民初思韻網

加入收藏   設為首頁
選擇語言   簡體中文
你好,請 登陸 或 注冊
首頁 人文思韻 傳奇人物 歷史思潮 時代作品 話題討論 國民思韻 民初捐助 賬戶管理
  搜索  
    時代作品 >>> 讀書—連接古今充實信仰
字體    

《致命的自負》第四章 本能和理性的反叛
《致命的自負》第四章 本能和理性的反叛
哈耶克     阅读简体中文版

--------------------------------------------------------------------------------

  我們必須自我警惕,切不可認為科學方法的實踐增強了人類理智的能力。以為在一個或數個科學領域里出類拔萃的人士,在思考日常事務上也會聰明過人——與經驗相悖者,莫此為甚。

                          ——韋爾弗雷德·特羅特

  向財產挑戰

  雖然亞里士多德對貿易的重要性茫然無知,并且一點也不理解進化現象;雖然亞里士多德的思想被納入托馬斯·阿奎那體系之后,為中世紀和近代早期教會的反商業態度提供了支持,然而只是到了后來,主要是在17和18世紀的一些法國思想家中間,出現了若干重要的發展,它們結合在一起,開始向擴展秩序的中心價值和各項制度提出了有效的挑戰。
  在這些發展中首要的是,同近代科學的興起聯系在一起的一種特殊類型的理性主義變得日益重要。我把它稱為“建構主義”或“唯科學主義”(仿照法語中的說法),在此后幾百年里,它實際上控制看有關理性及其在人類事務中的作用的嚴肅思考。這種特殊形式的理性主義一直是我過去60年來從事研究的出發點。我在這些研究中力求證明,它是病態思維的產物,是一種濫用理性的錯誤的科學學說和理性學說,最為重要的是,它不可避免地導致對人類各種制度的性質和發生做出錯誤的解釋。道學家們利用這種解釋,以理性和文明最高價值的名義,終于開始去奉承一些相對而言事業無成的人,教唆人們滿足自己的原始欲望。
  這種從笛卡爾那兒傳給現代的理性主義,不但拋棄傳統,甚至聲稱不需要任何這樣的媒介,單純的理性就可直接為我們的欲望效力,它僅憑自己的力量,就能夠建立一個新世界、一種新道德、新法律,甚至能建立一種全新的純潔語言。雖然這種學說的錯誤顯而易見,它仍然支配著大多數科學家的思想,也支配著文人們、藝術家們和知識分子的思想。
  為了對以上所言做出澄清,我大概應當立即補充說,還有另一種也可以稱為理性主義的流派,它對待這種問題有不同的方式,例如把道德行為規則本身視為理性的組成部分。洛克就曾解釋說,“然而所謂理性,我想它在這里并不是指構成思維訓練和推理證明的理解能力,而是指明確的行為準則,所有的優良品質和培養道德觀所需要的一切,都是由此而來”(洛克,1955:111)。不過在那些自稱理性主義者的人中,持洛克這種觀點的依然只占少數。
  其次,向擴展秩序提出挑戰的相關發展,也來自盧梭的著作和影響。這位獨特的思想家——雖然經常被描繪成一個反理性主義者和浪漫派——也抓住笛卡爾的思想不放,對它有著深深的依戀。盧梭那些令人目眩的思想佳釀逐漸主宰了“進步”思想,使人們忘記了自由作為一種政治制度,它的出現并不是因為人類從擺脫限制這個意義上“對自由的追求”,而是因為他們在保護公認的個人安全領地上所做的努力。盧梭讓人們忘記了,行為規則必然是限制性的,它們的產物是秩序;這些規則正是通過為每個人用以追求自己目標的手段劃定范圍,從而大大擴展了每個人能夠成功追求的目標范圍。
  正是盧梭在《社會契約論》的開場白里聲稱,“人類生而自由,但無往不在枷鎖中”,因而他要人們擺脫一切“人為的”限制——使那些一直被稱為野蠻人的人,一變而成為進步知識分子的真正英雄,鼓動人們拋棄那些維系著他們的生產力和人口數量的限制,提出了一種對自由的獲得構成最大障礙的自由觀。在宣稱不管是同傳統還是同理性相比,動物的本能為人類進行有序合作提供了更好的指導之后,盧梭又發明出虛幻不實的人民意志,或“普遍意志”,通過這種意志,人民“變成了一個單一的存在,一個個體”(《社會契約論》,I,vii;另見波普爾,1945/1966:Ⅱ,54)。現代知識分子的理性主義,允諾把我們重新帶回天國,在那里我們的本能,而不是限制這些本能的通過學習得到的規則,將使我們有能力“征服世界”,正像《創世記》給我們的教誨一樣——這種理性主義致命的自負,盧梭的以上言論大概是其主要的根源。
  不錯,這是一種很有誘惑力的觀點,但它的威力(無論它自己怎么說)很難說是來自理性和證據。我們早就知道,野蠻人遠不是自由的,他也不可能征服世界。除非得到他所屬的群體的同意,他幾乎什么事都不能做。個人決定要以個人的控制范圍為前提,因此只有隨著個人財產的進化才成為可能;個人財產的發展反過來又為超出頭領或酋長——或集體的——認知范圍的擴展秩序的成長奠定了基礎。
  盡管存在著這些矛盾,盧梭的呼吁毫無疑問卻十分奏效,或者說,它在過去二百年里已動搖了我們的文明。然而,它骨子里雖然是反理性主義的,但是由于包含著笛卡爾主義的暗示,即我們能夠利用理性直接滿足我們的自然本能并能夠用理性為此找到理由,它卻對進步論者頗具影響。盧梭為知識分子發放了許可證,使他們得以拋棄文化限制,為爭取不受限制——自由之成為可能,正是因為這些限制——的“自由”找到了理由,并且能夠把這種對自由基礎的攻擊稱為“解放”,此后人們對財產的懷疑便日益加深,不再普遍認為它是促成擴展秩序的關鍵要素。人們日益認為,規范分立的財產范圍與轉移的規則,可以用中央對其用途的決定權取而代之。
  到了19世紀,對財產在文明進展中的作用進行嚴肅的理性評價和討論,在許多地方似乎都成了一種禁忌。在這個時期,在許多本來想對財產進行研究的人中間,它也日漸受到了懷疑,成為那些相信能夠對人類相互合作的制度進行理性重建的進步論者極力回避的一個話題。〔這種禁忌一直延續到20世紀,例如它在布賴恩·巴里有關(財產的)習慣用法和“分析”的陳述中有所表現(巴里,1961:80),其中公正“從分析的角度看,是同‘應得的賞罚’和‘需求’聯系在一起,因此可以正確地說,休謨所說的一些‘公正規則’是不公正的”。又如繆達爾后來關于“財產和契約禁忌”的言論(1969:17)。」例如,人類學的奠基人日益忽視財產的文化作用,因此泰勒的兩卷本《原始文化》一書,索引中竟沒有出現財產和所有權的條目,韋斯特馬克確實用篇幅很長的一章討論了財產,但他在圣西門和馬克思的影響下,認為財產是一種應予反對的“不勞而獲的收入”來源,并由此斷定“財產法遲早會發生重大變化”(1908:Ⅱ,71)。社會主義者的建構主義偏見對當代考古學影響甚大,不過它在理解經濟現象上的無能,最為粗俗地表現在社會學里(所謂“知識社會學”的情況更糟)。社會學本身幾乎可以被稱為一門社會主義科學,它歷來公開標榜自己能夠建立一種社會主義新秩序(費里,1895),更晚近的說法則是,它能夠“預測未來的發展并塑造未來;或…創造人類的未來”(塞杰斯特,1969:441)。就像一度虛妄地聲稱要取代一切專業化自然研究的“自然學”(naturology)一樣,社會學一直傲慢地無視對法律、語言和市場這類成長結構做了長期研究的成熟學科已經取得的知識。
  我剛才說過,對財產之類的傳統制度的研究“變成了禁忌”。很難說這是在夸大其辭,因為對道德傳統的進化選擇這個如此有趣而又重要的過程,竟然一直研究甚少,這些傳統為文明的發展所提供的方向竟受到嚴重的忽視,這實在令人費解。對于一個建構主義者來說,這種事當然沒有什么特別之處。如果有人被“社會工程”,即人類能夠自覺地選擇自己的方向這種觀念所迷惑,有關他如何達到了目前狀態的發現,當然也就無足輕重了。
  雖然這里我不能對這個問題加以深究,但我可以順便提一下,對財產和傳統價值的挑戰不僅來自盧梭的追隨者,它也有其宗教的來源,盡管重要性或許稍次。這個時代的革命運動(理性主義的社會主義,然后是共產主義)有助于針對基本財產制度的宗教反叛這一古老的異端傳統的復興。在早先數個世紀里,領導這些反叛的是諾斯替教徒、摩尼教徒、鮑格米勒派教徒和清潔派教徒。到了19世紀,這些具體的異端不復存在,但是成千上萬名新型的宗教革命家出現了,他們把自己的反對熱情發泄到了財產和家庭頭上,并且號召用原始本能來反對這些限制。簡言之,對私有財產和家庭的反叛并不限于社會主義者。喚起各種神秘主義和超自然的信仰,不僅可以給限制本能的習慣找到理由,例如羅馬天主教和新教中的主流教義,在更為邊緣的運動中,也可以用來支持本能的釋放。
  限于篇幅和學識不足,我不能在本書中討論我剛才提到的返祖主義反抗所針對的第二個傳統目標:家庭。不過我至少應當指出,我認為,對事實得出的一些新的知識,已經在一定程度上使傳統的性道德規則失去了依據,因此這個領域很可能會發生重要的變化。
  我提到盧梭和他四處彌漫的影響以及另一些歷史發展,不過是想提醒讀者,嚴肅的思想家對財產和傳統道德的反叛,并不是一種相對較為晚近的現象,現在我要來談談盧梭和笛卡爾在20世紀的一些知識遺產。
  不過我首先應當強調,這里我基本上沒有考慮這種反叛的漫長歷史,以及它在不同的地方出現的不同變化。在奧古斯都·孔德提出用“實證主義”一詞來指“得到證實的(即由理性加以證實的)倫理學”觀點,作為對超自然的“啟示的倫理學”惟一可能的替代之前(1854:I,356),杰里米·邊沁就已經為我們現在稱為法律和道德實證主義的學說,建立了一個極為穩固的基礎:他對法律和道德體系做了建構主義的解釋,按照這種解釋,它們的效用和意義據說完全取決于其設計者的愿望和意圖。邊沁本人在這一發展中也是個后來者。這種建構主義不僅包括由約翰·斯圖亞特·穆勒和后來的英國自由黨所代表并加以繼承的邊沁主義傳統,實際上它還包括當代所有那些自稱是“自由主義者”的美國人(其對立面是另一些非常不同的思想家,他們在歐洲更為常見,也被稱為“自由主義者”,但更適當的稱呼應是“老輝格黨人”,其中最杰出的思想家是托克維爾和阿克頓爵士)。如瑞士一位目光犀利的當代分析家所言,如果人們接受現在的自由主義(應讀作“社會主義”)哲學,認為善惡之分既然對他總有一定的意義,因此他自己必須、并且能夠精心為它們劃定一條界線(科爾什,1981:17),那么這種建構主義思維方式實際上就是一種無可避免的現象。

  我們的知識分子及其理性社會主義的傳統

  我就道德和傳統、經濟和市場及其進化發表的見解,顯然與許多有影響的觀念相沖突,不但和第一章討論的舊式的社會達爾文主義——如今它已不再被廣泛接受——而且和過去以及現在的許多觀點相沖突:如柏拉圖和亞里士多德的觀點、盧梭和社會主義奠基人的觀點、圣西門、卡爾·馬克思等許多人的觀點。
  我的基本論點是,道德規范,尤其是我們的財產、自由和公證制度,并不是人的理性所創造,而是由文化進化賦予人類的一種獨特的第二稟性。這種觀點和20世紀知識分子的主流觀點當然是對立的。理性主義的影響既廣且深,因此一般而言一個人越是聰明和有教養,他或她就不僅越有可能是理性主義者,而且還會持有社會主義觀點(不管他們在堅持信念上是否足以給自己的觀點貼上包括“社會主義”在內的某個標簽)。我們在智力階梯上攀登得越高,我們越是與知識分子談話,我們就越有可能遇到社會主義信念。理性主義者大多數有可能既聰明又很有學識,而聰明的知識分子大都傾向于成為社會主義者。
  假如我可以在這里插入兩段個人評論,我認為自己是有資格根據一些個人經歷來談談這種世界觀的,因為我多年來一直在進行系統的評價與批評的這些理性主義觀點,也正是本世紀初塑造我本人世界觀的那些觀點,在這一點上,我和我這一代不信教的大多數歐洲思想家的情況是一樣的。當時那些觀點看起來不言自明,遵循它們似乎就是擺脫一切有害迷信的途徑。我本人就曾為掙脫了這些觀念花去一段時間,在這個過程中我的確發現它們本身也是迷信。因此從個人角度講,我幾乎難以再對下文中將要提到的作者給以苛評。
  不過,為了不至于讓讀者得出錯誤的結論,在這里提一下我的《為什么我不是保守主義者》一文(1960:跋)大概是適當的。我的論證雖然是針對社會主義,但是就像艾德蒙·柏克一樣,我和托和黨的保守派很少相似之處。我的保守主義,就它的本來面目而言,僅僅限于受到一定界定的道德。我完全贊成進行試驗——當然也贊成比保守主義政府樂于允許的更多的自由。對于那些我與之討論問題的理性主義知識分子,我所反對的不是他們在從事試驗;相反,他們從事的試驗太少了,他們所熱衷的試驗,大都變成了平庸無奇的事情——重返本能的想法其實就像刮風下雨一樣平常,如今經常有人在做這種嘗試,因此已經搞不清楚從什么意義上說它還能算是一種試驗。我反對這樣的理性主義者,因為他們聲稱自己的試驗由其性質所定是理性的結果,他們用偽科學的方法論為這種試驗喬裝打扮,借此在有勢力的人中間招兵買馬,讓極為可貴的傳統行為方式(在世世代代的進化過程中進行試錯試驗的成果)受到無端的攻擊,從而使他們自己的“試驗”避開世人的審查。
  理智的人傾向于過高地估計理智,傾向于認為我們必須把自己的文明所提供的優勢和機會,一概歸功于特意的設計而不是對傳統規則的遵從,要不然就是認為,我們運用自己的理性,通過對我們的任務進行更為理智的思考,甚至是更為恰當的設計和“理性的協調”,就能消滅一切依然存在的不可取現象。只要認識到這一點,我們當初因為看到聰明人傾向于成為社會主義者而生出的詫異,也就會煙消云散了。這種思想傾向會讓人不由自主地贊成對經濟進行集中計劃和控制,而這正是社會主義的核心。當然,知識分子要求對他們希望做的事情一概要有所解釋,對于恰巧在他們生活于其中的社會里起支配作用的行為方式,他們會因為其來歷不明而不愿接受;這會使他們和默默接受現行行為規則的人發生沖突,或至少是瞧不起他們。不難理解,他們也會希望同科學和理性結盟,同過去幾百年里自然科學取得的異乎尋常的進步結盟,因為他們一直受著這樣的教育:科學和理性的結果不外乎建構主義和唯科學主義,他們感到很難相信還能存在著源于特意試驗以外的任何有用的知識,或者承認他們自己的理性傳統之外任何傳統的效用。一位出色的史學家就曾以這種態度寫道:“根據定義,傳統幾乎只配受到譴責,它是一種令人好笑和可憎的東西。”(塞頓-沃森,1983:1270)
  根據定義:巴里(1961,同上)曾想利用“分析性的定義”,把道德和公正變成不道德和不公正;塞頓-沃森在這里也想對傳統采取同樣的措施,用嚴格的定義把它變成應予譴責的東西。我們在第七章還會談到這些“詞”、這些“新說法”,現在還是讓我們更貼近地考察一下事實吧。
  這些反應都不難理解,但是它們后果嚴重。如果發生以下情況,這些嚴重的后果無論對理性還是道德都特別危險:更為偏愛這種相沿成習的理性傳統而不是理性的真實產物,會使知識分子無視理性在理論中的局限性,不考慮由歷史信息和科學信息組成的世界,總是漠視生物科學和經濟學之類有關人的科學,使他們對我們的傳統道德規則的起源和作用做出錯誤的解釋。
  就像其他傳統一樣,理性傳統也是通過學習得到的,不是先天的。它也處在本能和理性之間;對這種所謂的理性和真理傳統的合理性以及真實性問題,現在必須給予嚴格的評估。

  道德和理性:若干實例

  為了不至于讓人認為我是在夸大其辭,我想立刻提出幾個實例。我打算對我們一些偉大的科學家和哲學家的思想加以評論,但我不想對他們有失公允。雖然就他們自己的觀點而言,他們反映出了問題的嚴重性,即我們的哲學和自然科學還遠遠沒有理解我們的主要傳統所發揮的作用,但是通常他們對這些思想的普及并不承担直接責任,因為他們還有一些更好的事情要做。另一方面也不應當認為,我就要提到的那些言論,不過是那些出類拔萃的作者一時的或個別的失常表現。恰恰相反,它們是從一種根深蒂固的理性主義傳統中得出的始終不變的結論。我當然不懷疑,在這些偉大的思想家中,有一部分人曾經努力想去理解人類合作的擴展秩序,但是到頭來他們還是經常在不知不覺中成了這種秩序堅定的反對派。
  但是,在傳播這些思想上出力最多的人,即建構論理性主義和社會主義的真正信徒,并不是這些杰出的科學家。不如說他們大多數是所謂的“知識分子”,即我在另一篇文章中(1949/1967:178-194)稱為“倒賣觀念的職業好手”的那些人:教師、記者和“媒體代表”,他們在有了些道聽途說的科學知識以后,便自封為現代思想的代表,自封為在知識和道德上比那些仍然看重傳統價值者高一等的人、肩負著向公眾提供新觀念責任的人。他們為了使自己的貨色看上去很新鮮,必須對一切相沿成習的事情大加嘲諷。在這種人看來,賦予自己的立場以“新穎”或“新事物”而不是真理,成了主要的價值,雖然很難說這是他們的本意——雖然在他們所提供的貨色中,新的一點也不比真的多。此外人們也會懷疑,這些知識分子在應當做什么事上有更高明的見識,而得到的報酬卻大大少于那些主宰著實際事務的人,他們是不是被由此產生的怨忿所激勵。作品質量極高的韋爾斯,可以作為這些科學和技術進步的文學解釋者的一個杰出典范,他們從真正的科學家那兒乞討來一些觀念,而在大力傳播為每個人派發適當份額的中央指令性經濟這種社會主義理想上,則遠遠勝過后者。另一個這樣的事例是早期的喬治·奧維爾,他曾一度認為,“任何有頭腦的人都完全明白,在可能的范圍內,這個世界至少就其潛力而言是極為富足的”,因此我們可以“盡可能地對它進行開發,只要我們愿意,我們全都可以生活得像王公貴族一般”。
  這里我想重點討論的,不是韋爾斯和奧維爾這類作家的作品,而是那些最偉大的科學家所鼓吹的觀點。我們可以從雅克·莫諾開始。莫諾是個偉大的人物,我也十分欣賞他的著作,從本質上說,他是現代分子生物學的創始人。但是他對倫理學的思考卻有著不同的特點。1970年,他在諾貝爾基金會的一次以“價值在一個事實世界中的地位”為題的會議上說:“科學的發展終于摧毀了這種觀點,即倫理學和價值不是我們自由選擇的問題,而是為我們規定義務的問題;科學的發展使這種觀點變成了謬論,把它打入沒有事實依據的胡思亂想之流。”(1970:20-21)此年稍后,他又重申自己的觀點,在如今已很有名的《偶然和必然》一書中提出了同樣的主張(1970/1977)。他勸告我們棄絕一切精神營養,承認科學是真理惟一的新來源,并對倫理學的基礎做出相應的改造。就像許多類似的闡述一樣,該書也以這樣的觀點作結:“從本質上說不具備客觀性的倫理學,永遠被攔在知識領地之外。”(1970/1977:162)這種新的“知識倫理并不強加以于人;相反,是人把它強加給自己”(1970/1977:164)。莫諾說,這種新的“知識倫理,是即有理性主義又有堅定理想主義的惟一態度,以它為基礎可以建立起真正的社會主義”(1970/1977:165-166)。莫諾的思想有其典型意義,因為它深深植根于一種知識理論,它試圖以某些類型的行為更能滿足我們的愿望為根據,建立起一門行為科學——不管你把它稱為幸福論、功利主義、社會主義或無論什么東西。對我們的勸告是,我們應當使自己的行為有望造成這樣一種狀況,它會滿足我們的欲望,使我們更加幸福,如此等等。換言之,需要這樣一種倫理,人們在追求已知的、可取的和事先選定的目標時,能夠隨意遵循之。
  莫諾的結論來自他的如下觀點:除了把道德歸因于人類的發明之外,對它的起源做出解釋的另一種惟一可能的方式,就是許多宗教所提供的那種泛靈論的或擬人化的解釋。不錯,“就作為一個整體的人類而言,一切宗教都與擬人化的觀點密不可分,它把神比擬成一個父親、朋友或統治者,人們必須效忠于它,向它禱告,等等”(科恩,1931:112)。我就像莫諾以及大多數自然科學家一樣,無法接受宗教這個方面的說法。在我看來,這是把大大超出我們理解力的東西,貶低到了比人類智力高級不了多少的水平。但是拒絕宗教的這個方面,并不妨礙我們認識到,我們可以把某些行為方式得到維護——也許是出于錯誤的理由——歸功于這些宗教,在能夠使人類大量生存下來這個方面,它們要比理性所成就的大多數事物更為重要。
  莫諾并不是以這種思路討論問題的惟一生物學家。對“進化規律”的錯誤解釋,會把卓越的頭腦引向何等荒謬的境地,在我看到的人中間,幾乎誰也比不上另一位大生物學家和博學的學者的言論更能說明這個問題(見第一章)。李約瑟寫道:“社會公正和同心同德的新世界秩序,合理的無階級國家,并不是狂熱的理想主義之夢,而是從整個進化過程中得出的合乎邏輯的推論,它的權威性絲毫不亞于它的前提,因此在所有信仰中它是最理性的。”(李約瑟,1943:41)
  我會再回到莫諾上來,不過我還得再搜集幾個事例。我過去曾討論過的(1978)一個最恰當的事例,是約翰·凱恩斯,在從傳統道德中解放出來的那一代人中間,他是最具代表性的知識分子領袖之一。凱恩斯相信,和遵守傳統的抽象規則形成的世界相比,他通過計算一些可預見的后果,能夠建立起一個更加美好的世界。凱恩斯喜歡用“因循守舊的智慧”這種說法來表示自己的輕蔑,在一段坦率的自傳性言論中,他提到自己年輕時那個劍橋小圈子——他們大多數成員后來都屬于布盧姆茨伯里團體——“都摒棄了我們所承担的遵守普遍規則的個人義務”,他們“從嚴格的意義上說,都是不道德的人”。他謙虛地補充說,到了45歲這把年紀,他已經老得不能再有所改變了,于是只好繼續做個不道德的人。這位不同尋常的人物還為他的一些經濟觀點以及他對管理市場秩序的信念進行辯解,其根據則是“從長遠看我們終有一死”(也就是說,我們不必在乎自己會造成什么樣的長遠傷害;只考慮眼前的事情就行——包括公眾的意見、要求、選票以及煽動家的廢話和許諾)。“從長遠看我們終有一死”這種說法是一種很典型的表白,即不愿意承認道德涉及長遠后果——我們無從體驗的后果,對那些有長遠目光的通過學習得到的規矩,傾向于棄之如敝履。
  凱恩斯也反對傳統的“節儉美德”,他像成千上萬淺薄的經濟學家一樣,拒不承認要想增加資本產品(即投資),一般需要減少消費需求。這又使他把自己令人生畏的智力用來建立他的經濟學“通”論——我們認為,這就是本世紀下半葉長達20多年世界范圍內罕見的通貨膨脹以及隨后不可避免出現的嚴重失業的原因所在(1972/1978)。
  由此可見,讓凱恩斯頭腦混亂的不只是哲學,還有經濟學。阿爾弗雷德·馬歇爾理解這個問題,但是他似乎未能把約翰·斯圖亞特·穆勒年輕時就得出的重要見解,即“對商品的需求不同于對勞動力的需求”讓凱恩斯留下足夠深刻的印象。萊斯利·斯蒂芬爵士(弗吉尼亞·沃爾夫之父,布盧姆茨伯里團體的另一成員)在1876年把這種理論描述為“沒有幾個人理解的理論,大概可以把是否對有它充分的估價作為對經濟學家的最好檢驗”——而凱恩斯對他說出這樣的話竟加以嘲諷(參見哈耶克,1970/1978:15-16,1973:25;對穆勒和斯蒂芬的討論見1941:433以下各頁)。
  不管凱恩斯本人如何認為,他在削弱自由上貢獻甚大,但是他并沒有采取和他那些布盧姆茨伯里的朋友們一樣的社會主義立場,這令他們感到憤怒;不過他的大多數學生都是這樣或那樣的社會主義者。不管是他還是他的學生,都不承認擴展秩序必須建立在長遠的考慮上。
  在凱恩斯觀點背后有一種哲學幻覺,即存在著一種難以定義的“善”的屬性——一種有待每個人去發現的屬性,它使每個人承担起追求這種善的義務,只要認識到這種善,就有理由蔑視和不考慮許多傳統道德規范[這是通過穆爾的著作(1903)支配著布盧姆茨伯里團體的觀點]——這種哲學幻覺,使他對養育自己的源泉產生了一種典型的敵視態度。這也明顯地表現在E.福斯特身上,他曾一本正經地主張,把人類從“商業制度”的罪惡中解放出來,就像把他們從奴隸制中解放出來一樣迫切。
  和莫諾以及凱恩斯相似的情感,也來自一位名望稍遜但也很有影響的科學家:担任過世界衛生組織第一任秘書長的心理分析學家奇澤姆。他簡直就是在鼓吹“消滅對錯觀”,堅持認為心理學家的任務就是使人類擺脫“陳腐的善惡負担”——這種建議在當時受到了美國上層法律權威的贊揚。道德在這里再次被視為——既然它沒有“科學”根據——非理性的,它作為世代積累起來的文化知識是不被承認的。
  不過還是讓我們來看看一位甚至比莫諾和凱恩斯更偉大的科學家——愛因斯坦,他或許是我們時代最偉大的天才。愛因斯坦所關注的是一個不同但密切相關的問題。他采用了一句流俗的社會主義口號,認為應當用“為用途而生產”取代資本主義秩序中的“為利潤而生產”(1956:129)。
  這里的“為用途而生產”,是指在小團體中根據產品由誰使用的預測從事的勞動。但是這種情感沒有考慮到以上各章闡述過的觀點,對它應當重申如下:在自發產生的秩序中,只有不同商品和服務的預期價格與其成本之間的差別,能夠告訴每個人如何為一個蓄水池做出最大的貢獻,而我們大家都是從這個蓄水池中按自己所做貢獻的比例汲取所得。愛因斯坦似乎沒有明白,只有按照市場價格進行核算和分配,才能夠使我們發現的資源得到集約化的運用,引導生產服務于各種生產者無法想到的目的,使每個人都能有效地參與生產交換[首先是通過服務于大多數他素不相識的大眾,滿足他們那些他確能有所貢獻的需求;其次是他本人實際上也可得到很好的供應,因為對他的存在一無所知的人,也是在市場信號的誘導下為他的需求提供服務(見前一章)]。愛因斯坦順從于這樣的情感,表現出他對協調人類努力的實際過程缺乏了解,或是并沒有真正的興趣。
  據給愛因斯坦作傳的作家說,愛因斯坦認為不言自明的是,“人類的理性肯定能夠發現一種像生產方式一樣有效的分配方式”(克拉克,1971:559)。這段記述不禁讓人想到哲學家伯特蘭·羅素的主張,他認為一個社會很難被認為是“完全科學的”,除非“它精心建立起某種完成特定目標的結構”(1931:203)。這種要求,尤其是出自愛因斯坦之口,表面上看如此合理,以至于當一個聰明的哲學家嘲笑愛因斯坦在自己的一些通俗讀物中信口開河時,也以贊許的口氣說,“愛因斯坦清楚地知道,目前的經濟危機要歸咎于我們為利潤而生產而非為用途而生產的制度,歸咎于我們生產力的巨大增長實際上沒有伴隨著廣大群眾購買力的相應增長這一事實”(M.R.科恩,1931:119)。
  我們還發現愛因斯坦也在重復(見前引論文)“資本主義社會的經濟無政府狀態”這種社會主義煽惑人心的陳詞濫調,在這種社會里“工人的報酬不是由產品的價值決定的”,而“計劃經濟……會把需要做的工作分配給全體有勞動能力的人”,如此等等。
  與此相似但更為審慎的另一種觀點,出現在愛因斯坦的合作者馬克斯·玻恩的一篇文章里(1968:第五章)。玻恩顯然認識到我們的擴展秩序已不再滿足原始的本能,然而他也沒有仔細地考察一下創造并維持這種秩序的結構,或認識到我們出自本能的道德在過去五千多年里,已經逐漸被廢除或受到了限制。因此,雖然他知道“科學技術大概已經無可挽回地破壞了文明的倫理基礎”,他卻虛幻地以為,它們之所以造成這樣的結果,不是因為它們系統地使信念失去了威信,而是因為它們揭示出,這些信念沒有滿足建構論理性主義所要求的某些‘可以接受的標準”(見下文)。玻恩同意,“至今尚沒有人設計出一種不需要傳統的倫理原則也能維護社會團結的方法”,他卻希望能夠“用科學中所使用的傳統方法”來取代它們。他也沒有明白,處在本能和理性之間的東西,是不能用“科學中使用的傳統方法”來代替的。
  我的事例取自20世紀一些重要人物的言論;我沒有把無數這樣的人包括進來,例如米利坎、愛丁頓、索迪、奧斯特瓦爾德、索爾維、貝爾納等人,他們全都曾經在經濟問題上信口開河。當然,人們還可以引用出自較有名氣的科學家和哲學家之口的數百條類似的言論——不管是過去數百年里的還是當今這個時代的。不過我相信,更細致地考察一下這些當代的具體事例,而不是簡單地羅列那些引語和例證,我們能夠得到更多的教益。大概首先應當指出的,這些事例盡管不能說如出一轍,卻具有某種家族式的共性。

  錯誤序列

  在這些事例中出現的觀點,全都有一些相互密切聯系在一起的主題根源,它們并沒有共同的歷史前輩。對一些背景文獻不熟悉的讀者,也許不會一眼就能看出其中的一些相互關系。因此在進一步探討這些觀點本身之前,我打算先找出一些反復出現的主題,它們中間的大部分,乍一看上去好像無懈可擊,而且它們全都為人們所熟知,但是它們加在一起,卻構成一種論證。這種“論證”也可以被稱為一個“錯誤序列”(litany of errors),或一個炮制推斷式的理性主義的配方,我把它稱為唯科學主義或建構主義。在動身之前,我們不妨先來參考一份“知識資源”,一本字典,即一部包含著許多配方的書。我從十分有用的《方塔納-哈潑現代思想詞典》中找出了四個基本哲學概念的簡短定義,這些概念對于在唯科學主義和建構主義這條線上受過教育的當代思想家,有著普遍的指導作用:理性主義、經驗主義、實證主義和功利主義。在過去幾百年里,這些概念漸漸地被人們認為是科學的“時代精神”具有代表性的用語,根據這些由一位英國哲學家、牛津三一學院院長昆頓寫下定義,理性主義認為,除非有經驗和推理——不管它是歸納的還是演繹的——的基礎,一切信念都是不可接受的。經驗主義主張,任何聲稱表達知識的命題,僅限于那些其正當性有經驗依據的命題。實證主義則被定義為這樣一種觀點,所有真正的知識都是科學知識,這里所謂的科學,是指它描述了可觀察現象的共存性和連續性。而功利主義“把行為給每個人造成的快樂和痛苦,作為行為正當與否的標準”。
  就像人們會在前一節引用的事例中隱約感到的那樣,在這些定義里人們會十分清楚地看到現代科學和科學哲學的信仰宣言,以及它們針對傳統道德的戰爭宣言。這些宣言、定義和主張給人的印象是,惟有可以用理性加以證實的,惟有被觀察實驗所證明的,惟有那些能夠體驗到的,惟有那些能夠加以檢測的,才是值得相信的;惟有讓人愉快的事才是應當做的,其他事情必須統統放棄。這又直接導致一種主張,認為過去和今天創造著我們的文化的主流道德傳統——它們肯定無法用這樣的方式加以證實——是不值得遵守的,我們的任務只能是在科學知識的基礎上建立一種新道德——通常是社會主義的新道德。
  對這些定義連同我們前面的事例,如果給予更為細致的評價,可證明它們包含著如下預設:
  (1)凡是不能得到科學證明或觀察驗證的事情,就沒有理由遵守(莫諾,玻恩)。
  (2)凡是沒有理解的事情,就沒有理由遵守。這種觀點隱含在我們的所有事例中,不過我必須坦白,我本人也曾持有這種觀點,并且我還能夠從一位大體說我們觀點一致的哲學家那里發現這種觀點。卡爾·波普爾爵士曾經說過(1948/1963:122;著重體是我加的),理性主義思想家“不會盲從任何傳統”,當然,這就像不服從任何傳統也是不可能的一樣。不過這肯定是個筆誤,因為他在別的地方曾正確地說過,“我們根本不可能知道自己在談論什么”(1974/1976:27,另見巴特利,1985/1987)。
  (雖然自由人會堅持有權評估任何傳統,并且在適當的情況下有權拒絕任何傳統,但是如果他不假思索地拒絕一切傳統,并且對其作用始終一無所知,那么他是不可能和其他人生活在一起的。)
  (3)與此相關的觀點是,對于一項具體的事業,除非對它的目標事先有充分的說明,就沒有理由參與其中(愛因斯坦,羅素,凱恩斯)。
  (4)另一個與此有密切關系的觀點是,任何事情,除非不僅事先完全知道它的后果,并且還能充分觀察到這種后果并能將它視為有益的,那就沒有理由去做這件事情。
  (第2、3、4條雖然側重點有所不同,其實它們大體上一樣。我在這里對它們加以區分,是想提醒人們注意一個事實,支持這些觀點的論證——這取決于是誰在捍衛它們——或是根據缺乏普遍的可知性,或更具體一點說,是根據缺乏明確的目的或有關后果的全面而可觀察的知識。)
  還可以舉出進一步的要求,不過這四項要求——我們將在以下兩章加以評價——已可滿足我們(主要是為了闡明觀點)的目的。關于這些要求,首先可以指出兩點:第一,對于我們的知識或我們的理性在某些領域可能有其局限性,它們都沒有表現出任何自覺,或者說,它們都沒有考慮,在這種情況下科學最重要的任務,可能就是找出這種局限性。下面我們就會知道,確實存在著這種局限性,它們能夠部分地得到克服,譬如利用經濟科學或“交換學”(catallactics),但是如果堅持以上四條要求,它們是不可能得到克服的。第二,我們發現,在支持這些要求的態度中,不僅缺乏對這些問題的理解,不僅沒有考慮或解決這些問題,甚至令人不解地缺乏一種好奇心,絲毫沒有想想我們的擴展秩序是如何出現的,它是如何得到維持的,假如破壞了創造并維持這種秩序的傳統,會造成什么后果。

  積極自由與消極自由

  有些理性主義者會發出進一步的抱怨,對此我們幾乎還沒有給予考慮:資本主義的道德和各種制度,不但未能滿足以上評論過的那些邏輯的、方法論的和認識論的要求,它甚至還給我們的自由,例如我們不受限制地“表達”自我的自由,加上了不堪承受的重負。
  對付這種抱怨不能依靠否定顯而易見的事實,即我們著手寫作本書時所依靠的真理——道德傳統確實會讓許多人有些負担感。不管是在這里還是在以下各章,為了回答這種抱怨,還得觀察一下我們從承受這種負担中得到了什么,以及不這樣做會有什么結果。我認為,實際上文明的一切好處,甚至包括我們的生存,都取決于我們不間斷地愿意承担起傳統的負担。這些好處固然不能使負担變得“合理”,但是改弦易轍只會造成貧困和饑荒。
  我不想一一清點或評論所有這些好處,也不想“記下主對我們的恩賜”,但是我可以在一個略有不同的背景下,再次提出一個也許最讓人哭笑不得的好處——我這里想到正是我們的自由。自由要求允許個人追求他自己的目標:所謂自由的人,是一個在和平年代不再受其共同體具體的共同目標束縛的人。這種個人決定的自由之成為可能,是因為規定了明確的個人權利(例如財產權),并界定了每個人能夠把自己所掌握的手段用于個人目標的范圍。也就是說,為每個人都規定了一塊公認的自由領地。這件事至關重要,因為擁有自己的東西,不管它多么少,構成了獨立的個體得以形成的基礎,它創造了能夠追求具體的個人目標的特定環境。
  但是,一種普遍的臆斷,即有可能取得這種沒有限制的自由,卻造成了混亂。這種臆斷反映在出自伏爾泰之口的格言:“quand je peux faire ce que je veux,voila la liberte”(“自由者,可隨心所欲之謂也”),反映在邊沁的“每一條法律都是罪惡,因為每一條法律都是對自由的破壞”這種言論上(1789/1887:48),也反映在伯特蘭·羅素的自由“就是我們實現自己的愿望不存在障礙”這種定義上(1940:252),以及無數其他文獻上。然而這種意義上的普遍自由是不可能的,因為每個人的自由都會顛覆所有其他人擁有的無限自由,即不受限制的自由。
  因此,問題在于如何為所有的人保障盡可能多的自由。這可以通過用抽象規則對一切人的自由做出統一的限制加以保障,這些規則禁止對所有其他人(或由他們)實施任意的或歧視性的強制,禁止對任何其他人自由領域的侵犯(見哈耶克,1960,1973,以及本書第二章)。簡言之,要用抽象規則代替共同的具體目標;政府的必要性僅僅在于實施這些抽象規則,以此保護個人的自由領域不受他人的強制或侵犯。所謂奴隸制,無非就是強制人們服從共同的具體目標,而服從共同的抽象現則(不管他們是否有負担感),則為最不同尋常的自由和多樣性提供了空間。有時人們担心這種多樣性會導致混亂,它威脅到和我們的文明聯系在一起的相對秩序,其實更大的多樣性卻會帶來更大的秩序。因此,和沒有限制的自由相比,通過服從抽象規則而實現的自由,正如普魯東所言,是“秩序之母,而不是它的女兒”。
  其實,沒有理由期待習慣做法得到的進化選擇會產生幸福。對幸福的強調是理性主義哲學家所為,他們認為,必須為人們的道德選擇找出自覺的理由,所謂理性,也就是對幸福的自覺追求。但是,追問人們有什么自覺的理由采用自己的道德規則,就像追問人們有什么自覺的理由運用他的理性一樣錯誤。
  不過不應忘記,我們生活于其中的演化的秩序為我們提供的幸福,有可能等于乃至超過原始秩序為極少數人提供的幸福(這并不是說這種事是可以計算的)。現代生活中的許多“異化”和不幸有兩個來源,其中一個主要影響到知識分子,另一個影響到物質豐富的全體受益者。前者是一個有關任何生活在不符合自覺控制這一理性主義標準的“制度”中的人進行自我完善的預言。因此從盧梭到福柯和哈貝馬斯這些法國和德國的當代思想界人士,都認為異化存在于一切未經個人自覺的同意便把秩序“強加于”他們的任何制度之中;因此他們的追隨者傾向于認為文明是不堪忍受的——根據定義,事情只能如此。其次,堅持利他主義和休戚與共的原始本能,使那些遵守擴展秩序中非人格化規則的人,不得不承受“壞了良心”這種如今十分流行的惡名。同樣,取得物質上的成功據說會面對內疚感(或“社會良知”)。于是在物質豐富的環境里,不但有殘留的貧困造成的不幸,而且有——在本能和狂妄的理性看來——同秩序格格不入而引起的不幸,因為這種秩序有著非本能的和超越理性的明確特征。

  “解放”和秩序

  在不像反“異化”的論證那般玄妙的層面上,是從文明的負担中獲得“解放”(liberation)的要求——這些負担包括遵守勞動紀律、責任心、承担風險、節儉、誠信守諾,以及普遍規則對人類敵視陌生人、愿意同和自己相似的人同甘共苦的本能反應——這是對政治自由更為嚴重的威脅——加以約束引起的麻煩。因此“解放”雖然說起來是個新概念,就它擺脫傳統道德的要求而言,其實也是一種很古老的現象。贏得了這種解放的人,將破壞自由的基礎,允許人們做那些將文明賴以存在的條件摧毀貽盡的事情。一個例子是“解放神學”,尤其是南美洲天主教會中的這種貨色。不過這場運動并不限于南美洲。人們到處在以解放的名義棄絕那些使他們能夠達到目前的合作規模和程度的行為方式,因為根據他們的觀點,他們也沒有理性地認識到,和集中控制的做法相比,法律和道德規則對個人自由的某些限制,如何使一個更大的——而且是更自由的!——秩序成為可能。
  這些要求主要來自我們已經討論過的理性主義的自由主義傳統(十分不同于源自英國老輝格黨的政治自由主義),它意味著自由不能和個人行為受到的任何普遍限制共存。從上述伏爾泰、邊沁和羅素的言論中,都可以聽到這個傳統的聲音。不幸的是,它甚至滲透到了英國“理性主義圣人”約翰·斯圖亞特·穆勒的著作中。
  在這些作者的影響下,大概尤其是在穆勒的影響下,我們只能以服從某些行為規則為代價才能享有使我們得以形成擴展秩序的自由這個事實,歷來被用于為重返野蠻人所享有的“自由”狀態的要求進行辯護,按照18世紀思想家的定義,這些野蠻人“尚不知財產為何物”。但是這種野蠻狀態——其中包含著共同追求自己同胞的具體目標以及服從頭領命令的義務或責任——很難被說成是一種自由狀態(雖然它可能包含著從某些具體負担中得到解放的內容),甚至難以把它說成是一種道德狀態。只有那些當人們根據自己的目標做出個人決定時必須予以考慮的普遍而抽象的規則,才担當得起道德之名。

  ------------------

 

2013-08-23 08:58

歡迎訂閱我們的微信公眾賬號!
春秋茶館訂閱號
微信號 season-tea(春秋茶館)
每天分享一篇科技/遊戲/人文類的資訊,點綴生活,啟迪思想,探討古典韻味。
  清末民初歷史人物  民初人物
民族主義思想大師
章太炎(1869年1月12日-1936年6月14日),原名學乘,字枚叔。嗣因反清意識濃厚,慕顧炎武的為人行事而改名為絳,號太炎。中國浙江餘杭人,清末民初思想家,史學家,樸....
新與古典文化研究大家
胡適(1891年12月17日-1962年2月24日),原名嗣穈,學名洪騂,字希疆,後改名胡適,字適之,筆名天風、藏暉等,其中,適與適之之名與字,乃取自當時盛行的達爾文學說....
資助民初精神網
        回頂部     寫評論

 
評論集
暫無評論!
發表評論歡迎你的評論
昵稱:     登陸  註冊
主頁:  
郵箱:  (僅管理員可見)

驗證:   验证码(不區分大小寫)  
© 2011   民初思韻網-清末民初傳奇時代的發現與復興   版權所有   加入收藏    設為首頁    聯繫我們    1616導航