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論自由 第一章 引論
論自由 第一章 引論
約翰密爾     阅读简体中文版

第一章 引論
  這篇論文的主題不是所謂意志自由,不是這個與那被誤稱為哲學必然性的教義不幸相反的東西。這里所要討論的乃是公民自由或稱社會自由,也就是要探討社會所能合法施用于個人的權力的性質和限度。這個問題,很少有人用一般性的說法予以提出,更從未沒有人用一般性的說法加以討論,但是它卻在暗中深刻地影響著當代一些實踐方面的爭論,并且看來不久就會被公認為將來的重大問題。它遠非什么新的問題,從某種意義說,它幾乎從最遠的年代以未就在劃分著人類;不過到了人類中比較文明的一部分現在已經進入的進步階段,它又在新的情況下呈現出來,要求人們給以一種與前不同而且較為根本的處理。
    自由與權威之間的斗爭,遠在我們所最早熟知的部分歷史中,特別在希臘、羅馬和英國的歷史中,就是最為顯著的特色。但是在舊日,這個斗爭乃是臣民或者某些階級的臣民與政府之間的斗爭。那時所謂自由,是指對于政治統治者的暴虐的防御。在人們意想中(除開在希臘時代一些平民政府中而外),統治者必然處于與其所統治的人民相敵對的地位。所請統治者,包括實行管治的“一夫”,或者實行管治的一族或一個世襲階級,其權威系得自繼承或征服;無論如何,他們之握持權威絕不視被管治者高興與否;人們對其至尊無上的地位從不敢有所爭議,或許竟不想有所爭議,不論會采取什么方策未預防其壓迫性的運用,他們的權力被看作是必要的,但也是高度危險的;被看作是一種武器,統治者會試圖用以對付其臣民,正不亞于用以對付外來的敵人。在一個群體當中,為著保障較弱成員免遭無數鷙鷹的戕賊,就需要一個比余員都強的賊禽受任去壓服它們。但這個鷹王之喜戕其群并不亞于那些較次的貪物,于是這個群體又不免經常處于須要防御鷹王爪牙的狀態。因此,愛國者的目標就在于,對于統治者所施用于群體的權力要劃定一些他所應當受到的限制;而這個限制就是他們所謂自由。謀取這種限制之道有二。第一條途徑是要取得對于某些特權即某些所謂政治自由或政治權利的承認,這些自由或權利,統治者方面若加侵犯,便算背棄義務,而當他果真有所侵犯時,那么個別的抗拒或者一般的造反就可以稱為正當。第二條途徑,一般說來系一個比較晚出的方策,是要在憲法上建立一些制約,借使管治權力方面某些比較重要的措施須以下列一點為必要條件:即必須得到群體或某種團體的想來是代表其利益的同意。上述兩種限制方式之中,第一種曾在多數歐洲國度里迫使統治權力或多或少有所屈服;第二種卻未能這樣,于是要求做到這種限制,或者在已經達到某種程度之后還要求更加完全,就到處都成為愛好自由的人們的主要目標。從歷史上看,只要人類一天還滿足于以另一個敵人去攻斗一個敵人,還滿足于在多少有些有效保證足以對付主人的暴虐的條件之下便由一個主人來統治自己,他們就還沒有使自己的渴望超越這點之外。
    但是,在人類事務前進過程中來到了這樣一個時代:人們對于管治者之成為一種獨立的權力而在利害上與他們自己相反對,已不復認為是一種自然的必要,他們看到,國家的各種官府若成為他們的租戶或代表,可以隨他們的高興來撒消,那就要好得多。他們看到,只有那樣,他們才能享有完全的保證使政府權力永不致被妄用到對他們不利。這個想使統治者出于選舉并且僅任短期的新要求,逐漱變成了平民政黨——只要哪里有過這種政黨——所致力的顯明目標,在相當不小的程度上代替了以前僅要限制統治者的權力的努力。隨著這種要使統治權力出自被統治者的定期選擇的斗爭的前進,有些人開始想到,從前對于限制權力本身這一點倒是看得過重了。那(看來可能)原是用以抵制在利害上慣于和人民反對的統治者的一種辦法。而現在所要的則是,統治者應當與人民合一起來,統治者的利害和意志應當就是國族的利害和意志。國族無須對自己的意志有所防御。不必害怕它會肆虐于其自身。只要有效地做到使統治者對國族負責,可以及時地被國族撒換,那么國族就不怕把自己能夠支配其用途的權力托給他們,統治者的權力實即國族自己的權力,不過是集中了,寓于一種便于運用的形式罷了。這種思想形態,或許毋寧說是感想形態,在前上代歐洲的自由主義當中曾很普遍,而在大陸的一支當中削至今還明顯地占著優勢。現時在歐洲大陸上,若還有人認為對政府所可做的事情可以有所限制——對于他們認為根本不應存在的那種政府是另一說——他就要算是政治思想家當中光輝的例外了。拿我們自己的國度來看,同樣的情調也許到今天還會得勢,假如那種在一個時期曾經鼓勵這種情調的情勢始終未變的話。
    但是,在政治理論和皙學理論當中,正和在人當中一樣,成功倒會把失敗所會掩住的錯誤和弱點暴露出來。那個認為人民無須限制自己施用于自己的權力的觀念,當平民政府還只是一個夢想的東西的時候,或者還只是一個見諸載籍存于遠古的東西的時候,聽來頗成一條自明的公理。一些暫時性的反常情況,就象法國革命那樣,也并不必然會搖動那個觀念,因為那種情況最壞也不過是篡竊者少數的運用,無論如何也不屬于平民政制的恒常運用,而只算是反對君主專制和貴族專制的一個突然的、騷動性的爆發。可是,時間過去,終于出現了一個民主共和國,占據著地球上面很大的一塊,表現為國族群體中最有力量的成員之一;既有這巨大的現存事實足供窺察,于是這種選舉制和責任制政府就成為觀察和批評的對象。這時人們就覺察出來,原來所謂“自治政府”和所謂“人民施用于自身的權力”等類詞句,并不表述事情的真實狀況。運用權力的“人民”與權力所加的人民并不永是同一的;而所說的“自治政府”亦非每人管治自己的政府,而是每人都被所有其余的人管治的政府。至于所謂人民意志,實際上只是最多的或者最活躍的一部分人民的意志,亦即多數或者那些能使自己被承認為多數的人們的意志。于是結果是,人民會要壓迫其自己數目中的一部分;而此種妄用權力之需加防止正不亞于任何他種。這樣看來,要限制政府施用于個人的權力這一點,即在能使掌權者對于群體,也就是對于群體中最有力的黨派正常負責的時候,也仍然絲毫不失其重要性。這個看法,因其既投合思想家們的智慮,又同樣投合歐洲社會中那些在其真實的或假想的利害上與民主適相反對的重要階級的意向,自然不難樹立起來;在今天的政治思想中,一般已把“多數的暴虐”這一點列入社會所須警防的諸種災禍之內了。
    和他種暴虐一樣,這個多數的暴虐之可怕,人們起初只看到,現在一般俗見仍認為,主要在于它會通過公共權威的措施而起作用。但是深思的人們則已看出,當社會本身是暴君時,就是說,當社會作為集體而凌焉于構成它的各別個人時,它的肆虐手段并不限于通過其政治機構而做出的措施。社會能夠并且確在執行它自己的詔令。而假如它所頒的詔令是錯的而不是對的,或者其內容是它所不應干預的事,那么它就是實行一種社會暴虐;而這種社會暴虐比許多種類的政治壓迫還可怕,因為它雖不常以極端性的刑罚為后盾,卻使人們有更少的逃避辦法,這是由于它透入生活細節更深得多,由于它奴役到靈魂本身。因此,僅只防御官府的暴虐還不夠;對于得勢輿論和得勢威想的暴虐,對于社會要借行政處罚以外的辦法來把它自己的觀念和行事當作行為準則來強加于所見不同的人,以束縛任何與它的方式不相協稠的個性的發展,甚至,假如可能的話,阻止這種個性的形成,從而迫使一切人物都按照它自己的模型來剪裁他們自己的這種趨勢——對于這些,也都需要加以防御。關于集體意見對個人獨立的合法干涉,是有一個限度的;要找出這個限度并維持它不遭侵蝕,這對于獲致人類事務的良好情況、正同防御政治專制一樣,是必不可少的。
    這個命題雖然在一般的說法下大概不會有何爭論,但實踐的問題在于究竟應該把這個限度劃在哪里?也就是說,究竟應該怎樣在個人獨立與社會控制之間做出恰當的調整?這就是一個幾乎一切工作尚待著手的題目了。凡一切足使存在對人有價值者,莫不賴對他人行動有所約束。因此,必須有某些行為準則,首先由法律來強加于某些事情,而對于許多不宜由法律來起作用的事情,還要由輿論來辦。那些準則究竟應當是什么,乃是人類事務中的首要問題;假如把少數最明顯的情事除外來說,這也是在解決方面前進得最少的問題之一。沒有兩個時代,也很少有兩個國度,對這個問題的決定是一致的;一個時代或一個國度的決定在另一個時代或另一個國度看來就感到差異。可是任何一個特定的時代或國度的人們對這問題卻并不感到任何疑難,恰象對于一個全人類所見一直相同的題目一樣。他們在自己當中所獲致的準則,在他們看來乃是自明的和自當的。這個普遍的錯覺可說是習俗的魔術性的勢力之一例。習俗這東西,不僅如老話所說是第二天性,簡直是一向被誤待為第一天性,習俗在阻止對于人類所相互強加的行為準則發生任何疑慮這一點上更有著完全的效力,因為在這個題目上一般都不認為必須提出理由,不論是一人對于另一人,或者是每人對他自己。人都否慣于相信,亦曾受到某些熱烈傾向于皙學家性格的人們的鼓勵去相信:在這種性質的題目上,他們的感想是優于理性的,從而就使理性成為不必要。導引他們達致關于約制人類行為的意見的一條實際的原則乃是各人心中的這樣一種感想,即認為凡人都應當被要求按照他和他所與有同感的人們所愿意他們做的那樣去做。確實,沒有一個人對自己承認,他的判斷標準乃是他自己的愛好;但在有關行為的問題上,一個沒有理由作根據的意見實在只能算是一個人的擇取;并且假定提出了只是訴諸他人的同樣的擇取的理由,那仍不過是多人的但非一人的愛好罷了。但是在一個常人看來,他自己的并且有他人與之相同的這種擇取,對于他在道德上、趣味上、或者禮俗上所抱的觀念來說,不僅是一個完全圓滿的理由,而且一般說來是他所有的唯一的理由;那些觀念并沒有明白地寫在他的宗教信條之中,但即使在宗教信條方面,指導他的看法的東西主要也是他自己的解釋。這就可見,人們在什么可褒什么可貶這一點上的意見,乃是為影響著他們對他人行為的意愿的一切紛繁多樣的原由所左右。影響人們在這一點上的意愿的原由,也和規定人們在其他任何問題上的意愿的原由一樣,為數是極多的。這有時是他們的理性,有時又是他們的成見或迷信;往往是他們的社交性的愛好,時而又是他們的反社交性的愛好;是他們的妬意或忌心,是他們的妄自尊大或鄙薄他人;而最稱一般的則是他們為己的欲望或恐懼,也就是他們的合法的或不合法的切身利益。特別要指出,若是哪個國度里有著一個占優勢的階級,那么一國的道德必是大部分發自那個階極的階級利益和階級優越感。例如斯巴達人(Spartan)與其赫勞特農奴(Helot)之間的道德、殖民者與黑人之間的道德、君主與臣民之間的道德、貴族與平民之間的道德、以至男人與女人之間的道德,便大部分是那些階權利益和階極優越感的創造物;而這樣產生出來的情操反過來又對優勢階級的成員們自己相互關系中的道德情緒起作用。另一方面,若是以前居于優勢的階級已失其優勢,或者其優勢已不孚眾望,那么當時得勢的道德情操就往往帶有一種痛惡優越的意味。此外,關于法律或輿論所支持的行為準則,無論是許為或者是不許為,還有一點重大的、決定性的原由,就是人類對其現世主人或所奉神祗的假想中的好惡取舍的奴性服從。這種奴性服從,盡管本質上是自私的,卻非偽善;它育出一種完全真純的憎惡情操,竟至使得人們會燒死眩人和異端者。至于說到其余許多較低的影響力量,其中當然有社會一般的和明顯的利害這一點在導引道德情操方面起著一分而且是頗大一分的作用,但這與其說是出于理性,說是由于社會利害自身,還不如說是出于從社會利害中生出的愛憎之感者為多。這愛憎之感對社會利害很少或者全無影響,在樹立各項道德萬面則表現為很大的力量。
    這樣看來,在實際上決定那些在法律懲罚或輿論支持之下要大家注意遵守的行為準則的主要東西,乃是社會的好惡,或社會中一些有勢力的部分的好惡。對于這個情形,一般說來,就是一些在思想和感想方面都走在社會前頭的人們也從未從原則上加以攻擊,盡管他們在其中某些細目上會和它發生沖突。他們寧從事于探討何事為社會所當好所當惡,而不去究問社會的好惡對于個人是否應當成為法律。他們寧愿就著他們自己持有異說的某些特定之點努力去改變人類的感想,而不把保衛自由、保障一切異端作為一般性的主張。只在一宗情事上,也只是隨處有個別的人采取了有原則的較高的立場,并且一貫地維持下去,那就是在宗教信仰方面。這事在許多方面部有啟發指示的意義,而就所謂道德威黨之不能無誤這一點說來,尤不失為一個最顯明的例證;如神學家之相仇,就一個真誠的執迷者說來,確是道德情緒的最明白的事例之一。那首先沖破所謂一統教會的束搏的人們,一般說來,原也和那教會一樣不愿允許宗教意見有所歧異。但是當沖突的熱勁已過,各派都沒有取得完全勝利,而每一教會或教派都降至僅希望保持其已得陣地的時候,這些少數派既見自己沒有變成多數派的機會,乃不得不向他們所無法改變的人們吁請允許分歧。于是在這個戰場上,也幾乎僅僅在這個戰場上,個人反對社會的權利才在有原則的廣闊立場上為人們所主張,而社會想對倡異者施用權威的要求也才受到公開的爭議。那些替世界創獲它所享有的宗教自由的偉大作家們,多數都力主良心自由乃是一種無法取消的權利,都絕對否認一個人須為他自己的宗教信仰來向他人作出交代。可是人類在他所真正關心的事情上是這樣自然而然地不能寬容,以致宗教自由實際上竟很少在什么地方得到實現,除非把那種厭惡神學爭吵擾亂寧靜而對宗教漠不關心的情況也加在宗教自由方面來算。即使在最富寬容的國度里,在幾乎一切宗教人士的心中,對于寬容的義務的承認還是帶有暗含的保留的。這一位在有關教會政府的問題上會帶著異議加以容忍,但在有關教條的問題上則又不然;另一位能寬容一切人,獨不能寬容一個天主教徒或一神教徒;又一位,只對信仰神啟的宗教的一切人士都表寬容;還有少數人把寬容更稍稍推展一步,但碰到相信上帝和相信彼界時則又不能通融。總之可以說,凡在多數之感還真切強烈的地方,就不會看到服從多數之主張會有多少減弱。
    在英國,由于我們政治歷史上的一些特殊情況,和歐洲多數其他國度相比起來,輿論的束縛雖然或許較重,法律的束縛則是較輕的;在這里,對于使用立法權力或行政權力來直接干涉私人行為這一點,有著相當不小的嫉恨;這種嫉恨與其說是出自對于個人獨立有什么正確的看法,倒不如說更多地是由于人們還存有一種思想習慣,把政府看作代表著與公眾相反的利益的機構。多數人還沒有學會去體認政府的權力就是他們的權力,政府的意見就是他們的意見。一旦他們學到這樣,個人自由就許會遭到來自政府方面的侵犯,一如它已經遭到來自輿論方面的侵犯。但是,就目前論,這里正有著一種相當分量的情緒,隨時都會引起來,去反對任何想要使用法律在人們迄今未曾受慣法律控制的一些事情上面來對個人進行控制的企圖;至于這個事情究竟是否應當在法律控制的合法范圍之內,這種反對情緒則并未怎樣加以審辨;因此這種情緒,整個說來固屬高度健康,但在應用到特定的事例時,也或常常被誤用,正如它也常常有很好的根據一樣。事實上,我們并沒有什么公認的原則,召慣地用來測定政府干涉之當與不當。人們對此的決定都是依據本人的擇取。有些人看到有什么好事要做,或者有什么災禍要救,就情愿唆使政府去担負這個任務;另一些人則寧愿忍受任何數量的社會災禍,而不愿在人生利害各部類當中加添要聽從政府控制這一項。在一切特定的事件上,人們把自己分別列入這一邊或那一邊。他們在決定時,是依據他們情操上的這種一般方向,或者依據他們對于擬議中要由政府來做的這件特定事情所感到的利弊程度,又或者要看他們怎樣相信政府會或是不會如他們所喜歡的樣子去做;若說他們一貫抱有什么定見,認為什么事情宜由政府去做,那是非常少有的。在我看來,由于這樣沒有準則或原則,結果是,就現在說,這一邊和那一邊同樣常都錯誤;人們幾乎相等地不是不適當地乞靈于政府的干涉就是不適當地加以譴貢。
    本文的目的是要力主一條極其簡單的原則,使凡屬社會以強制和控制方法對付個人之事,不論所用手段是法律懲罚方式下的物質力量或者是公眾意見下的道德壓力,都要絕對以它為準繩。這條原則就是:人類之所以有理有權可以各別地或者集體地對其中任何分子的行動自由進行干涉,唯一的目的只是自我防衛。這就是說,對于文明群體中的任一成員,所以能夠施用一種權力以反其意志而不失為正當,唯一的目的只是要防止對他人的危害。若說為了那人自己的好處,不論是物質上的或者是精神上的好處,那不成為充足的理由,人們不能強迫一個人去做一件事或者不去做一件事。說因為這對他比較好,因為這會使他比較愉快,因為這在別人的意見認為是聰明的或者甚至是正當的;這樣不能算是正當。所有這些理由,若是為了向他規勸,或是為了和他辨理,或是為了對他說服,以至是為了向他懇求,那都是好的;但只是不能借以對他實行強迫,或者說,如果他相反而行的話便要使他遭受什么災禍。要使強迫成為正當,必須是所要對他加以嚇阻的那宗行為將會對他人產生禍害。任何人的行為,只有涉及他人的那部分才須對社會負責。在僅只涉及本人的那部分,他的獨立性在權利上則是絕對的。對于本人自己,對于他自己的身和心,個人乃是最高主權者。
    或許無須多加說明,這條教義只適用于能力已達成熟的人類。我們不是在論幼童,或是在論尚在法定成年男女以下的青年。對于尚處在需要他人加以照管的狀態的人們,對他們自己的行動也須加以防御,正如對外未的傷害須加以防御一樣。根據同樣理由,對于那種種族自身尚可視為未屆成年的社會當中的一些落后狀態,我們也可以置諸不論。在自發的進步途程中,早期的困難是如此嚴重,以致在克服困難的手段方面竟難容許有所選擇;因此若遇有一個富有改善精神的統治者,他就有理由使用任何便宜方略借以達成一個非此就許不能達成的目的。在對付野蠻人時,專制政府正是一個合法的型式,只要目的是為著使他們有所改善,而所用手段又因這個目的之得以實現而顯為正當,自由,作為一條原則來說,在人類還未達到能夠借自由的和對等的討論而獲得改善的階段以前的任何狀態中,是無所適用的。不到那樣的時候,人們只有一無所疑地服從一個阿喀霸(Akbar)或者一個查理曼(Charlemagne),假如他們幸而找到那樣一位大帝的話。但是,一到人類獲得了這種能力可以借說服或勸告來引他們去自行改善的時候(這個時期,所有國族老早已經達到,這里也必須提到我們自己),強制的辦法,無論出以直接的形式或者出以如有不服則加痛懲的形式,就不能再成為為著他們自己的好處而許可使用的手段,就只有以保障他人安全為理由才能算是正當的了。
    應當說明,在這篇論文中,凡是可以從抽象權利的概念(作為脫離功利而獨立的一個東西)引申出來而有利于我的論據的各點,我都一概棄置未用。的確,在一切道德問題上,我最后總是訴諸功利的;但是這里所謂功利必須是最廣義的,必須是把人當作前進的存在而以其永久利益為根據的。我要力爭說,這樣一些利益是享有威權來令個人自動性屈從于外來控制的,當然只是在每人涉及他人利益的那部分行動上。假如有人做出了一個有害于他人的行動,這就是一椿一望而知要對他處罚的事件,可以用法律來辦,或者當法律懲罚不能妥善適用時,也可以用普遍的譴責。還有許多積極性的對他人有益的行動,要強迫人們去做,也算是正當的:例如到一個法庭上去作證;又如在一場共同的自衛斗爭當中,或者在為他所受其保護的整個社會利益所必需的任何聯合工作當中,担負他的一分公平的任務;還有某些個別有益的行動,例如出力去拯救一個人的生命,挺身保護一個遭受虐待而無力自衛的人,等等。總之,凡顯系一個人義務上當做的事而他不做時,就可要他對社會負責,這是正當的。須知一個人不僅會以其行動貽患于他人,也會因其不行動而產生同樣的結果,在這兩種情況下要他為此損害而對他們負責交代,都是正當的。當然,要在后一種情況下施行強制,比在前一種情況下需要更加慎重。一個人做了禍害他人的事,要責成他為此負責,這是規則;至于他不去防止禍害,要責成他為此負責,那比較說來就是例外了。盡管是例外,在許多足夠明顯和足夠重大的情事上卻足以明其為正當。一個人在有外涉關系的一切事情上,對于涉及其利害的那些人在法理上都是應當負責的,并且假如必需的話,對于作為他們的保護者的社會也是應當負責的。也常有些好的理由可以不對他課以責任;但那些理由必須是出自特殊的權宜之許:不外是因為情事本身就屬于這樣一類,若由社會依其權力中所有的什么法子來對他加以控制,反不如聽他自己考慮裁處,整個看來似乎會辦得更好;或者是因為若試圖加以控制,將會產生其他禍害,比所要防止的禍害還大。應當指出,既有這樣一些理由免除了事先的課責,這時主事者本人就應使自己的良心站入空著的裁判席,去保護他人的那些沒有外來保護的利益;要更加嚴格地裁判自己,正因為這情事不容他在同胞的裁判面前有所交代。
    但是也有這樣一類行動對于社會說來,就其有別于個人之處來看,只有(假如還有的話)一種間接的利害。這類行動的范圍包括一個人生活和行為中僅只影響到本人自己的全部,或者若說也影響到他人的話,那也是得有他們自由自愿的、非經蒙騙的同意和參加的。必須說明,我在這里說僅只影響到本人,意思是說這影響是直接的,是最初的:否則,既是凡屬影響到本人的都會通過本人而影響到他人,也未可知,那么,凡可根據這個未可知之事而來的反對也勢須予以考慮了。這樣說來,這就是人類自由的適當領域。這個領域包括著,第一,意識的內向境地,要求著最廣義的良心的自由;要求著思想和感想的自由;要求著在不論是實踐的或思考的、是科學的、道德的或神學的等等一切題目上的意見和情操的絕對自由。說到發表和刊發意見的自由,因為它屬于個人涉及他人那部分行為,看來象是歸在另一原則之下;但是由于它和思想自由本身幾乎同樣重要,所依據的理由又大部分相同,所以在實踐上是和思想自由分不開的。第二,這個原則還要求趣味和志趣的自由;要求有自由訂定自己的生活計劃以順應自己的性格;要求有自由照自己所喜歡的去做,當然也不規避會隨來的后果。這種自由,只要我們所做所為并無害于我們的同胞,就不應遭到他們的妨礙,即使他們認為我們的行為是愚蠢、背謬、或錯誤的。第三,隨著各個人的這種自由而來的,在同樣的限度之內,還有個人之間相互聯合的自由;這就是說,人們有自由為著任何無害于他人的目的而彼此聯合,只要參加聯合的人們是成年,又不是出于被迫或受騙。
    任何一個社會,若是上述這些自由整個說來在那里不受尊重,那就不算自由,不論其政府形式怎樣;任何一個社會,若是上述這些自由在那里的存在不是絕對的和沒有規限的,那就不算完全自由。唯一實稱其名的自由,乃是按照我們自己的道路去追求我們自己的好處的自由,只要我們不試圖剝奪他人的這種自由,不試圖阻礙他們取得這種自由的努力。每個人是其自身健康的適當監護者,不論是身體的健康,或者是智力的健康,或者是精神的健康。人類若彼此容忍各照自己所認為好的樣子去生活,比強迫每人都照其余的人們所認為好的樣子去生活,所獲是要較多的。
    這條教義雖然絕非什么新奇的東西,并且在某些人看來還有不言自明的意味,但是它卻與現有意見和實踐的一般趨勢直接相反,沒有一個別的教義比它更甚的了。社會曾盡其全力試圖(照其所見)強迫人們適應于它對人的優越性以及對社會的優越性的觀念。古代的共和國認為自己有權實行,而古代哲學家則表示贊助,使用公共權威去約制私人行為的每一部分;其根據是說國家對每一公民的全部體力的和智力的訓練是有著深切關懷的。一些被強敵包圍著的小的共和國,經常有被外來攻擊或內部騷亂推翻的危險,即使在一個短的時隙中精力和自制若有松懈,也易成為致命的損害,因而就不容它們等待自由發生健康的永久效果——在這樣一些小的共和國里,這種想法曾是可以認可的。在近代世界中,政治群體的體量是較大了,還有最主要的一點,即靈界的和俗界的權威是分開了(這就把對于人們良心的指導權放到另外一個不控制人們世俗事務的手里),這些情況就阻止了法律對于私人生活細節的那樣大量的干涉。可是道德壓迫的一些機器卻又被更有力地揮動起來去反對在僅關本人的事情上與統治意見有所分歧,甚至比在社會性的事情上反對得還要出力。即以在參加形成道德情緒中最稱有力因素的宗教來說,它就幾乎永遠不是被教吏團的野心控制著——它是企求控制人類行為每一部門的——就是被清教主義的精神控制著,就是某些反對舊時宗教最力的近代革新者,在主張精神統治的權利方面也并不后于一些教會或教派。其中要特別指出孔德(Comte),他的社會思想體系,如他在“論現實的政治”一書中所展示的,目的就在于建立一種社會對個人的專制(雖然用道德的工具多于用法律的工具),竟超過了古代哲學家中最嚴格的紀律主義者在其政治理想中所曾思議到的任何東西。
    除開思想家們個人的特殊學說而外,世界上還廣泛地有著一種日益增長的傾向,要把社會凌駕于個人的權力不適當地加以伸展,既用輿論力量,甚至也用立法力量。既然世界上發生著的一切變化是趨向于加強社會的權力而減弱個人的權力,可見這個侵蝕就不是那種趨于自動消失的災禍,相反是會增長得愈來愈可怕的。無論作為統治者或者作為公民同胞,人類之傾向于把自己的意見和意向當作行為準則來強加于他人,是有著人類本性中難免帶有的某些最好和某些最壞的情緒的如此有力的支持,以致從來幾乎無法加以約束,除非缺乏權力;而權力卻又不是在降減,而是在增長,除非能筑起一條道德信念的堅強堤障以反對這種禍害:這樣,在世界現勢之下,我們就只能看到它在增長了。
    為了便于論列,本文不打算一下子就進入這一般的論題,而在開頭只限于這論題的一個分枝,在這一分枝上,這里所舉陳的原則,假如不是全部也是在某一點上為流行意見所承認的。這一個分枝是思想自由,還有不可能與它分開的與它同源的言論自由和寫作自由。這些自由,雖然在一切宣稱宗教寬容和自由制度的國度里已經在相當分量上形成了政治道德的一部分,可是它們所倚靠的哲學上的和實踐上的根據,在一般人心中恐怕還不大熟習,甚至有些輿論領導者也未必認識透徹,象可以期待的那樣。那些根據,一經受到正確的理解,就不只適用于這總題的一個部分,而可以有寬廣得多的應用;這也就是說,對于這個問題的這一部分的徹底考慮乃是對于其余部分的最好的導言,當然,我這里所要講的,對于某些人說來并不是新的東西;因此,如果說關于這一個三個世紀以來已時常經過討論的題目我還敢再作一番討論,那么我只有希望他們原諒了。
 

2013-08-23 10:55

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