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《致命的自負》第七章 被毒化的語言
《致命的自負》第七章 被毒化的語言
哈耶克     阅读简体中文版

第七章 被毒化的語言

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  言不順,……則民無所措手足。

                          ——孔子

  語言是行為的指南

  貿易、人口流動及人口的增長和交融,不僅開闊了人們的眼界,而且使他們的語言變得豐富多彩。商人在旅行中不可避免地要遇到各種異域的語言,于是也就掌握了這些語言,不僅如此,他們還不得不思考那些關鍵用語的不同含義(即使僅僅為了不冒犯東道主,或不誤解交易協議的條款),由此他們也了解了對最基本事物的一些新的不同觀點。我現在要探討的,是涉及到語言在原始群體與擴展秩序之間引起沖突的一些問題。
  所有人,無論是原始人或文明人,要想使他們的感知變得有條理,在一定程度上要依賴語言使他們賦予這些感覺信號的特性。語言不僅能使作用于我們感官的客體分為不同的物體,而且能使我們根據自己的期待和需求,對不同標記的無限多樣性的組合進行分類。這種標記、分類和區別當然經常是含混不清的。更重要的是,語言的所有用法都含有許多關于我們所處環境的解釋或推理。正如哥德所承認的,我們以為是事實的,其實已經是理論:我們對自己環境的“所知”,也就是我們對它們的解釋。
  于是,在對我們的觀點進行解釋和評價時便出現了各種困難。例如,許多普遍認可的信念只是隱含在表示它們的用詞或句子里,可能絕對不會成為明確的信念;于是它們也絕對不會有受到評判的可能,結果是,語言不僅傳播智慧,而且傳播難以消除的愚昧。
  同樣,由于一套特定的詞匯本身的局限性及它所具有的含義,要拿它來解釋與它歷來習慣于解釋的東西有所不同的事物,也是很困難的。不僅用原有詞匯解釋甚至描述新事物是困難的,而且要想把語言以某種特定方式做過分類的東西再進行分類也不那么容易——特別當這種方式是建立在感官的內在特性之上時。
  這些困難促使一些科學家為他們所從事的學科創造新的語言。改革家,特別是社會主義者也受著相同動力的驅使,他們中的一些人也建議對語言進行精心改造,以便能夠更好地讓人們安分守己(見布洛赫,1954-1959)。
  鑒于這些困難,我們的詞匯以及附著于其中的理論是至關重要的。只要我們是用建立在錯誤理論上的語言說話,我們就會犯下錯誤并使其長久存在。然而,對我們認識這個世界以及人類在其中相互作用仍然有著深刻影響的傳統詞匯,還有那些根植于這套詞匯中的理論和解釋,在許多方面一直是非常原始的。其中有許多是遙遠的年代形成的,那時我們的頭腦對我們感官所傳達的東西,有著十分不同的解釋。所以,當我們學會了許多我們通過語言而知道的東西時,每個詞的含義會使我們誤入迷途:當我們盡力要表達我們對某一現象的新的和更好的理解時,我們繼續使用著含有過時含義的詞匯。
  一個相關的例子是及物動詞使無生命物體似乎具有某種思維能力。天真或無知的頭腦,當它感覺到運動時,總是以為有生命存在,同樣,當它以為存在著某種目的時,也總是設想存在著思維或精神活動。以下事實可以更好地說明這一點:在某種程度上,人類的進化似乎在每一個人類思維的早期發展中重復一次。皮亞杰在《兒童對世界的認識》一書中寫到:“兒童最初在任何地方都能看到目的。”只是在第二個階段,頭腦才開始對事物的目的本身(泛靈論)和造物者的目的(造物論)加以區分。泛靈論的含義附著在許多基本的詞語之中,尤其附著在那些表示產生秩序的現象的詞語之中。不僅‘事實’本身,而且‘造成’、‘迫使’、‘賦予’、‘選擇’以及‘組織’這些在描述非人格過程時必不可少的詞語,仍然使許多人聯想到人的行為。
  “秩序”一詞本身就是一個明確的例子,在達爾文之前,它幾乎被普遍用來暗指存在著一個行動的人。在上個世紀初,甚至像邊沁那樣有名望的思想家,也主張“秩序以一定的目的為前提”(1789/1887,《全集》Ⅱ,399頁)。可以這樣說,在19世紀70年代經濟學理論的“主觀主義革命”之前,對人類創造力的理解一直是受著泛靈論信仰的主宰。直到19世紀70年代,在對競爭中決定的市場價格的引導作用有了更清楚的理解之前,甚至,亞當·斯密的“看不見的手”也沒有完全擺脫泛靈論的影響。甚至今天,除了對法律、語言和市場的科學研究之外,人類事務的研究仍然被一套主要源于泛靈論思想的詞匯控制著。最重要的例子來自那些社會主義作家。人們越是仔細審視其作品,就越清楚地看到他們所做出的貢獻,更多地是在保護泛靈論的思想和語言,而不是對其進行改革。以黑格爾、孔德和馬克思的歷史決定論傳統將“社會”人格化為例,社會主義,以及它所理解的“社會”,實際上是歷史上各種宗教(連同它們各自的“上帝”)所提出的對秩序的泛靈解釋的最新形式。社會主義往往反對宗教這一事實也很難削弱這一點。社會主義者以為所有秩序都是設計的結果,于是他們得出結論說,秩序也能夠由某個更高明的頭腦加以改善。從這一點上講,在埃文斯-普瑞查德《原始宗教理論》(1965)一書中初步闡述過的權威人物發明各種泛靈論的過程中,社會主義也應當占有一席之地。鑒于泛靈論的不斷影響,在今天要同意克利福德的觀點似乎仍為時過早。克利福德是位深刻的思想家,他早在達爾文時期就曾斷言“除了人能夠獨立介入的情況之外,目的性已不再表示設計歸功于有教養的人”(1879:117)。
  社會主義對知識分子和學者的持續影響在史學和人類學的描述性研究中也十分明顯。布羅代爾就曾問道:“我們中的哪個人不曾講到過階級斗爭、生產方式、勞動力、剩余價值、相對貧困、實踐、異化、基礎結構、上層建筑、使用價值、交換價值、原始積累、辯證法、無產階級專政……”(大約這些術語全是來自馬克思或因為他而得到普及。見布羅代爾,1982b)
  在大多數情況下,這類談話的基礎并不是簡單的事實陳述,而是對所講事實的后果或起因的解釋或推理。我們也尤其應當把一件事歸因于馬克思,即“社會”代替了馬克思實際談論的國家或強制組織。這是一種迂回的說法,它使我們認為可以用比強制更為溫文爾雅的手段去支配個人的行為。當然,作為本書主題一直在談論的自發形成的擴展秩序,幾乎不可能像“作用于”或“對待”一個民族或一國人口那樣,“作用于”或“對待”具體的個人。此外,“國家”或更為正確的“政府”一詞,在黑格爾之前一直是普通的(或較為明確的)英語詞,在馬克思看來它們也直白而明確地包含權力的概念,而模糊的“社會”一詞,卻使他能夠暗示社會的統治將確保某種自由。
  所以,正像智慧常常隱藏在字里行間,謬誤也是如此。那些我們如今知道其錯誤的天真解釋,以及那些常常不被賞識,但產生了極大作用的建議,通過我們使用的語言流傳下來并影響著我們的決定。與我們的討論尤其有關的是這樣一個不幸的事實,即我們在談到人類合作的擴展秩序的不同方面時所采用的許多詞,都帶有早期社會的誤導性含義。實際上,包含在我們語言中的許多詞都具有這樣的特點,如果人們習慣于使用它們,就會得出一些對問題的冷靜思考不可能得出的結論,即與科學論證相矛盾的結論。正是由于這個原因,在寫這本書時,我給自己下了一個自我否定的指令,決不用“社會”或“社會的”這樣的詞(盡管它們難免會不時出現在一些著作的標題和我所引用的別人的言論中,并且我有時也會讓“社會科學”或“社會研究”這類說法繼續存在)。盡管迄今為止我還沒有用這些詞,但是在這一章里,我希望通過討論這些詞以及其他有類似功能的詞,來揭露隱藏在我們語言中的毒素,特別是隱藏在涉及人類相互作用和相互關系的制度和結構的語言中的毒素。
  本章開頭處孔子那句相當簡略的引語,也許是被保存至今的這種認識的最早表現。我最初看到的是它簡化了的譯文,這顯然是因為中文里沒有一個字或(一組字)來表示自由。但是以下這段話似乎正確翻譯了孔子在《論語》(韋利譯本,1938:XIII,3,171-2)中對任何一群有秩序的人的理想狀態的描述:“If languageis incirrect,……the people will have nowhere to put hand and foot”(譯按:此譯文顯然來自《論語》中“……言不順,則事不成;事不成,則禮樂不興;禮樂不興,則刑罚不中;刑罚不中,則民無所措手足”一段,哈耶克只從中截取“言不順”和“則民無所措手足”兩句,似與孔子原意不十分相合。)我要感謝牛津大學的大衛·霍克斯先生,他為我經常引用的一句翻譯有誤的話找到了更為正確的譯文。
  我們現在的政治語匯不令人滿意的特點源自它們的祖先,主要是柏拉圖和亞里士多德。他們由于缺乏進化的觀念,認為人類事務的秩序是統治者完全了解的固定不變的一些人做出的安排,或者說,像從古代到社會主義的大多數宗教一樣,是某個高明的頭腦設計的產物。[任何人想尋找語言對政治思維影響的人,都會從德曼特(1978)那兒找到大量資料。在英語文獻中,可以從科恩的著作(1931)找到有關隱喻語言設下的騙局的十分有益的討論。但是就我所知,關于政治濫用語言的充分討論出現在舍克(1973)和謝爾斯基(1975:233-249)用德語進行的研究中。我本人早些時候在我的(1967/78:71-97;1973:26-54;1976:78-80)中對這個問題也作了一些研究。]

  詞語含混不清和協作系統的差別

  我們在其他地方曾試圖澄清詞義不明確所造成的混亂,諸如“天然的”和“人為的”(見補論A)、“遺傳的”和“文化的”,等等,讀者想必已經注意到,我一般情況下更喜歡用不太常用但更精確的概念“分立的財產”,而不是更為通行的說法“私人財產”。當然還有許多其他的含糊和混淆,其中一些更為重要。
  例如,在美國社會主義者盜用“自由主義”一詞的做法中,就存在著一個巧妙的騙局。熊彼特對此作了恰當的闡述(1954:394):“一個或許不是有意為之的最高贊揚是,私人企業制度的敵人也認為盜用自由主義標簽是明智的。”這一點也越來越適用于歐洲那些中間路線的政黨,它們要么像在英國一樣,打著自由的旗號,要么像在西德那樣,自稱自由主義政黨,卻又毫不猶豫地同明顯是社會主義的政黨結成聯盟。我在25年前(1960,跋)就曾抱怨說,一個格萊斯頓式的自由主義者在把自己描述成自由主義者時,不可能不給人留下他信仰社會主義的印象。這也不是什么新發展:早在1911年,霍布豪斯就出版過一本題為《自由主義》而更確切地說應稱為“社會主義”的書,而且很快又出版了一本書,題目是《社會公正的要素》(1922)。
  這一變化——一個也許已無法補救的變化——的重要性,使我們在這里必須把注意力集中在由廣泛用于人類相互作用現象的名稱所引起的含糊而混亂的語言上,這也符合本書的一般論題。在說明人類相互作用的不同形式方面,我們缺少恰當的用語,這不僅標志或反映著對于各種人類努力的協調過程,現有的知識極不恰當。這些概念實際上是如此不恰當,以至于我們在使用這些概念時,甚至不能明確界定我們正在談論什么。
  我們不妨從普遍用來劃分人類協作秩序的兩個對立原則,即資本主義和社會主義談起。這兩個概念既具有誤導性,又包含著政治偏見。它們本來是想對認識這些制度有所幫助,卻沒有告訴我們任何有關它們特點的東西。尤其是“資本主義”一詞(卡爾·馬克思在1867年仍不知道這個概念,并且也從來沒有使用過)。只是因為桑巴特在1902年引起轟動的《現代資本主義》一書,才“爆發了一場作為社會主義的天然對立面”的政治論戰(布羅代爾,1982a:227)。由于這個詞讓人想到一種為資本所有者特殊利益服務的制度,因此我們看到,它自然引起了這一制度的主要受益者即無產階級成員的反對。資本所有者的活動使無產階級得以生存并增加,從某種意義上說,實際上是資本所有者創造了無產階級。不錯,資本所有者使人類交往的擴展秩序成為可能,這也許導致一些資本家自豪地同意以此稱呼他們努力的結果。然而它讓人想到一種實際上并不存在的利益沖突,這是個不幸的發展。
  一個表示合作的擴展經濟秩序的較令人滿意的名稱,是從德語引入的“市場經濟”一詞。但是它也有許多嚴重的缺陷。首先,所謂的市場經濟,在嚴格意義上講并不真正是一個經濟,而是大量相互作用的單個經濟的組合。市場經濟只具備這些單個經濟的某一些而非全部明確特征。如果我們給這個由單個經濟形成的復雜結構起一個名稱,讓人覺得它是一種人為的結構,就會造成人格化或泛靈論的結果,如我們看到的,這正是我們對人類相互作用過程的許多錯誤認識的來源,而要擺脫它們也是很難的。必須時刻記住,市場產生的經濟并不真正像是人類特意設計的產物,它是一種結構,在一些方面與經濟相似,而在其他方面,特別是就它不能服務于一個統一的目標序列而言,它與真正的經濟有著根本的不同。
  市場經濟一詞的第二個缺陷是,在英語里它無法產生出一個便于使用的形容詞,而這樣一個表明具體行為是否適當的形容詞當然是十分必要的。所以很久以前我就建議(1967/1978b:90)采用一個新的專門術語,一個從我們在許多類似情況下已使用過的希臘詞根獲得的術語。1838年,惠特利大主教提出用“catal-lactics(交換學)”作為解釋市場秩序的理論科學的名稱。這個提議不時地被重復提起,最近一次是由米瑟斯提出。從惠特利創造的這個詞中很容易派生出形容詞“Catallactic”,并已得到相當廣泛的使用。這些詞尤其吸引人,因為它們來自古希臘單詞“kata-lattein”或“katatassein”,不僅指“交換”,而且指“允許進入社群”和“化敵為友”,這進一步證明古希臘人在這些事務方面的深刻認識(利德爾和斯科特,1940,參見“katallasso”一條)。因此我提議我們創造一個詞“catallaxy(交換過程)”,用來描述我們通常稱為經濟學的這一學科的目標,并按照惠特利的做法把經濟學稱為“交換學”。這一發明的有用之處被我的一些更年輕的同行所證實,他們已經采用前一個術語。而且我相信,如果它得到更為廣泛采用,將會真正有助于我們的討論。

  我們的泛靈論詞匯和混亂的“社會”概念

  這些例子十分清楚地表明,在對人類事務的研究中,交流的困難始于對我們想要分析的對象的定義和命名。理解方面的主要術語障礙是“社會”這一說法本身。這個概念比我們剛討論過的其他術語都重要。這不僅由于自馬克思以來,它一直被用來混淆政府和其他“制度”的區別。用“社會”一詞來表示人類活動相互關系的不同制度,會錯誤地使人覺得所有這些制度都是一樣的。有如拉丁語中源于socius的societas(社會)一樣,它是這類詞匯中最古老的一個,指的是彼此相識的同伙或同伴,同時它也被用來描述個人之間實際存在的狀態和關系。按照通常的用法,它的前提或含義是,存在著對共同目標的一致追求,而這種目標只有通過自覺的合作才能達到。
  如我們所知,人類合作超越個人知識界限的必要條件之一,就是這種追求的范圍越來越不受共同目標的支配,而是受著抽象行為規則的支配;遵守這些規則,使我們越來越服務于我們素不相識的人們的需求,并發現與我們素不相識的人同樣也滿足著我們的需求。人類合作范圍延伸得越廣,這種合作的動機與人們心中關于一個“社會”中會發生什么的設就越不一致,“社會的”這個形容詞也就愈加不是事實陳述中的關鍵詞,而更像是一種古老的、現已過時的一般人類行為理想追求的核心。一方面是在一個特定團體中個人行為的實際特征,另一方面是個人行為(根據古老的習俗)應當如何的愿望,對這兩者之間的差別的真正見識越來越少。不但以任何實際方式聯系在一起的一群人都被稱為“社會”,而且會得出結論說,任何這樣一群人應該像一個原始的合作群體那樣行動。
  所以“社會”一詞已成為表示幾乎任何人類群體的方便標簽。這種群體的結構和結合在一起的原因都無需知曉——一個人們在不十分明白自己談論什么時只圖一時方便的用語。顯然,一個群體,一個民族,一個地區的全部人口,一個公司,一個協會,一個團體,一個部落,一個幫派,一個族群,或種族、宗教、運動和娛樂項目的成員,以及住在一個特定地方的居民,都是社會或能夠構成社會。
  對于完全不同的形態,如個人之間有著不斷接觸的人組成的群體,和僅僅利用從漫長而無限延伸的貿易關系中產生的信號而把千百萬人聯系在一起的結構,冠之以相同的名稱,這不僅在事實上造成誤導,而且幾乎總是包含一種隱藏的愿望,要用我們感情上所渴望的那種親密伙伴關系去塑造這種擴展秩序。儒弗內曾很好地描述了這種對小團體的本能的懷鄉病——“那是最早出現了人類的地方,是對他仍有無限吸引力的地方:但任何想把同樣的特征移植到一個大社會的努力,都是烏托邦并會導致專制”(1957:136)。
  在這種混亂認識中被忽視的關鍵差別是,小群體的行為可以受一致同意的目標或其成員意志的引導,而同樣作為一個“社會”的擴展秩序,它形成了一種協調的結構,卻是因為其成員在追求不同的個人目標時,遵守著相同的行為規則。這些在相同規則下的形形色色的努力所造成的結果,當然會表現出少許特征,它們與擁有同一個頭腦或想法的單個組織的特征或這個組織特意安排的特征相似。但是,用泛靈論的態度看待這樣一個“社會”,或是把它人格化,賦予它一種意志、一種意圖或計劃,卻會把人引入歧途。因此,看到一位嚴肅的當代學者聲稱,任何功利“社會”都一定會表現為不是“個人的多元化組合……而是一個偉人的體現”(查普曼,1964:153),這真是讓人惴惴不安。

  模棱兩可的概意——“社會的”

  “社會”這個名詞盡管也對人產生誤導,但和形容詞“社會的”相比危害卻要小一些,“社會的”一詞或許已成為我們整個道德和政治詞匯中最能引起混亂的說法。這件事僅僅發生在過去100年間,在這段時間里,“社會的”一詞的現代用法及其影響迅速從俾斯麥德國傳遍整個世界。在這個詞使用最多的領域,它之所以不斷傳播混亂,在一定程度上是由于它不僅用于描述人類合作的不同模式產生的現象,如在一個“社會”中產生的現象,而且也用來描述促進和服務于這種秩序的各種形式。它從后一種用法越來越變成一種倡議,一種用理性主義道德取代傳統道德的指令,并正在逐步取代“好的”一詞,用來作為道德上正確的事物的名稱。正如《新韋氏同義詞詞典》的恰當解釋一樣,由于這“特殊的歧義性”特點,“社會的”一詞的實際含義與標準含義在不斷地變換著,開始似乎是一個描述詞,不知不覺中就會變成一個指令。
  在這一特定問題上,德語用法對美語的影響勝過對英語的影響,因為在19世紀80年代,一些被稱作經濟研究的歷史或道德學派的德國學者越來越多地用“社會政策”代替“政治經濟學”來命名對人類相互作用的研究。沒有被這種新時尚沖走的少數人之一,利奧波德·馮·維塞后來評論道,只有那些“社會黨時代”的年輕人,即生活在第一次世界大戰前幾十年的人,能夠判斷出當時將“社會”領域視為宗教替身的傾向是多么的強烈。最生動的表現之一是社會本堂牧師的出現。但是維塞堅持認為,“成為‘社會(主義)的’并不等同于成為好的或正確的,或‘在上帝眼里是正確的’”(1917)。關于“社會的”這一術語傳播,具有啟發性的史學研究,我們歸功于維塞的一些學生(見我列出的參考文獻,1976:180)。
  “社會的”一詞目進入英語以來,它在用法上不同尋常的多樣性在我們這里四處開花結果。在我們前面引用過的《方塔那現代思想詞典》(布洛克等,1977)中,恰好是在“肥皂劇”(soapopera)這個詞條后面,可以找到不下35條與“社會的”(social)一詞結合在一起的一系列詞組,從“社會行為”直到“社會整體”。與此相似,在R.威廉斯的《關鍵詞》一書中,作者盡管用習慣上的“參見”方式把讀者引向相應的條目,但是對于“社會的”這個詞卻沒有遵循這一做法。很顯然,在這里采用他的這一方法是行不通的,作者于是干脆放棄這一做法。這些例子導致我花了一點時間,把我所遇到的出現了“社會的”的情形全都記錄下來,于是就產生了下面這份頗有教益的清單,它一共有160多個由形容詞“社會的”限定的名詞:

  核算   行動        調整
  管理   事務        協議
  時代   動物        呼吁
  意識   行為        存在
  機構   原因        特征
  圈    追求更高地位者   協定
  組成   理解        關注
  觀念   沖突        良知
  意識   思考        結構
  契約   控制        信譽
  缺陷   評論        活動家
  決定   需求        民主
  性質   發展        范疇
  歧視   弊病        傾向
  距離   責任        經濟
  目的   實體        環境
  認識論  行為準則      禮儀
  事件   邪惡        事實
  因素   法西斯主義     力量
  框架   職能        集結
  地理   目標        利益
  風度   團體        和諧
  健康   歷史        理想
  牽連   不適        獨立
  下層   制度        保險
  交往   公正        知識
  法則   領導        生活
  市場經濟 醫學        移民
  理智   道德觀       道德
  需要   義務        機遇
  秩序   機體        取向
  遺棄者  所有制       伙伴
  激情   和平        養老
  人物   哲學        幸福
  觀點   政策        地位
  權力   優先權       特權
  問題   過程        產品
  進步   財產        心理
  等級   現實主義      領域
  法治國家 認可        改革
  關系   補償        研究
  反應   責任        革命
  權利   角色        法則
  滿足   科學        保障
  服務   信號        意義
  團體語言 團結        精神
  結構   穩定        立場
  身份   斗爭        學者
  探討   調查        體系
  才干   目的論       信條
  緊張   理論        思想家
  思想   特征        用途
  效用   價值        觀點
  美德   匱乏        浪費
  財富   需求        工作
  工作者            世界

  這里列出的許多組臺詞的否定、批判形式用得更為普遍:于是“社會調整”變成了“社會失調”,“社會混亂”、“社會不公”、“社會失序”、“社會不穩定”等也是如此。
  只根據這份清單還不能斷定,“社會的”一詞是否因為具有如此多的不同含義,便成了一個毫無用處的交流工具。不過,它實際產生的結果卻是顯而易見的,這至少表現在三個方面。首先,它總是險惡地暗示一個我們在前幾章已經知道被曲解了的概念,即擴展秩序的非人格化和自發的過程所成就的事情,實際上是人類有意創造的結果。第二,由此而產生的結果是,它要求人們重新設計他們從來沒有設計過的東西。第三,它也獲得了使它所限定的名詞變得毫無意義的力量。
  從最后一個結果來看,它實際上已成為一些美國人所謂“黃鼠狼式修辭法”的最有害的例子,這一說法來自莎士比亞的“我能從一首歌中吸出悲哀,就像黃鼠狼吸空雞蛋”(《當你喜歡它時》,Ⅲ,5)。就像黃鼠狼能吸空雞蛋而不留任何痕跡一樣,這些詞也可以使它們所限定的任何詞失去含義,而表面看上去卻絲毫未損。當一個人不得不用一個概念,而同時又想剔除其中挑戰其意識形態基礎的所有含義時,就用這個狡黠的詞去其鋒芒。
  關于這一表達在現代美語中的用法,可參見最近馬里奧·佩伊《黃鼠狼式修辭法:所言非所指的藝術》(1978),書中認為西奧多·羅斯福1918年創造了這一術語,從而表明70年前美國的政客就很有學問,然而,讀者在該書中卻無法找到“社會的”這一極為含混的語詞。
  盡管對“社會的”一詞的濫用是國際性的,但是,在西德這一詞的濫用恐怕達到了登峰造極的程度。西德在1949年頒布的憲法中采用了Sozialer Rechtsstaat(社會法治國家)一詞,自此“社會市場經濟”的概念就廣為傳播——但其含義肯定不是其倡導者路德維希·艾哈德所指(他曾在一次談話中向我保證說,在他看來,市場經濟不一定是被改造成社會的,作為社會的產物,它本來就已如此)。盡管法治和市場從一開始就是非常明確的概念,但是,限定詞“社會的”卻使這些詞失去了任何明確的含義。德國學者從“社會的”一詞的這些用法中得出結論,他們的政府在憲法上服從“社會國家的原則”(Sozialstaatsprinzip),這與懸置法制相差無幾。同樣,這些德國學者看出“法治國家”(Rechtsstaat)和“社會國家”(Sozialstaat)之間存在矛盾,便把“社會法治國家”(Soziale Rechtsstaat)寫在憲法中以防不測——我或許可以說,這部憲法是由受到19世紀“國家社會主義”的創始人弗里德里希·諾曼啟發的那些費邊派糊涂蟲寫成的(梅耶,1972:8)。
  與此相類似,“民主”一詞一直有非常明確的含義;然而“社會民主”不僅曾用來作為兩次世界大戰之間出現的激進的奧地利-馬克思主義的名稱,而且現在在英國已被用來稱呼費邊社會主義的任何政黨。但是,時下我們所稱的“社會國家”用傳統的詞語表達卻是“仁慈的專制”,以民主方式,即在保留個人自由的同時,實現這種專制所面臨的非常現實的問題,則由于“社會民主”的圖謀而蕩然無存。

  “社會公正”和“社會權利”

  “社會的”一詞最糟糕的用法,也就是將它所限定的詞的含義破壞殆盡的用法,莫過于普遍使用的短語“社會公正”。盡管我已經對這個具體問題作過一些探討,特別是在我的《法律、立法和自由》第二卷《社會公正的幻想》中作過一些探討,但由于它在支持和反對社會主義的辯論中起著非常重要的作用,所以在此我至少必須簡要陳述一下要點。正如一位比我更有勇氣的杰出人士多年前坦率表述的那樣,“社會公正”這一說法不過是“與人民民主同出一轍的語義騙局”(柯倫,1958:8)。這個概念使年輕一代的思想產生錯亂已經到了令人担憂的程度,這可由一位牛津博士最近寫的論文《社會公正》中得到證實,他在這篇論文中提到傳統的公正觀時,竟然用了“似乎還有一個個人公正的范疇”這種不同尋常的說法。
  我明白,這是在建議“社會的”一詞適用于減少或消除收入差別的一切事務。但為什么稱這種行為是“社會的”?或許由于它是一種確保多數地位,即出于別的什么理由希望增加選票的手段?似乎確實如此,但它也肯定意味著,給予我們的每一個“社會的”勸戒,都是在要求朝社會主義的“社會公正”再邁進一步。所以“社會的”一詞的用意,實際上等于是在要求“分配公正”。然而這同競爭的市場秩序,以及同人口和財富的增長甚至維持,都是難以并存的。由于這些缺陷,人們逐漸把“社會的”稱為維護“社會”的主要障礙。“社會的”實際上應被稱作“反社會的”。
  如果人們認為個人的相對地位是公正的,他們就會對自己的經濟狀況感到滿意,這十有八九是正確的。然而支持分配公正(即每個人都應得到自己道義上應得的份額)的整個思想,在人類合作(或交換)的擴展秩序中是毫無意義的,因為可獲得的產品(它的規模,甚至它的存在)都取決于在一定意義上與道義無關的產品分配方式。確定道義上的獎懲并無客觀標準,其原因我們已探討過。而且無論在什么情況下,要使一個大的整體適應有待發現的事實,要求我們接受“成功是基于結果,而非基于動機”(阿爾齊安,1950:213)。任何合作的擴展體制,必須不斷適應其自然環境中的變化(包括其成員的生命、健康和力量);只有結果公正的變化才應當發生是一種荒謬的要求;它就像相信對這種變化精心做出的有組織的反應可以是公正的幾乎同樣荒謬。沒有不平等,人類既不可能達到也無法維持其現有的人口數量,而這種不平等既不受任何審慎的道德判斷的左右,也與這樣的判斷不可調和。發奮努力當然可以增加個人的機會,但只靠努力并不能確保收獲。那些曾同樣努力進行嘗試的人,他們生出的妒嫉盡管完全可以理解,卻是違反公共利益的。所以,如果共同的利益其實是我們的利益,我們就不能屈服于這種人類本能的愿望,而應該由市場過程來確定回報。除了市場以外,沒有人能夠確定個人對整個產品貢獻的大小,也無法確定應該給一個人多少報酬,才能使他選擇從事某些活動,能夠為向所有人提供的貨物和服務做出最大的貢獻。當然,如果認為后者合乎美德,那么市場就能產生最道德的結果。
  一些沒有任何可實現的內容的承諾,把人類分成了兩大敵對群體。妥協的方式并不能消除這一矛盾的根源,因為對于在事實方面的錯誤認識,每一次讓步只能產生更不可實現的期望。然而,一種反資本主義的倫理觀仍在繼續發展,其基礎則是某些人的謬論,他們對創造財富的制度大加撻伐,而他們的生存恰恰是靠了這種制度。他們以自由的熱愛者自居,對分立的財產、契約、競爭、廣告業、利潤甚至金錢本身統統加以譴責。設想如果他們的理由能夠告訴他們如何安排人類的努力來更好地為他們固有的愿望服務,他們本身就對文明造成一個重大威脅。他們自以為自己的理性能夠告訴他們如何安排人類的努力,使其更好地服務于他們的內心愿望,其實他們自己構成了對文明的嚴重威脅。

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2013-08-23 08:59

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