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《致命的自負》第五章 致命的自負
《致命的自負》第五章 致命的自負
哈耶克     阅读简体中文版

第五章 致命的自負

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  傳統道德無法滿足理性主義的要求

  前面提到的四條要求——凡是沒有得到科學證實的,或沒有被充分理解的,或目的缺少充分說明的,或有些不為人知的后果的,都是不合乎理性的——十分符合建構論理性主義和社會主義思想的口味。這兩種立場本身,都來自一種對人類合作的擴展秩序的機械論的或物理主義的解釋,即來自對秩序的這樣一種理解:只要能夠掌握團體中的成員所知道的全部事實,人們就可以對一個群體進行安排或控制。然而擴展秩序不是、也不可能是這樣的秩序。
  因此我愿意事先承認,傳統道德和資本主義的大多數信條、制度和行為方式,都不符合這些要求或標準,而且——從這種有關理性和科學的理論的角度看——都是“非理性的”和“不科學的”。此外,正像我們也已承認的那樣,繼續遵守傳統做法的人,他們自己通常并不理解它是如何形成或如何得到維持的,因此幾乎無須奇怪,傳統主義者有時為自己的做法提出的另一些所謂“證明”,往往十分幼稚(從而為我們的知識分子提供了獵捕的對象),并且與這些做法取得成功的真正原因無關。許多傳統主義者甚至不愿意在那些根本無法提供的證明上費心思(這使知識分子可以指責他們是反智的或教條主義的),而是出于習慣或宗教信仰,繼續奉行自己的做法。這并不是什么“新發現”。早在250年前,休謨就觀察到了“道德規則不是我們的理性得出的結論”。然而休謨的話并不足以阻止大多數近代理性主義者繼續認為——他們卻常常把休謨引為同道,這實在令人莫明其妙——凡不是來自理性的東西,不是胡說八道,就是隨意的偏見,因此他們繼續要求找到理性的證明。
  不但傳統的宗教信條,譬如對上帝的信仰,以及許多涉及性和家庭的傳統道德(我在本書中不想討論這些問題),無法符合這些要求,甚至我這里所關心的一些特殊的道德傳統,私有財產、節儉、交換、誠實守信、履行契約,等等,也是如此。
  考慮到這里提到的傳統、制度和信念不但不符合上述邏輯的、方法論和認識論的要求,而且社會主義者還經常根據另一些理由反對它們,情況看起來就更加不妙。例如奇澤姆和凱恩斯就把它們視為“陳腐的負担”,韋爾斯和福斯特則認為它們是與卑鄙的貿易和商業密切聯系在一起的(見第六章)。它們還被視為異化和壓迫的來源,“社會不公正”的來源,這是今天特別時髦的觀點。
  這些反對意見得出的結論是,迫切需要建立一種新的、得到了理性的改造和論證的道德,它符合以上要求,因而它不會成為一種陳腐的負担,一種異化的、壓迫性的或“不公正的”力量,也不會和貿易沆瀣一氣。不過這還僅僅是這些新定理的制定者——愛因斯坦、莫諾和羅素這些社會主義者,以及自稱“不道德的”凱恩斯——為自己安排的偉大任務的一部分。還必須建立新的理性主義語言和法律,因為出于同樣的原因,現有的語言和法律也不能符合這些要求(就此而言,甚至科學規律也不符合這些要求,見休謨,1739/1951;波普爾,1934/9)。因為他們自己已經不再相信道德有任何超自然的依據(更不用說語言、法律和科學了),但又仍然堅信必須有某種證明,于是在他們看來這項令人生畏的任務就顯得更為迫切。
  人類因為按自己的設計建立起自己的世界而感到自豪,因為沒有對它進行更好的設計而感到慚愧,既然如此,他現在便當真下手這樣做起來了。社會主義的目標無異于對我們傳統的道德、法律和語言重新進行全盤設計,以此為據,它要把阻礙著理性、完美、真正的自由和公證制度的舊秩序,以及斷定為頑固不化的不合理狀態,一掃而光。

  傳統道德的證明和改進

  這種觀點以及整個這項計劃所依據的理性主義標準,說好聽一點,是追求完美的建議,說難聽了,不過是陳舊方法論中一些已經信譽掃地的原理,它們可能一直與被視為科學的東西結合在一起,但是和真正的研究毫不相干。在我們的擴展秩序中,一個經過了高度進化的復雜的道德體系,與受到建構主義、唯科學主義、實證主義、享樂主義和社會主義贊成的幼稚的理性理論同時存在。這樣說并不是要反對理性和科學,而是反對這些有關理性和科學的理論,以及由此引起的一些行為方式。只要認識到按照這樣的要求沒有任何事情能得到證明,這一點就會變得顯而易見。不但道德是如此,而且語言、法律甚至科學本身也是如此。
  許多不熟悉科學哲學內部最近的進展和爭論的人,對于我所闡述的觀點也適用于科學這一點或許會感到陌生。然而事實的確如此,不但我們目前的科學規律無法用建構主義方法論者所要求的方式加以證明,我們甚至有理由認為,我們終究會明白我們目前的許多科學猜測也是錯誤的。指導我們做得較我們過去的認識更為成功的觀念,雖然可視為偉大的進步,但是從本質上說,它和它的先驅一樣是錯誤的。我們從卡爾·波普爾那兒知道(19341959),我們的目標只能是盡量加快我們犯錯誤的過程。在這段時間里,如果我們拋棄所有當前不能證明為真的猜測,我們很快就會回到那些只相信自己本能的野蠻人的水平上去。然而這就是所有唯科學主義立場——從笛卡爾學派的理性主義到現代實證主義——所建議的事情。
  的確,傳統道德等事情無法用理性加以證明,但是同樣真實的是,任何可能的道德規則,包括社會主義者能夠提出的那些規則,也無法用理性加以證明。因此,不管我們遵守什么規則,我們都不能根據要求去證明它們。由此可見,有關道德——或科學,或法律,或語言——的任何論證,都不可能合乎道理地轉變成證明問題(見巴特利,1962/1984;1964,1982)。如果我們因為不知道理由,或因為我們無法提出符合要求的證明,就什么事情都不做,我們大概也就活不了多久了。
  這個證明的問題當然是一種無稽之談,它部分歸咎于一些錯誤的、前后矛盾的假設,它們來自我們的認識論和方法論主流傳統,有時可以追溯到遠古。證明問題上的混亂,尤其是具體到我們主要關心的問題,也來自奧古斯特·孔德,他相信我們可以對我們的道德體系進行全盤改造,用一種完全出自建構的、經過證明的(或者像孔德本人說的那樣,“經過證實的”)規則系統取而代之。
  這里我不想把傳統的證明要求不恰當的原因一一開列清楚。不妨用證明道德觀念的一種常見方式為例(它也適用于下一節的論證)。應當指出,像理性主義和享樂主義的倫理學那樣假定,我們的道德的目的在于創造或追求某些特定的目標,只有在這個范圍之內才能證明這種道德的合理性,這純屬無稽之談。沒有理由認為,在進化中得到選擇的這些使人們能夠養育更多人口的習慣做法,與創造幸福有多大關系,更不用說它受追求幸福的努力所左右了。相反,有許多事情表明,單純以幸福為目的的人,會被那些想要保存生命的人所打敗。
  我們的道德傳統雖然不能按照要求的方式進行建設、證明或證實,不過對其形成過程卻是可以部分地進行改造的,并且在從事這項工作時,我們在一定程度上能夠理解它們所滿足的需要。在我們這項工作能夠取得成功的范圍內,我們當然會要求自己在內部批判的基礎上,通過一點一滴的改進以消除那些公認的缺陷。也就是說,通過分析其各個部分的相互協調和一致性,對系統做相應的修補,以此對我們的道德傳統加以改進和修正(見波普爾,1945/1966;1983:29-30)。
  我們前面提到過的當代有關版權和專利的新研究,就是這種細小改進一個實例。另一個例子是,我們認為古典的(羅馬法的)個人財產概念,主要是指我們可以用我們所喜歡的任何方式利用或濫用某種物體的排他性權利,但是它過分簡化了為維護有效的市場經濟所要求的規則,因此一個全新的經濟學分支成長起來了,它希望明確如何改進傳統的財產制度,以便使市場發揮更為出色的功能。
  這種分析的第一步,包括對系統如何能夠產生的過程進行所謂的“合理重建”。這實際上是一種歷史的、甚至是自然史的研究,而不是去建構、證明或證實這個系統本身。它類似于休謨的追隨者習慣于說的“猜測史學”(conjectural history),它能夠讓人理解為什么是這些而不是那些規則占了上風(但是絕沒有忽略休謨的基本主張,即“道德規則并不是我們的理性得出的結論”,這一點常常不能得到足夠的重申)。采取這種路線的,不但有蘇格蘭哲學家,還有一大批不絕如縷的文化進化研究者,從古羅馬的語法學家和語言學家,到伯納德·曼德維爾,經由赫爾德,再到賈姆巴蒂斯塔·維科[他有一種深刻的見解:homo non intelli-gendo fit omnia(“人變成了這個樣子,但他并不理解這一過程”);1854:V,183],以及我們提到過的德國法律史學家如薩維尼,直到門格爾。門格爾是這些人中間惟一出現在達爾文之后的人,是他們全都致力于給文化制度的出現提供一種合理重構,一部猜測的歷史或進化論的解釋。
  在這個問題上我發現自己處境困窘,我很想說,最有可能對那些使文明得以成長壯大的道德傳統做出解釋的,必定是我本人這個行業的成員,即經濟學家,他們是理解擴展秩序形成過程的專家。惟有能夠說明分立的財產之類的因素之相關作用的人,才能解釋為何這種行為方式,使遵守它的群體勝過了那些其道德更適合于達到另一些目標的群體。我這種取悅于自己的經濟學同行的愿望有部分合理之處,假如他們中間沒有那么多人受到建構主義的影響,這一愿望也許更為妥當。
  道德是如何產生的呢?我們的“合理重建”是指什么呢?我們在前面幾章已對此做了概述。建構主義主張,正確的道德可以由理性加以設計和重建,除此之外,道德至少還有兩個可能的來源。首先是我們說過的內在道德,即我們本能的道德(休戚與共、利他主義、集體決策,等等),由此產生的行為方式不足以維持我們目前的擴展秩序及其人口。
  其次是維持著擴展秩序的、演化出來的道德(節儉、分立的財產、誠信,等等)。我們已經知道,這種道德處在本能和理性之間,由于對本能和理性錯誤的兩分法而變得含糊不清。擴展秩序依靠這種道德,因為它的產生事實上正是因為遵守其基本規則的群體,相對其他群體而言人財兩旺。我們的擴展秩序和市場的奧妙,一個讓社會主義者和建構論者栽跟頭的奧妙是,和受人主宰的過程相比,我們利用這個過程能夠認可發現的資源中得到更大的收獲(當然在這個過程中也會發現更多的資源)。證明這種道德的合理性,雖然不能以它使我們做到這些事情從而生存下來為據,但是它確實使我們生存下來了,這中間大概有些需要解釋的東西。

  受事實知識引導的局限性;觀察我們道德作用的不可能性

  存在著進行證明、建構或證實的可能性,這種錯誤假設的根源大概是唯科學主義。但是,唯科學主義的信徒就算知道了這一點,他們無疑也會倒退到他們陳舊的方法論中另一些要求上去,它與證明的要求有關,但并不嚴格地依賴這種要求。例如(再回頭看看我們前面列舉的要求吧)以下主張就會遭到反對:人們不可能徹底理解傳統道德規則以及它們如何發揮作用;對這些規則的遵守并不服務于人們能夠事先做出充分說明的目的;對這些規則的遵守會產生無法直接觀察到的、因而也無法確定其是否有利的后果——并且在任何情況下都無法對它有充分的了解或預見。
  換言之,傳統的道德規則無法滿足第二、第三和第四項要求。可以看出,這些要求相互之間緊密地聯系在一起,因此在指出它們不同的側重點之后,仍然可以把它們作為一個整體看待。所以為了簡單地指明它們的相互聯系,可以說除非人們事先知道并能充分說明自己行為的可觀察的后果,不然人們就是不理解自己正在做什么,或自己的目的是什么。據說,如果行為是理性的,它就必須是考慮周全的和有預見的行為。
  除非用十分寬泛而膚淺的方式解釋這些要求,使它們特有的實踐意義喪失殆盡,譬如說,市場秩序可以理解的目的就是它引起了‘劃造財富”這一有利的結果,否則遵守傳統行為方式,如產生市場秩序的行為方式,顯然不符合這些要求。我認為,參與我們討論的任何一方,都不會根據如此膚淺的解釋看待這些要求;不管是贊成者還是反對者,肯定都不會有這樣的意圖。我們承認,我們的傳統制度并沒有被人們所理解,它們不具有事先已得到說明的有利或不利的目的和作用,也許我們由此可以對我們的實際處境得出更為清晰的認識。而且這對于那些制度反而會更好。
  在市場條件下(就像我們的擴展秩序中的其他制度一樣),出人預料的結果至關重要:資源配置是由非人格的過程完成的,這在個過程中,為了自己的目標(它們本身也常常十分含糊不清)采取行動的個人,確實不知道而且不可能知道他們相互交往的凈結果。
  以如下要求為例:盲目地(即缺乏理解)順從或采取行動是不理性的,一個有目的的行為,對它的意圖和后果不但必須做到事先有充分的了解,而且它們還必須能夠被充分地觀察到,并且是最為有利的。現在我們用這種要求來衡量一下擴展秩序的概念。當我們在產生這種秩序的廣闊的進化架構內思考這一秩序時,上述要求的荒謬之處昭然若揭。導致這種秩序本身的創立、使某些行為方式壓倒另一些行為方式的決定性作用,是早先的個人行為很久之后才產生的結果。對于這種作用于群體的結果,早先的個人幾乎不可能有所了解,即使早先的個人能夠知道它們的作用,在他們看來這種作用也很可能沒有任何益處,不管后來的個人有什么想法。對于后來的個人而言,沒有理由認為,他們為了搞清楚自己遵守其行為方式的群體為何比其他群體更加繁榮興旺,他們的全體成員(或任何哪個人)就應當對歷史——姑不論進化論的知識和經濟學——以及必須知道的一切事情具備充分的知識,雖然有些人無疑總是擅長于為當前的或當地的行為方式找出各種理由。許多演化出來的規則,為擴展秩序中更大的合作與繁榮提供了保障,它們有可能全然不同于任何能夠預見的事情,甚至有可能在這一秩序的進化過程中,遲早會讓某些人產生反感。在擴展秩序中,在每個人為達到自己的目標而必須做什么上起決定作用的環境,顯然包含著其他許多素不相識的人就采取什么手段以達到他們自己的目的而做出的不為人知的決定。因此不管是在這一過程的哪個時刻,個人都不能根據自己的目的,對逐漸形成秩序的規則的功能進行設計。只是到了后來,我們才有能力以回顧既往的方式,從原理上對這種形成過程做些不盡完美的解釋(見哈耶克,1967,前兩篇論文)。
  在英語和德語中,沒有現成的詞匯可以用來準確地表明,擴展秩序或它的作用方式與理性主義者的要求相悖。惟一一個恰當的詞——“超驗”(transcendent)——已經被人糟蹋了,這使我在使用它時遲疑不決。不過按其字面含義講,它的確是指那種大大超出我們的理解力、我們的愿望和意圖、我們的感知范圍的現象,即協調和生成知識——沒有任何一個大腦或組織能夠擁有或發明這種知識——的現象。就其宗教含義而言這一點十分明顯,例如我們在《主禱文》中見到的祈求,“讓你的意志(也就是說,不是我的意志)貫徹于人世,一如它貫徹于天國”,或者如福音書所說:“不是你們揀選了我,是我揀選了你們,并且分派你們去結果子,叫你們的果子常存。”(《約翰福音》,15:16)但是一種更為純粹的有序化,即純粹自然主義的有序化(不是來自任何超自然的力量),例如進化過程中的情況,卻放棄了仍然存在于宗教中的泛靈論:有個惟一的(譬如萬能上帝的)頭腦或意志能夠進行控制和建立秩序的觀念。
  以此為根據否定理性主義的要求,會給一切類型的擬人說和泛靈論——因而也會給社會主義——造成重要的后果。假如個人活動在市場中的協作,就像其他傳統道德和制度一樣,是一個自然、自發和自我生成秩序的過程的結果,其目的在于適應任何哪個頭腦都無法知道甚至無法設想的大量具體事實,那么顯然只有一種幼稚的擬人說,才會要求這些過程是公正的,或要求它具備另一些道德態度(見第七章)。對一個運用理性的控制力量主宰某個過程的人,或一個傾聽祈禱的上帝,提出這樣的要求當然沒有什么不對,但是對一個實際運行中的、非人格的自發生成秩序的過程,提出這樣的要求卻是十分不恰當的。
  在擴展范圍大到已超出任何單個頭腦的理解力和可能的支配范圍的秩序中,統一的意志當然很難遵照某種具體的公正觀,或按照公認的尺度,決定每個成員的利益。這不僅是因為擬人說有問題,也是因為“不論是對接受利益還是分配利益的人,并無原則可循(有人這樣確定,有人那樣確定);因為它取決于這種意志的物質內容,而這又取決于具體的事實,因此不可能存在普遍原則”(康德,1798:Ⅱ,6,注釋2)。休謨和康德得出的結論,即自發性的發揚光大,必須使普遍規則得到全面貫徹的見解,從來沒有被人駁倒過,而是僅僅被人忽略或遺忘了。
  雖然“利益無原則可循”(因此也不會產生自發的秩序),但是對能夠帶來擴展秩序的公正規則加以抵制的做法,以及指責它們不道德的說法,卻是來自肯定存在一定的利益原則的信念,來自拒不承認以下事實的態度:擴展秩序是產生于一個競爭的過程,決定成功與否的是這個過程,而不是某個偉大的頭腦、某個委員會或某個神主的認可,也不是因為它符合某種有關個人功德的公認原則。在這種秩序中,某些人取得的進展,是以另一些人同樣真誠甚至值得稱贊的努力歸于失敗為代價的。獎勵并不是為功德而設(例如遵守道德規則。參見哈耶克,1960:94)。譬如我們在滿足他人的需求時,可以不考慮他們的功德或我們能夠滿足這些需求的理由。正如康德所知,沒有任何共同的功德標準,能夠對不同的個人所面對的不同機會做出判斷,因為他們有著不同的信息、不同的能力和不同的愿望。這后一種情況當然十分常見。可以讓一些人占據優勢的大多數發現,都是出人預料的,不管對勝利者還是失敗者都是如此。個人行為的必要改進而導致的產品的價值,很難說是公正的,因為它們的必要性是由不可預見的事情造成的。如果公正是指符合對與錯的先人之見、符合“公共利益”、符合過去已經獲得的環境所提供的可能性,那么,進化過程向以前未知的領域的邁進不會表現出公正。
  對這種道德上具有盲目性的結果,這種與任何試錯過程分不開的結果,人們抱有可以理解的厭惡,這使得他們希望造成一種相互矛盾的局面:既要消除對進化——即試錯過程——的控制,又要用自己當前的愿望塑造進化。但是,因為這種反應而發明的道德,卻提出了一些任何系統都無法滿足的自相矛盾的要求,因此它們會成為沖突不竭的根源。一種狀況由其性質所定,它的結果不可能取決于任何人的知識或能夠得到的知識,如果徒勞地試圖讓這種狀況變得公正,只能毀了這一過程本身的功能。
  對一個自然進化過程提出這些公正要求是極不恰當的,不但就過去已經發生的事情而言,而且就現在正在發生的事情而言,都是不恰當的。因為這一進化過程顯然仍在進化之中。文明不但是進化的產物,也是一個過程;通過建立起普遍規則和個人自由的架構,它會讓自己繼續進化。這種進化不能用人們的需要加以支配,而且常常不會產生符合人們需要的結果。人們會發現一些過去沒有實現的愿望得到了滿足,其代價卻是其他許多人的失望。雖然個人可以通過符合道德的行為增加自己的機會,但是由此產生的進化不會滿足他的所有道德愿望。進化不可能是公正的。
  堅持讓一切未來的變化符合公正,這無異于要求終止進化過程。進化率領我們前進,肯定會帶來許多我們既不想要也沒有預見的結果,更不用說那些對其道德屬性所抱的成見了。不妨問一下,如果貫徹——譬如說——平均主義或賢能治國信條的權力,在過去被授予某種神秘的力量,那會產生什么樣的后果。人們很快就會發現,這件事會使文明的進化成為不可能。因此,羅爾斯的世界(羅爾斯,1971)絕對不可能變成文明世界:對于由運氣造成的差異進行壓制,會破壞大多數發現新機會的可能性。在這樣一個世界里我們會失去這樣的信息,只有它們,作為我們生活環境中千萬種變化的結果,能夠告訴每一個人,為了維持生產或——假如可能的話——增加生產,我們必須做些什么。
  知識分子當然可以宣稱已經發明了新的、更好的“社會”道德,它可以完成這項任務,但是這些“新”規則不過是重返微觀秩序的原始道德這種一再犯下的過失,它們很難維持以宏觀秩序為基礎的千百萬人的生命和健康。
  我們必須拒絕擬人說,因為它是錯誤的,但是這種思想不難理解。這樣我們就看到了我們所駁斥的知識分子觀點中積極的和令人同情的一面。人的發明精神在建立超越個人的結構上貢獻如此卓著,個人在這種結構之內找到了一些重大機會,人們因此以為,自己可以像設計部件一樣對整體進行精心設計,僅憑存在著這種廣大的結構,就說明能對它們進行專門設計。雖然這是個錯誤,卻是個高尚的錯誤,用米瑟斯的話說,一個“壯麗的……雄心勃勃的……崇高的……勇敢的”錯誤。

  目標不明:擴展秩序中行力的大多數目標都不是自覺的或深思熟慮的

  有些特殊的要點和問題,其中大多數都是對以上內容的深化,它們有助于澄清這些事情如何一起發揮作用。
  首先是我們的知識實際上如何產生的問題。大部分知識的獲得——我承認,認識到這一點讓我花了不少時間——并不是來自直接的經驗或觀察,而是來自一個對通過學習得到的傳統進行篩選的不間斷過程,它需要個人承認并服從那些無法用傳統理性學說加以證明的道德傳統。傳統選擇過程的產物,選擇對象則是那些非理性的,或不如說是“未經證明的”信念。這些超出任何人的知識范圍和意圖的信念,有助于信奉它們的人繁榮興旺(這與信奉它們的理由——例如宗教理由——沒有必然聯系)。這個形成了各種習俗和道德觀念的選擇過程能夠加以利用的實際條件,較之個人能夠認知的范圍要大得多,因此傳統在某些方面比人類理性更優越,或“更聰明”(見前一章)。這種重要的見解,只有那些極具批判精神的理性主義者才能認識到。
  其次是前面提出的那個與此密切相關的問題,即在行為規則的進化選擇中,真正起決定作用的因素是什么。人類喜歡專注于立刻就能感受到的行為后果,但它們在這種選擇中是不重要的;相反,在有長遠作用的——凱恩斯嘲諷的正是這種長遠作用(1971,C.W.:Ⅳ,65)——行為規則指導下做出的決定所導致的結果,才是選擇的依據。正如前面的論證和以下討論所示,這些結果主要依靠保障每個人私人領域的財產和契約規則。休謨早就指出過這一點,他寫道,規則“并不是從具體的個人或公眾在享用任何具體好處時所得到的功利或優勢中產生出來的”(1739/1886:Ⅱ,273)。人們在采用這些規則之前,并沒有預見到它的好處,雖然有些人會逐漸明白他們從整個體系中有何收益。
  對于我們前面的主張,即通過學習得到的傳統起著“適應未知事物”的作用,必須給予不折不扣的理解。對未知事物的適應能力,是一切進化過程的關鍵,現代市場秩序在不斷進行自我調整時所針對的事件,當然是任何人都不可能全部掌握的。個人或組織在適應未知事物時可以利用的信息,肯定是不完整的,它們是由一些信號(譬如價格)經過環環相扣的眾多個人來傳播的,每個人都以不同的組合方式,傳遞著抽象的市場信號流。但是,整個行為結構傾向于利用這些局部的和零散的信號,適應任何個人都不知道或預見的條件,即使這種適應絕沒有達到完美的程度。這就是這一結構得以生存的原因,也是利用這一結構的人得以生存和繁榮的原因。
  這種適應未知事物的自發產生秩序的過程,不可能為它特意計劃一種替代方案。不管是人的理性,還是他內在的“善良本性”,都無法讓人做到這一點,在面對因為先人一步找到了一些規則而開始擴張的競爭性群體時,為了維護自己,他只能服從那些他并不喜歡的規則——存在的只有這種嚴酷的必然性。
  如果是我們精心構筑了或正在自覺塑造這個人類行為的結構,那么我們只需要問一下每個人,他們為什么同任何特定的結構發生相互作用。然而事實上,那些專業研究者,甚至在經過了數代人的努力之后,發現解釋這些問題是極為困難的,他們無法就具體事件有何原因以及能造成什么結果達成共識。經濟學一項奇妙的任務就是向人們證明,對于他們自以為能夠加以設計的事情,其實他們所知甚少。
  幼稚的頭腦只能把秩序理解成有意安排的產物,在這種頭腦看來,在復雜的條件下,通過分散的決定可以更有效地獲得秩序和對未知事物的適應能力,以及權力的分化實際上會擴大全面秩序的可能性,未免是一種荒唐可笑的觀點。但是,這種分權實際上使更多的信息得到了利用,這是否定建構論理性主義要求的主要理由。基于同樣的理由,配置資源的權力以可以變化的方式分散在許多能夠實際決定這些資源用途的個人手里——這種分散是通過個人自由和分立的財產做到的——才能使分散的知識得到最充分的利用。
  只有在個人可以按照自己的決定運用他的知識時,才有可能使任何個人所擁有的許多具體知識全部得到利用。沒有任何人能夠把自己的全部知識都傳達給別人,因為許多他能夠親自加以利用的知識,是在制定行動計劃的過程中才變得明確起來的。這種信息,例如了解到他能夠獲得的各種物資相對匱乏,會隨著他在自己所處的環境下著手具體的工作而出現。只有這樣,個人才能夠發現他在市場上應當尋找的,以及有助于他做到這一點的,是另一些人對他們在個人壞境中的發現所做出的反應。整個問題不僅僅在于利用現有的知識,還在于在現有條件下盡可能多地發現有價值的信息。
  時常有人指責說,財產制度是一種自私的制度,因為它只讓那些擁有一些財產的人受益,而且它當然是由得到了一些個人財富的人“發明”的,他們為了利益的獨享,希望保護這些財富不受別人侵犯。的確,盧梭的忿怒,他關于正是自私和剝削的利益使我們身陷“枷鎖”的斷言,都有這些想法從中作祟。但是它沒有考慮到,我們的整個生產規模變得如此之大,完全是因為我們通過各有其主的財產的市場交換過程,能夠利用廣泛分布的有關具體事實的知識,來配置各有其主的資源。市場是惟一已知的方法,它能夠提供信息,使個人可以對他們直接有所了解的資源的不同用途的相對利益加以權衡,并且不管他們是否有此意圖,他們能夠通過利用這些資源,為相距遙遠素不相識的個人的需求提供服務。這種分散的知識從本質上說只能是分散的。不可能被集中起來傳遞給專門負責創設秩序這項任務的某個權力機構。
  因此,分立的財產制度并不是自私的制度,它不是、也不可能是為了把財主的意志強加給其他人而“發明”出來的。相反,它的好處是普遍的,因為它把生產的支配權,從少數不管如何自負知識畢竟有限的個人那兒,轉移給了一個過程,即擴展秩序,它使所有人的知識得到了最大限度的利用,因此使沒有財產的人得到幾乎和有產者同樣多的利益。
  所有的人在法治下享有自由,并不要求所有的人都能擁有個人財產,而是要求許多人都能夠這樣做。我本人寧愿沒有財產生活在一片其他許多人擁有一些財產的土地上,也不愿生活在一個全部財產“集體所有”、由權力機構安排其用途的地方。
  然而,這種觀點也會受到批駁甚至嘲諷,說這是在為特權階層的自私辯解。根據從物理學之類的領域中學來的解釋有限因果關系的方法思考問題的知識分子,發現可以輕而易舉地讓體力勞動者相信,是資本的個人所有者的自私決定——而不是市場過程本身——在利用著廣泛分布的機會和不斷變化著的相關事實。根據市場價格進行核算的全過程,有時甚至被說成是資本家為了掩蓋其剝削工人的行為而采取的陰謀詭計的一部分。然而這種批駁卻沒有顧及一再有人說過的論點和事實:某種可用于操縱全局的假定的客觀事實整體,資本家是得不到的,就像社會主義者希望用來取代資本家的那些管理人員也得不到一樣。這種客觀事實根本就不存在,因此也不可能為任何人所用。
  第三,對行為規則的遵守不同于對某些事物的知識(各種人以各種方式指出過這種不同,例如吉爾伯特·賴爾對“知其然”和“知其所以然”的區分。見1945-46:1-16)。遵守行為規則的習慣是一種能力,它同某人的行為會有何種結果的知識極為不同。這種習慣行為應被視為理所當然,它是使自己適應或采納一種模式的技巧,而個人對這種模式的存在幾乎渾然不覺,對它的類屬也幾乎一無所知。然而,大多數人雖然無法解釋或描述各種不同的模式,卻能夠意識到并使自己適應它們。因此,一個人如何對感知到的事件做出反應,起決定作用的不一定是他對自己行為結果的知識。因為我們經常沒有、也不可能有這樣的知識。既然我們無法獲得這樣的知識,要求我們應當具有這種知識,便很難說有任何合理之處;而且事實上,如果我們的所作所為,全讓我們對這些結果確實掌握的有限知識來支配,我們的處境會更加可憐。
  大腦或思維中預先形成的秩序或模式,不僅不是一種使秩序得以確立的高級方式,甚至是一種很初級的方式。因為它肯定只能是一個整體系統中的一小部分,在這個整體系統中,更大系統的某些特征能夠反映自身。人的大腦幾乎根本不可能充分解釋自身(哈耶克,1952:8.66-8.86),就像它不可能說明或預測眾多人類大腦相互作用的結果一樣。
  第四,重要的一點是,許多個人根據不同的信息分散做出決定,由此產生的秩序,不可能由不同目標相對重要性的統一尺度來決定。這使我們十分接近于邊際效用問題,我們將把這個重要問題放到第六章再做討論。不過這里不妨一般性地談談擴展秩序造成的差異所帶來的好處。自由包括與眾不同的自由——在自己的領地上追求自己的目標;但是,不僅在人類事務的領域,無論是在什么地方,秩序需要以它的構成因素之間的差異為前提。這種差異可能僅限于其構成因素時空位置的差異,但是,除非一種秩序有比這更大的差異,它就是一種沒有意義的秩序。秩序之所以可取,不在于它能保持一切因素各就其位,而在于它能夠生成在其他情況下不可能存在的新力量。對有序化水平——即秩序創造并提供的新力量——更有決定性作用的,不是其構成要素的時空位置,而是它們的多樣性。
  這方面的事例隨處可見。想想遺傳進化促進了人類嬰幼兒期和童年期獨特的延長這一現象吧,因為它能夠產生極大的多樣性,從而大大加快文化進化和人種的增加。雖然個人之間受生物學決定的差異,很可能要小于一些家養動物(尤其是狗)的差異,但是出生之后那個漫長的學習期,使個人有更多的時間去適應自己的具體環境并吸收自己生于其中的不同傳統。使勞動分工、從而也使擴展秩序成為可能的技能多樣化,要大大歸功于這些不同的傳統,而促進這些傳統的則是人的各種天賦和偏好。然而,整個傳統又是無比復雜的,不可能受任何個人智力的支配,因此除非讓眾多不同的個人吸收其不同成分,它便不可能得到繼承。個體差異的巨大優勢,在于它使龐大的群體更有效率。
  可見,個體差異增強了合作的群體的力量,使其超出個人努力的總和。協調的合作讓獨特的天賦發揮作用,而具備這種天賦的人若是被迫孤身一人為生存而奮斗,就會使它得不到利用。專業化造成并鼓勵少數個人的發展,使他們獨特的貢獻足以養活自己,甚至能夠超過另一些人為整體做出的貢獻。約翰·斯圖亞特·穆勒曾把威廉·馮·洪堡的一句名言寫在他的《論自由》的書名頁上,用這句名言說,文明就是“人類最為豐富的多樣性的發展”。
  對這種差異或許起著主要作用的知識,遠不是任何哪個人的知識,更不是某個發號施令的超級頭腦的知識,而是從一個過程中產生的,在這個過程中,散布在千百萬相互交往的個人中的。各不相同甚至彼此沖突的信念之間發生著實驗性相互作用。人類表現出智力的提高,更主要的原因不是個人私有知識的增加,而是收集各種不同的分散信息的方式,這反過來又產生了秩序并提高了生產力。
  由此可見,多樣性的發展是文化進化的重要組成部分,個人對于別人的價值,大多是由于他和別人有所不同。秩序的重要性和價值會隨著構成因素多樣性的發展而增加,而更大的秩序又會提高多樣性的價值,由此使人類合作秩序的擴展變得無限廣闊。假如不是這樣,譬如說,假如千人一面,誰都不能和別人有所不同,勞動分工就會變得沒有意義(也許只有不同地區的人除外),相互協作的努力不會帶來多少好處,也不會存在建立任何強大或巨大秩序的前景。
  因此可以說,個人在能夠自由加入復雜的合作結構之前,必須變得與眾不同。進一步說,他們還必須結成一個性質獨特的實體:它不僅僅是個總和,而且是一個結構,它在某些方面類似于有機體,在某些重要的方面又和它不同。
  第五,有個問題是,既然存在著所有這些困難和反駁,為什么還會有人提出這樣的要求,要把人們的行為限制在一心追求已知的和可觀察的有益目標上呢?這部分是小群體中本能的、謹小慎微的、小家子氣的倫理學的殘留物。在這種小群體里,取得共識的目標是以彼此相識的同伴的需要為轉移的(即休戚與共和利他主義)。前面我曾說過,在擴展秩序中,休戚與共和利他主義只能以某種有限的方式在一些小團體中有可能行得通,而且,如果把整個團體的行為限制在這種行為上,會破壞其成員的協作努力。相互合作的團體的成員的大多數生產活動一旦超出個人知覺的范圍,遵守天生的利他主義本能這種古老的沖動,就會實際阻礙更大范圍的秩序的形成。
  一切道德體系都在教誨向別人行善,從這個意義上說,它們當然都贊揚利他主義行為,但問題在于如何做到這一點。光有良好的愿望是不夠的——我們都知道這會鋪出一條什么道路。嚴格地只去做那些對具體的他人明顯有利的事情,并不足以形成擴展秩序,甚至與這種秩序相悖。市場的道德規則使我們惠及他人,不是因為我們愿望這樣做,而是因為它讓我們按照正好可以造成這種結果的方式采取行動。擴展秩序以一種單憑良好的愿望無法做到的方式,彌補了個人的無知(由此也使我們——就像前面討論的那樣——適應了未知事物),因而確實使我們的努力產生了利他主義的結果。
  在一個利用廣泛的勞動分工導致的更高生產力的秩序中,個人再也不可能知道他的努力是在為誰或應當為誰服務,他也不可能知道自己的行為會給那些他不認識但消費著他的產品的人或給他所提供的產品帶來什么后果。這樣一來,他根本不可能再用利他主義來指導自己的生產活動。即使我們仍可把他的動機稱為利他主義,因為他的動機最終注定會給別人帶來好處,然而它們有此結果,卻不是因為他的目標或愿望就是服務于別人的具體需要,而是因為他遵守了抽象的規則。就這種新的意義而言,我們的“利他主義”非常不同于出自本能的利他主義。不再是被追求的目標,而是得到遵守的規則,決定著行為的善惡。遵守這些規則,在約束著我們大多數謀生活動的同時,也使我們能夠貢獻出一些超出我們具體了解范圍的好處(同時它很難阻止我們把自己剩余的所得用于滿足我們出自本能的愿望,做些可觀察到的善事)。由于社會生物學家對“利他主義”一詞系統的濫用,這一切已經變得晦暗不明了。
  要求人們的行為局限在一心追求已知的有利目標上,對此做出的另一種解釋也值得一提。這種要求不僅是出自遠古時代不明事理的本能,也來自贊成這種要求的知識分子所特有的一種品質——一種完全可以理解、但仍然是不攻自破的品質。知識分子特別急于知道,他們稱之為自己“理智的產物”的思想,到底該用于什么終極目標。因此他們熱切關注著自己思想的命運,他們非常不愿意失去對自己思想的控制權,尤甚于體力勞動者不愿意失去自己的物質產品。這種反應常常使這些飽學之士不愿投身于交換過程——為不可知的目標而工作的過程,在這種情況下,他們的努力惟一可以辨認的結果,也許就是另一些人的利潤。體力勞動者隨時樂于承認,他的雇主的職責就是了解他的雙手所從事的勞動最終會滿足什么需求。而在一個服務或觀念網絡中相互作用的眾多知識分子的產品中,一個知識分子個人的工作所占的位置卻是不那么容易辨認的。受教育越多的人,越不愿意屈從于一些不可理解的指示——例如市場(盡管他們也在談論“觀念的市場”)。由此造成的結果是(也不是有意的),他們傾向于反對那些正可提高他們對自己同胞的作用的工作(他們沒有理解的工作)。
  這種消極立場有助于進一步解釋知識分子對市場秩序的敵視,以及他們更為親近社會主義的原因。如果這些人更好地理解了抽象的和自發形成秩序的模式在全部生命領域所起的作用,大概這種敵視和親近傾向會趨于消失;假如他們對進化、生物學和經濟學有更好的了解,他們無疑會做到這一點。但是在面對這些領域的知識時,他們往往聽不進去,甚至不愿承認存在著我們的頭腦只能得到一些抽象知識的復雜事物。因為有關這類事物一般結構的單純的抽象知識,不足以使我們有能力真正“建造”它們(也就是說,用已知的片斷把它們拼裝在一起)或預見到它們所采取的具體形式。它充其量只能指出在什么樣的一般條件下——我們有時或許能夠創造這種條件——許多這樣的秩序或系統會自動形成。研究類似的復雜現象的化學家很熟悉這種問題,而那些習慣于根據少數可觀察的事件之間的簡單關系解釋一切的科學家,通常并不了解這種現象。因此,這種人會情不自禁地用一種泛靈論的方式,把較為復雜的結構解釋成設計的結果,并且猜測,在到處都找不到其設計者的“設計物”背后,可能有種神秘莫測的操縱力——例如統治“階級”的某種陰謀。這又使他們更加不愿意在市場秩序中放棄對自己產品的控制權。知識分子中有一種普遍的現象:感到自己不過是隱蔽的——即便是非人格的——市場力量的工具,這簡直就像是一種對人格的侮辱。
  他們顯然沒有認識到,他們以為資本家在支配著這一過程,其實資本家也是一個非人格過程的工具,他們也不清楚他們的努力的最終結果和目的,他們所關心的不過是整個結構中較高層次、因而范圍也較大的事情。而且,想到他們自己的目標是否得到滿足的問題要由這些人——只關心手段的人——的活動來決定,這件事本身就讓他們生厭。

  未知事物的有序化

  英語中不幸缺少一個十分通俗的德語單詞:Machbarkeit(可以辦到的)。我有時突發奇想,說不定打造一個英語同義詞,會對一項有益的事業有所貢獻,這個詞就是“makeability”——“manufacturability”(可以制造的)不十分恰當[我本人使用的“constructivism”(建構主義)也很難用“constructible”(可以建造的)來表示〕。我們可以用它來表示我們在本章和前一章所提出、評價和批駁的觀點,即利用人類的智巧,能夠讓通過進化產生的事物變得更好。
  這種觀點是站不住腳的。因為事實上,我們能夠讓未知事物有序化,惟一的辦法就是誘導它自己產生秩序。對于我們的自然環境,我們為了達到自己的目標,有時當然可以依靠自然界自發的有序化力量,卻不能隨意地為各種因素安排我們希望它們采取的秩序。例如,當我們引發產生結晶或新化學物質的過程時,我們就是在做這樣的事情(見前一節以及補論C)。在化學中,甚至在生物學中,我們只能通過強化措施利用自發的有序化過程;我們能夠創造出它們的運行的條件,但我們無法決定任何特定的因素會發生什么情況。大多數人造化學合成物都不是“可以建造的”,其意思是說,我們不能通過把構成它們的各種成分放在適當的位置上,把它們創造出來。我們所能做到的,不過是誘發它們的形成。
  為了啟動能夠協調超出我們觀察范圍的個人行為的過程,也必須遵循類似的方式。為了誘發一定的人際關系抽象結構自發地形成,需要我們提供某些非常一般化的條件作為保障,然后讓每個成員在這個更大秩序中找到自己的位置。我們對這一過程所能夠提供的最大幫助,就是讓這些成員只服從必要的規則。我們希望其產生的結構越復雜,我們的這種能力受到的限制也會越大。
  一個發現自己在擴展秩序中處于一定的位置、只對自己身邊的環境有所了解的個人,可以把這種建議用于自己的處境。他大概首先需要不斷地對自己視野范圍以外的事情進行探索,以便建立和維持創造了全面秩序的交流過程。當然,維持秩序內的交流,需要讓分散的信息被許多彼此素不相識的不同的個人所利用,由此使千百萬人的不同知識形成一個外展的或物質的模式。每個人都變成眾多傳遞鏈中的一環,他通過這些傳遞鏈接收信號,使他能夠讓自己的計劃適應并不了解的環境。全面的秩序由此變得具有無限的可擴展性,它自動地提供著有關日益擴大的手段范圍的信息,而不是僅僅服務于特定的目標。
  前面我們思考過這些交往過程——包括具有必要而不斷的價格變化的市場——的某些重要方面。這里只需補充和強調一點,除了協調當前的商品生產和服務供應外,同樣的傳統和行為方式還供應著未來,它們的作用不僅會表現為一種空間秩序,還會表現為一種時間秩序。各種行為不但適應在空間上相距遙遠的另一些人,也會適應超出行為者個人預期壽命的事情。只有自稱不道德的人,才會在捍衛政策措施時拿“從長遠看我們終有一死”做理由。因為只有那些習慣于努力為子女和有可能根本見不到的后代提供需要的群體,才做到了日益擴展和興旺發達。
  有些人被市場秩序的某些結果搞得心煩意亂,因此他們竟然忽略了一點:不管他們多么不喜歡甚至感到不可思議,這種秩序還是在現代世界的大多數地方占了上風,我們在這個世界里發現,千百萬人民在不斷變化著的環境中工作,為另一些他們大多數素不相識的人提供著物質手段,同時又在滿足著自己的期待,因為他們自己也會得到同樣素不相識的人所生產的各種商品和服務。即使是在最糟糕的時候,他們十有八九也會發現這些期待得到了證實。
  這樣一個秩序,雖然遠不是盡善盡美,甚至經常失效,但是它和人們特意讓無數成員“各得其所”而創造出來的任何秩序相比,卻能夠擴展到更大的范圍。這種自發秩序的大多數缺陷和失效,多是因為有人試圖干涉甚至阻礙它的機制運行,或是想改進它的具體結果。這種干預自發秩序的企圖,很少會造成符合人們愿望的后果,因為決定這些秩序的,是任何執行這種干預的人都無從知道的許多具體事實。譬如,為消除秩序內的成員因為隨機性而造成的利益不平等而特意進行的干涉,有可能毀掉整體的運行,而與任何同它對立的秩序所能提供的機會相比,自發形成秩序的過程能夠保證使這個群體中的隨便哪個成員,在一個人人都可利用的更大的機會范圍內,交上更好的運氣。

  為何不知道的也是不能計劃的

  前面兩章把我們帶到了何處?盧梭對個人財產制度的懷疑,變成了社會主義的基礎,并且還在繼續影響著我們這個世紀一些最了不起的思想家。甚至像羅素這樣的大人物,也把自由定義為“實現我們的愿望不存在障礙”(1940:251)。至少在東歐社會主義經濟明顯失敗之前,這些理性主義者廣泛認為,中央計劃經濟不僅會提供“社會公正”(見下面的第七章),還能使經濟資源得到更有效的利用。這種觀點乍看上去似乎合情合理。但是它忽略了剛才討論過的那些事實:任何人都根本不可能知道人們在這種計劃中所能夠動用的資源總和,因此對這些資源不可能進行集中控制。
  然而,社會主義者仍然不愿正視在讓分散的個人決定符合那種自稱為“計劃”的共同的模式時遇到的障礙。一方面是自盧梭以來一直被等同于“道德”的我們的本能,另一方面是在文化進化中生存下來并限制著這種本能的道德傳統,這兩者之間的沖突,體現在如今經常做出的一種陣營劃分上,一方是某些倫理哲學和政治哲學,另一方是經濟學。關鍵不在于凡是經濟學確定為有效的就是“正確的”,而在于過去一些被認為是正確的行為方式,經濟分析能夠闡明它們的作用——任何哲學,只要它不贊成使我們的文明陷入崩潰的痛苦和死亡,都會接受這種作用。因此,奢談“公正的社會”而不仔細想想貫徹這種觀點的經濟后果,這根本就算不上是在關心他人。在經歷了70年的社會主義試驗之后,可以有把握地說,在從事過社會主義試驗的地區——東歐和第三世界——以外的大多數知識分子,他們仍然自負地把可以在經濟學中找到的教訓置之度外,他們不愿意想一下,經常有人進行嘗試的社會主義,為什么從來就沒有產生它的知識分子領袖所設想的結果,這其中說不定會有某種理由。這些“知識分子”徒勞地追求一個真正的社會主義共同體,其結果是,他們先是把似乎無休止的“烏托邦”思潮理想化,然后是對它的幻滅——蘇聯,然后是古巴、中國、南斯拉夫、越南、坦桑尼亞和尼加拉瓜,這應當證明了社會主義或許有些不符合事實的東西。但是,這些一百多年前首先由經濟學家做出解釋的事實,一些人至今不予理會,他們沾沾自喜地站在理性主義立場上否定一種觀點,即存在著某些事實,它們超越了歷史背景,或對人類的欲望構成了難以逾越的障礙。
  在這段時間里,在那些繼承了曼德維爾、休謨和斯密的傳統,從事經濟學研究的人中間,不僅逐漸表現出對市場過程的理解,而且對于用社會主義取代這種過程的可能性,也日益持強烈的批判態度。這種市場方法的優越性與預期的情況如此不同,因此只能從回顧的角度,通過分析這種自發的形態本身來加以解釋。人們在從事這項工作時發現,對資源進行分散的控制,通過個人財產進行控制,與集中管制所能做到的情況相比,可以導致產生更多的信息并使其得到利用。要想對超出任何中央權力視野之外的范圍進行命令和控制,必須讓那些能夠對可見的和潛在的資源做出計算的地方管理者,也要做到隨時了解這些資源不斷變化著的相對重要性,然后把相關的全部準確細節及時通知某個中央計劃當局,使它能夠根據它從另一些地區或地方管理者那里——他們當然也會在獲得和傳遞這種信息上面臨同樣的困難——得到的全部另一些不同的具體信息,告訴他們該做些什么。
  一旦我們認識到這個中央計劃當局所承担的是什么樣的任務,我們就會明白,它必須發出的命令不可能是來自地方管理者視為重要的信息,而是只能通過明確控制著總量有限的資源的個人或團體之間的直接交易來決定。在描述市場過程時(從事這種描述的理論家通常并不想支持社會主義)慣于采用的虛擬假設造成的后果是,所有這些事實(或“數據”)可以被假定為是從事解釋的理論家全部掌握的,這使整個問題變得含糊不清,結果造成了一些有助于維護各種社會主義思想的荒唐騙局。
  擴展的經濟秩序是、也只能是由一種完全不同的過程形成的,它是從一種由演化而來的交往方式中產生的,通過這種方式而得到傳遞的,不是有關具體事實的無數報告,而僅僅是各種具體條件的某些抽象性質,例如有競爭力的價格,為了達成全面的秩序,必須使這種信息進入相互交流。這些價格傳達著各個參與者在他們能夠支配其用途的商品或服務中發現的不同的替代率或均衡率。任何一定數量的這種事物,都可以證明是處于均衡狀態,或可以相互替代,不管是為了滿足具體的人類需要,還是為了直接或間接生產能夠滿足這些需求的資料。竟然能夠存在這樣一個過程,更有甚者,它是在沒有特意設計的情況下,由進化選擇造成的,這固然令人驚奇,但是我不知道有誰試圖反駁這種觀點,或不信任這一過程本身——除非有人頭腦簡單地看待這種說法:不管怎么說,所有這些事實都能夠被某個中央計劃當局所掌握(關于這個問題,可參見有關經濟核算的討論,見巴貝奇,1832;戈森,1854/1889/1927;皮爾森,1902/1912;米塞斯,1922/1981;哈耶克,1935;拉特蘭,1985;羅伯茨,1971)。
  當然,整個“集中控制”的思想就是混亂的。沒有、也不可能有一個單獨的行使指揮權的頭腦,總是存在著某個委員會之類的組織,負責為某項事業制定行動方案。雖然每個成員有時為了說服別人,援引一些對他們的觀點有影響的具體信息,但是這個機構的結論并不是建立在共同的知識上,而是建立在根據不同的信息形成的各種觀點之間達成的一致上。一個人所提供的每一點知識,都有可能使其他人想起另一些事實,他們是在得知一些過去他們并不知道的情況后,才意識到了這些事實的相關性。因此可以說,這個過程仍然是個利用分散知識的過程(因此也是一個鼓勵交易的過程,雖然是采用了一種極無效率的方式——一種通常缺乏競爭并減少責任的過程),而不是一個把一些人的知識集中起來的過程。這個團體的成員很少能夠相互說明他們的特定理由;他們主要是在交流他們從有關手頭問題的個人知識中得出的結論。進一步說,那些思考相同境況的不同的人,他們所處的環境幾乎很難說是真正相同的——至少就它涉及到擴展秩序中某個部門而不是僅僅涉及到一個多少自給自足的團體而言,事情只能如此。
  在一個擴展的經濟秩序中,離開由競爭性市場形成的價格的指導,不可能對資源進行精心的“合理”分配,大概這方面最好的事例,就是將現有流動資本在能夠增加最終產品的不同用途之間進行分配的問題。從本質上說,這是一個能夠節約出多少正在增加的生產資源,提供給和當前的需要有沖突的遙遠未來的問題。當亞當·斯密思考這種資本的個人所有者所面對的問題時,意識到了這個問題的典型性,他寫道:“他能夠把自己的資本用于哪些類型的國內產業呢,其中哪一種產品有可能最值錢呢?顯然,處在自己環境中的個人所做出的判斷,要比任何政治家或立法者為他做出的判斷好得多。”(1776/1976)
  如果我們考慮一下這樣一個問題,即在擴展的經濟系統中,在惟一一個發布命令的權力當局統治下,對一切可用于投資的手段加以利用,那么第一個困難就是,沒有哪個人能夠知道這些當前可用資本的確切總量,雖然從投資如果超出或少于這個量,肯定會造成不同商品和服務的需求差異這種結果的意義上說,這些資本肯定是有限的。這種差異不會自我修正,而是只能從發布命令的當局所發出的某些指令無法得到執行中表現出來,這或者是因為有些必要的貨物并不存在,或者是因為缺少必要的輔助手段(工具、原料、勞動力),使提供的原料或設備得不到利用。任何必須予以考慮的量,都無法用調查或測算“既定”物品加以確定,而是只能由另一些人根據他當時具備的知識做出選擇的可能范圍來決定。要想使這項任務大體上得到解決,只能通過這樣一些人的相互作用,他們能夠通過當時各種條件對市場價格的作用,確定它們所揭示出的具體環境的相關性。譬如說,在這種情況下,現有“資本數量”就會證明,當現有“資本量”用于遙遠的未來需求的份額,大于人們打算從現在的消費中節約下來以便為這種未來增加儲備——即他們節約的愿望——的份額時,會發生什么事情。
  理解了信息(或事實知識)傳遞的作用,也就為理解擴展秩序敞開了大門。然而這些問題是十分抽象的,受到支配著我們教育系統的機械論的、唯科學主義的和建構主義的理性教條熏陶,因而傾向于對生物學、經濟學和進化論一無所知的人,尤其難以領會這一點。我承認,從我在“經濟學和知識”(1936/1948)一文中首次取得突破,通過認識到“競爭是一種發現的方法”(1978:23-34)和“知識的虛妄”,再到闡述我的信息分散理論,直到最后提出我的有關自發形態比中央管制更優越的結論,的確也花費了一段漫長的時光。

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2013-08-23 08:59

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