文化進化論信譽掃地,給它的進步造成了持久的傷害。
  社會達爾文主義從許多方面看都是錯誤的,但是今天對它的深惡痛絕,部分地也要歸因于它同致命的自負相沖突,這種態度認為人能夠按照自己的愿望改造他周圍的環境。雖然這與理解正確的進化論了無干系,但是那些在研究人類事務上持建構主義態度的人,卻經常以社會達爾文主義的不當之處(和如此明顯的錯誤)為由,全盤否定進化理論。
  伯特蘭·羅素提供了一個很好的事例,他宣稱,“假如進化論的倫理學能夠成立,那么對于這個進化過程會發生什么事情,我們大可漠不關心。因為無論它是什么,都可以由此證明它是最好的”(1910/1966:24)。這種被A.G.N.弗萊稱為“無可辯駁的”(1967:48)反對意見,是建立在一種簡單化的錯誤認識上。我不想信奉那種經常被稱為遺傳主義或自然主義的謬論。我不認為集體選擇的傳統造成的結果肯定是“好的”——我絲毫不打算主張,在進化過程中長期生存下來的另一些東西,譬如蟑螂,也有道德價值。
  我確實認為,不管我們喜歡與否,沒有我所提到那些特殊傳統,文明的擴展秩序就不可能繼續存在(但是假如蟑螂絕跡,由此引起的生態“災難”大概不會給人類造成永久性的重大破壞);我也確實認為,假如我們因為觀念有誤(它當然有可能真誠信奉自然主義的謬誤)而放棄這些傳統,我們就會使大量的人陷入貧困和死亡。只有充分正視這些事實,我們才能著手——或我們可能具備了一定的能力——考慮一下,做什么樣的事情才能算是正確而善良。
  單靠事實絕不能定是非,但是如果在什么合理、什么正確和有益的問題上認識有誤,卻會改變事實和我們生存于其中的環境,甚至有可能不但毀滅已經得到發展的個人、建筑、藝術和城市(我們早就知道,在各種類型的道德觀念和意識形態的破壞性力量面前,它們是十分脆弱的),并且會毀滅各種傳統、制度和相互關系,而離了這些東西,幾乎不可能出現以上成就,或使它們得到恢復。

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2013-08-23 08:55

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