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秦暉文集 學術論文 自由、烏托邦與強制——寫在《共產黨宣言》150周年
秦暉文集 學術論文 自由、烏托邦與強制——寫在《共產黨宣言》150周年
秦暉     阅读简体中文版

一、“良知”與“頭腦”的雙重困惑
“一個幽靈,共產主義幽靈,在歐洲徘徊”,150年前馬、恩以這一詼諧的起筆成就了一篇鴻文,開始了一個時代。
到本世紀20年代,據說是克列蒙梭說過:“一個人如果30歲以前不是社會主義者,他的良知就有問題;如果到30歲以后還是社會主義者,他的頭腦就有問題。”看來此時在克列蒙梭心目中,社會主義的道義感召力仍然強大,然而其理性說服力已經出了問題。但在此前,多少人成為馬克思主義者與其說是著迷于它的道義力量,不如說首先是嘆服于它的智慧力量。布哈林曾回憶說,他早年信仰馬克思主義與其說是因為它“崇高和美好”,不如說首先是馬克思著作“異乎尋常的邏輯嚴整性”征服了他[1]。維特伯爵,這個沙俄總理大臣,不是革命者而是一個貴族,一個過了30歲而頭腦絕無問題的精明改革家,也在日記中寫道:馬克思以“數學般精確無疑的論證”使他確信未來的世界屬于社會主義,只是他認為俄國目前還太落后,所以還需要沙皇陛下的治理……[2]。
然而80年后,波蘭前統一工人黨末代首領拉科夫斯基親手刪掉了改建的社會民主黨宣言20條所有的“馬克思”字樣,他感嘆道:西德的勃蘭特天天講社會主義,而我們如今回避這個詞就像回避瘟疫一樣……。克列蒙梭若生逢其時而讀過《古拉格群島》,他還會說社會主義的“良知”沒有問題只是“頭腦”不夠么?
古今中外,許多宗教以其悲天憫人的終極關懷贏得了無數信眾,而牛頓、達爾文的科學又以其縝密的理性思維傾倒了無數智者。但同時具有宗教般的道義權威與科學般的理性權威雙重魅力的,除馬克思主義再無其二。然而百年過去,在這世界的許多地方(如前述的波蘭),同時在道義上與理性上都陷入極度自卑的,好象也就是“馬克思主義者”了。在本世紀初,世界上還沒有一個社會主義國家,可是社會主義(馬克思主義、共產主義)的影響之大,恰如世界上沒有基督教千年王國而基督的信仰者卻滿天下一樣,在當時的俄國,社會民主黨人(布爾什維克與孟什維克)宣傳馬、恩自不待言,民粹主義者搶先譯出《資本論》,自由主義者打出“合法馬克思主義”旗號,就連沙皇的總管維特也在日記中(要知道日記是心里話而不是給人看的)對馬克思敬仰有加。而在20年代的中國,孫中山說民生主義就是社會主義,蔣介石要加入第三國際,國民黨的筆桿子陶希圣之類滿口的唯物史觀,多數政治上的自由主義者也在經濟上認同社會主義……然而到了世紀末一切都倒過來了。當年馬克思說過,社會主義的勝利使得它的敵人也扮裝成社會主義者。而今,則是社會主義失敗使得它的信徒也扮裝成非社會主義者了,在大潮的沖擊下,國家易幟黨改名,“連累”所及,西德社民黨也宣布把“民主社會主義”提法改成“社會民主主義”以避嫌,而波蘭社民黨干脆只講“人道的資本主義”而不講“民主社會主義”。社會黨國際發表聲明,對“前共產黨”一窩蜂地向自己認同表示懷疑,而這個國際的內部則有人倡“社會自由主義”之說,因為“民主社會主義”也臭了……。以致于有人說,當今只有教皇還敢講同情社會主義的話而不被斥為可恥之言。
于是有人寫出《歷史的終結》一書,宣稱資本主義已經最終獲勝。幾年過后,人們發現這位先生錯了。東歐轉軌不順利,導致了“左派復興”。多米諾骨牌沒有繼續倒下,而東亞的資本主義卻發生了多米諾式的金融災難。龐大而富強的民主世界奈何不了幾個孤立而倔強的獨裁者,連年饑荒的、屢戰屢敗的和美國鼻子底下的,一個個令人難以置信地轉危為安,就連那個半世紀以來連國內一批鴉片販子的割據都收拾不了的東南亞唯一軍人政權,卻能以一個“最窮國”而對抗住了整個“民主世界”的制裁,并使其眾多富裕的鄰居們一個個爭相巴結自己!與此同時,冷戰后的世界秩序沒有著落,“現代性危機”仍在深化,一系列“全球性問題”使人一籌莫展——于是乎一些人又樂觀起來,高呼社會主義復興了!
然而且慢,要知道今日世界上與“資本主義”為敵的并不就是社會主義。真正的社會主義者能為中世紀的垂而不死歡呼雀躍么?當那屠殺了幾十萬共產黨人的蘇哈托先生“頂住了西方人權的壓力”時,我們為之鼓掌叫好,這究竟是社會主義的生機呢,還是社會主義的悲哀?當蘇東劇變時有人曾清醒地指出:社會主義的失敗并不等于資本主義的勝利,那么今天我們更應清醒地看到:資本主義的麻煩不等于社會主義的復興,比資本主義更骯臟的現象之存在更不值得社會主義者高興。實際上政治的多米諾骨牌雖可以被國界所擋住,價值上的多米諾骨牌卻仍在倒下,我們過去自稱擁有“最高形式”的民主而嘲笑西方民主的虛假,如今卻在說:民主只能循序漸進,“民主不能當飯吃”,我們是窮國,不能享用“發達國家的人權標準”。我們過去自稱雖不富裕但社會主義保障了基本福利。如今卻在說西方福利社會那一套我們搞不起。我們過去說社會主義講平等而資本主義等級懸殊,如今卻在用“東歐的前部長看大門”來描述“資本主義復辟”的可怕。我們過去自夸工人階級是主人翁,而如今“有商會而無工會”卻成了我們招徠外資的一張王牌,并公然宣傳外商要求設立黨支部以便管束工人。我們過去講“全世界無產者聯合起來”,如今卻把反制裁的寶全押在見利忘義的大資本家身上,而把西方的工會視為頭號敵人。這與當年西方制裁蘇聯而英國工人罷工援蘇真是愰若隔世!我們如今越來越依靠“亞洲價值”、“文化傳統”、“特殊國情”和民族主義、而不是靠“社會主義優越性”來響應西方的挑戰。我們如今的許多“反和平演變”文字與《共產黨宣言》的思想和風格已判若宵壤,卻與當年蔣介石先生用“一黨一主義一領袖”之論來對抗自由民主的“西方瘟疫”,不僅思想類同,連行文也近似,以致有人調侃說只要把《中國之命運》書中的黨、主義、領袖之名一改,就立即可以獲得“五個一工程”大獎!——一句話,當今世界的歷史并未終結,資本主義并未勝利,然而社會主義在“良知”與“頭腦”上的雙重尷尬更未緩解。對于真誠信仰社會主義、馬克思主義(而不是僅在“主義”的旗號下謀私)的人來說,無論道義上還是理性上,最嚴峻的時刻還尚未到來。
面對社會主義國家不是轉向民主資本主義,就是轉向專制資本主義的大潮,有些人自我解嘲似地宣稱,社會主義雖然在社會主義國家失敗了,卻在資本主義世界勝利了。如今西方的福利國家、社會保障、城鄉一體和資本社會化,不都是工人運動與社會主義斗爭的成果嗎?此說其實并不怎么能自慰;正如日本學者鹽川申明指出,所謂社會主義似乎不是為了實際搞社會主義的國家謀幸福,而是為了其它國家謀幸福,這頗有點諷刺意味[3]。然而還不僅如此,只要直面現實就可以看到,即使在西方世界,福利制度的實現也并不見得與工人運動或社會主義運動有聯系。有人指出歐洲福利國家是保守主義而非社會主義的產物,福利制度的首創者如德國的俾斯麥、英國的迪斯累利都是比自由資本主義更右的貴族國家主義者,而不是更左的社會改良主義者[4]。德國的福利制度建立于工運弱小的容克專制時代,而不是社會民主黨與工會強大的時代,美國沒有社會主義運動,但福利(盡管與西歐相比類型不同)制度的水平并不低。[5]自由主義經濟學認為,資本與勞動的談判優勢由市場供求決定。現代化初期資本稀缺而勞動過剩,勞動者只好接受不利條件,而后來資本積累導致過剩,勞動相對稀缺,工人當然就有談判實力要求福利了。因此福利制度與社會主義運動無關。我并不同意這種說法,但老實說要駁倒此論還須大量的實證功夫,目前人們還做不到。
 
二、自由悖論與人的創世紀
那末,在《宣言》150年后,“共產主義幽靈”徘徊了一個半世紀的今天,社會主義的復興希望何寄呢?成千萬人為之拋頭灑血的一場驚天地、泣鬼神的運動,難道只是南柯一夢么? 要知道社會主義并不僅僅是一種意識形態。我前面說過,它是古今中外人類史上唯一同時具有如此大的道義力量與邏輯力量、同時具有德性魅力與理性魅力、同時吸引了如此眾多的賢者與智者為之奮斗、同時迎合了人類愛善求美的良知與愛智求真的頭腦的運動。在它的史詩年代里,它融宗教的信仰與科學的追求于一爐,產生了極大的社會動員力。因此我們不能不說,廣義的社會主義具有一種人性的根基,它既不是某種民族文化所獨有,也不是某個“社會發展階段”所獨具,當然更不是以某個人某本書作出的預言能否應驗來決定其生命力的。 哈耶克認為社會主義起源于“理性的自負”,我后面要講到,作為狹義社會主義(近代社會主義)起源的解釋,他的這一結論是可商榷的。但作為對廣義社會主義的解釋,他講的有道理。其實也可以說,社會主義同樣源于“德性的自負”。德性與理性其實都是人類的天性,對此過于“自負”當然是“致命”的,但若對此過于虛無呢?如果生活中完全沒有了德性與理性,那會是怎樣的狀態?那豈不是“所以異于禽獸者幾希”了嗎?
哈耶克的偉大功績在于他指出了“理性的自負”會導致“通往奴役之路”,然而他的所有著作都沒有告訴我們;甚么是“通往自由之路”?從哈耶克那里我們懂得了,自由是可欲的,然而他沒告訴我們,自由如何才可得。他的著作通篇講的是:我們不能做甚么甚么事,否則我們將失去自由。然而他沒有講:我們應當做甚么甚么事,以便得到我們本來并未享有的自由。歷史上所謂“消極自由主義”(或譯否定的自由主義)者總是假定,人們本來就是自由的(即先設定一種關于自由的“自然狀態”),只是由于后來陷入了“致命的自負”,著迷于建構一種想入非非十全十美的“理想制度”,才走上了“通往奴役之路”。或者即便原來不自由,但只要人們不想入非非,一切順其自然,社會便會“自生自發”地形成“自由秩序”。然而古今中外的歷史中哪去找這么便宜的事? 自由主義對人的德性與理性的要求都是極為低調而“現實”的。“計劃經濟”要求深奧的“科學”來為經濟過程提供人為的“最優解”,而自由經濟只要求不偷不搶,公平交易自會“順其自然”;“理想政治”要求人皆為圣賢,而自由政治只要求人不作奸犯科,應當說這種要求比“社會主義新人”要好做得多。然而幾千年來各種獨立發展的古文明都未能“自發”形成“自由秩序”,而是“自發”地走上了各種各樣的“受奴役之路”。而真正形成原創性自由秩序的只有西歐,今日世界其它地方的這種秩序也直接間接都是從那里擴散的。為甚么古往今來,能實行自由主義制度的社會是如此之少呢? 問題并不在于甚么“文化基因”的不同,而在于自由主義有個要命的悖論:它一旦成為現實秩序,其生命力會比人們預期的更強,然而它本身卻難以使自己成為現實秩序,在這方面它又比人們預期的更不成器;自由主義本是個低調的主義:它承認人人有“自私”的權利(當然這不等于在道德上褒獎自私),以防止專制者像黃宗羲所講的那樣“以我之大私為天下之大公”[6]。然而“自由”本身卻又是個最具有“公共物品”性質的東西。其公共性不僅超過“誰掙誰享”的財富、榮譽乃至“江山”,也超過那規定由某人為教主的宗教或規定由某黨來領導的“主義”。消極自由主義就其定義而言,它只要求每個公民不侵犯其它公民的自由權利,卻不能要求任何一個公民為建立“自由秩序”支付代價,也不能允許支付了這種代價的公民在這一秩序中享有比別人更多的“自由”(或別人享有比他更少的“自由”)。因此它無法跳出“自由搭便車”或“三個和尚無自由”的困境,在已存在“自由秩序”的條件下,消極自由主義價值的普及可以有效地維護這一秩序使之不受破壞。但在不存在這種秩序的條件下,假如人人都是自由主義者,這個社會將永遠無法確立自由秩序,或者永遠無法脫離“受奴役之路”。
事實上在歷史中我們經常看到:自由主義組織的生命力要比自由主義價值的生命力差得多。在英國,自由黨很不成氣候,自由主義價值是靠其右邊的保守黨和左邊的工黨實現的。在德國,自由民主黨作用很小,自由秩序的守護者主要是其右邊的基民盟與左邊的社民黨。總之,自由主義往往是在其右邊的保守主義與其左邊的社會主義形成的二元架構內實現的。在緬甸,軍人政權對付不了一小撮既無“主義”魅力又在國際上聲名狼籍的毒販割據者,卻輕而易舉地把選民支持率高達80%并得到廣泛國際聲援的自由派踩在腳下。在許多民族爭取自由的歷程中都有些賢人,如甘地、哈維爾、曼德拉等,他們在思想上很難說是自由主義者,甚至不妨說他們都具有廣義社會主義傾向,但他們既勇于反抗專橫而奮不顧身,又寬容待世而不以教主自命,便對自由作出了不可或缺的貢獻。道理很簡單:沒有個人權利的社會是奴役人的社會,而在奴役人的社會里每個人如果只講自己的個人權利,就無法形成沖破奴役的社會力量。于是“消極”的自由必須以積極的態度來爭取,低調的制度必須用高調的人格來創立,為了實現一個承認人人都有合理“自私”權利的社會,必須付出無私的犧牲,為世俗的自由主義而斗爭的時代需要一種超越俗世的“殉教”精神。 僅就這一點而言,社會主義的歷史意義就是不容忽視的。盡管社會主義者的理想沒有在前計劃經濟國家實現,甚至資本主義世界的社會福利成就也未見得與社會主義運動直接有關。但社會主義者在“資產階級革命”中的貢獻卻決不是甚么神話。人們都說中產階級是自由秩序的基礎,的確,已建立的自由秩序沒有強大的中產階級是難以穩定的。但如果把所謂中產階級理解為資本家的話,那末建立自由秩序的斗爭卻未必可以歸功于他們。英、美革命都以虔誠的清教農民為主力,法國革命更不用說,這場號稱“反資產階級的資產階級革命”如今常受抨擊,但今日作為自由秩序支柱的“人權”,不就是通過這場革命才得以流行的么?甚至連當代捷克的七七憲章運動與波蘭的團結工會運動,發起時也帶有濃厚的民主社會主義色彩。而現今波、捷的不少資本家當年恰恰是鎮壓這些運動的政府官員。 因此,社會主義運動并非沒有歷史成果。如果說當今發達國家的勞動者福利是自由秩序下勞務與資本的供求關系所致而非社會主義運動或工人運動的直接結果,那末自由秩序本身則是“消極自由”與“積極自由”(社會主義為其邏輯延伸)兩種價值的共同結果。盡管今日像哈耶克那樣的自由主義者抨擊“積極自由”,但在自由秩序的建立時期這兩種自由觀實際上是表面互悖而實質互補的:“積極自由”功在破舊,它賦予人們沖破專制樊籬的理念動力,而“消極自由”則功在維新,它教會人們認識事情的限度,防止以暴易暴。 作為社會主義理論里程碑的馬克思主義無疑是“積極自由”理念的集大成者。然而,原初意義的馬克思主義與“消極自由”理念的核心價值即個人權利也并非不能兼容。馬克思在解釋他們的歷史觀時指出:任何人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在,人類社會的歷史是“已成為桎梏的舊交往形式被適應于比較發達的生產力、因而也適應于更進步的個人自主活動類型的交往形式所代替”的過程。在這種歷史觀看來,“有個性的個人與偶然的個人之間的差別,不僅是邏輯的差別,而且是歷史的事實”。而這種歷史觀的價值理想則是:“個人向完成的個人的發展以及一切自發性的消除”。[7]
于是,“現代性”在馬克思那里幾乎被理解為擺脫共同體束縛的個性或個人自主性的代名詞:“我們越往前追溯歷史,個人,從而也是進行生產的個人,就越表現為不獨立,從屬于一個較大的整體”。從這共同體發展到具有個性的獨立個人是一個漫長的歷史進程。只有到了近代“市民社會”,發達的市場交換關系才以“物的聯系”取代了“人的依賴紐帶”,從而“狹隘人群的附屬物”變成了“單個的人”。正是這種從“人的依賴關系”到“人的獨立性”的飛躍,造成了人類歷史上空前燦爛輝煌的工業文明。[8]
但馬克思認為,這一時期私有制基礎上的自由個性已經發展得走向了自己的反面。即產生了“異化”。人們“自由地”成為資本的奴隸,也就“自由地”失去了自由。因此他認為必須在進一步豐富人的社會聯系和更高的社會生產力的基礎上進行新的變革,以“自由人聯合體”來克服人的異化,實現人的復歸,即人的自由個性的復歸。這也就是《宣言》中的那句凝聚著馬克思理想的名言:“使每個人的自由發展成為一切人的自由發展的條件。” 顯然,馬克思所弘揚的“人”,實即“完成的個人”或“自由個性”。從這點看,馬克思主義實際上是一種“個人主義”,而絕非整體主義。[9]馬克思講的“人的異化”、“勞動的異化”實質上即人的自由個性的異化,也就是“自由得不自由了”之意。因此過去一些人提出蘇聯式國家中存在“異化”的看法是不對的。蘇式社會還是人“從屬于較大的整體”而談不上“人的獨立性”的狀態,更無所謂自由得不自由了的問題。亦即這種社會還未達到有資格發生“異化”的水平,它所需要的是人的創世紀,而不是“人的復歸”。
 
三、烏托邦與強制
無疑,馬克思的“自由人聯合體”理論具有“積極自由”色彩,它在推動由中世紀狀態向自由秩序演進的過程中與消極自由主義可以互補。但在自由秩序建立后又怎樣呢?誰都知道現在世界上任何地方都不存在這種聯合體。過去人們喜歡稱馬克思以前的社會主義為“空想社會主義”而認為馬克思開創了“科學社會主義”。現在由于馬克思當年的設想并未實現,于是有人認為所謂“由空想到科學的發展”并不存在,馬克思也是烏托邦思想家,并且正是這種烏托邦造成了災難。
馬克思是否烏托邦論者姑且不論,至少改革前中、蘇諸國歷史中的確有許多空想。于是改革以來,對“烏托邦”的批判已持續了十幾年,從“烏托邦祭”到“走出烏托邦”、“告別烏托邦”的提法至今不衰。這一批判對于解放思想、反思舊體制起過很大作用。但未免簡單化。它給人的印象是:過去的災難全都是人們太善良太“理想主義”造成的。而如今只要“理論聯系實惠”,大家一齊鉆錢眼,少點“理想主義”就好了。這種看法未免美化了過去的災難制造者,也把改革想得太容易了。
過去的一切災難與錯誤都是“烏托邦狂熱”之過么?以“三年困難時期”為例,那時如果一些人“過分狂熱地虔誠信仰烏托邦”而奮不顧身,自我奉獻,累餓而死,那還真是“烏托邦的悲劇”。可是在那個年代里,那些放“衛星”的“好官我自為之”,沒有誰去自我獻身;而老百姓被逼上黃泉之路時,又有誰問過他們相不相信“理想”、愿不愿為之赴死?一邊是昧著良心,一邊是迫于權勢;你說誰是“烏托邦主義者”?真正有點“烏托邦”精神的,不就是那位過分天真地只認理想而不知分寸、為民請命而冒犯龍顏的彭大將軍么?這次災難過后,在大量餓死人的地區抓了、殺了一批地縣及基層干部作替罪羊,當時上面的定性是:這次災難屬“反革命復辟”、“民主革命不徹底”、“敵人對群眾的階級報復”。這種說法今天看來十分可笑,但也足證那時上下都不認為這是一場“理想主義過了頭”而造成的災難。[10]
其實,“烏托邦”無非是不能實現之事,“不能實現”不等于沒有意義,更不等于災難。拿破侖說:“不想當元帥的士兵不是好兵。”“想當元帥”在絕大多數情況下不就是“烏托邦”嗎?當然那是關于個人功利的“烏托邦”,但社會進步又何嘗不是如此?“取法乎上,僅得乎中;取法平中,風斯下矣。”人們總是在追求盡善盡美中得到較善較美的。在這個意義上理想主義并無“過分”的問題。正因為如此,被認為是最極端的自由主義者的美國思想家諾齊克也把他設想的“最弱國家”稱為“一個值得追求的烏托邦”,——他并沒有自詡為反烏托邦主義者。[11]
但為甚么有時在“盡善盡美”的名義下卻出現了盡惡盡丑的現實?那是因為任何理想(無論它是否可以實現)作為一種信仰都只能屬于具體的思想者個人。我可以為我所信的而獻身,但我不能代替你信甚么并強迫你為“我認為你應該信”的東西而獻身。換句話說,理想不能成為強制的理由。烏托邦理想不能成為強制的理由,“可以實現的”理想同樣不能成為強制的理由。否則,如果一個人可以“理想”為理由不受制約地強制他人服從于己,那就會為借“理想”之名而營私者大開綠燈,到頭來也糟踐了“理想”本身。反過來說,即使是烏托邦理想,如果它沒有成為強制的理由,我看不出它有甚么壞處:美好的理想即使沒有實踐價值,總還有審美價值吧。只要不搞異端審判、神權專制,基督教完全具有存在的價值;至于它的教義中講的“千年王國”何時才能來臨,并不是太重要的;反之,假如變成審判異端的借口,“科學”也會成為可怕的東西,當年的“李森科現象”不就是這樣么?
因此,“烏托邦”不可怕,可怕的是強制。過去的災難并不是因為“烏托邦”太多了,而是因為強制太多了。——因而借“理想”以營私者太多了。我們認為市場經濟優于計劃經濟,這也不是因為后者是烏托邦而前者就是“現實”的。因為純就理念而言,“純粹的市場經濟”與“純粹的計劃經濟”一樣都是無法實現的烏托邦,而不純粹的市場經濟與不純粹的計劃經濟都是可實現的。然而,計劃經濟是一種強制經濟,市場經濟是一種自由經濟;計劃經濟要求“一切行動聽指揮”,而人們不僅無法知道這指揮者是否是最高明的行家,甚至也無法知道他是否真誠地相信“理想”。另一方面,市場經濟允許每個人自由地追求自己的目標,包括自己的烏托邦理想。像美國這樣的市場經濟國家,長期以來一直是各國社會主義者的烏托邦實驗場:英國人歐文在那里辦新協和村,法國人卡貝在那里辦“伊加利亞”社區,俄國民粹派在那里辦過“進步公社”、“聯盟公社”等一大批志愿者公社,至于美國人自己辦的世俗或宗教的公社就更是五花八門從未間斷。因此我們認為,市場經濟不僅更有效率,而且也更有人道。
因此我們改革目的也不是“告別烏托邦”,而是要告別強制。不幸的是,“告別烏托邦”容易,而告別強制則要難得多。因為強制給某些人帶來了極大的利益。如今的“烏托邦”比起改革前是少多了,但強制卻少得還不多;為“理想”而強制的可能少了,為私利而強制的卻不見少;倚仗強權“化私為公”的少了,倚仗強權“化公為私”的卻多了。所以近來人們喜歡談論自由主義,所以說改革仍然任重而道遠。告別強制就需要制約權力,而要做到這一點,在今天倒真需要有點理想主義和正義感的。在這個意義上多講點馬克思主義,又有甚么不好呢?
我們說烏托邦不可怕,那么是否意味著馬克思主義就不是“科學”社會主義呢?這就要看我們如何理解“科學”了。過去的習慣往往把“科學”等同于真理,它似乎是只能被證明,不能被證偽的。然而當代科學哲學已經打破了這種觀念。如今人們認為科學是一種具有嚴密邏輯結構的全稱判斷式解釋。而任何全稱判斷命題都不能為有限個數的案例所證明,只能為這樣的案例所證偽。因此“科學”命題的本質是一種可證偽的、有益的假說。如果一種命題能夠解釋某些前人不能解釋的現象(即它是“有益的”),同時它邏輯嚴整,概念清晰,因而有可能為新的發現所證偽(亦即它是可以揚棄與發展的),那么我們就視它為“科學”。反之,如果一種命題模棱兩可,大而化之,似乎甚么都能解釋但又甚么都解釋不清,既不能證實又不可能證偽,那末它就是非科學的。例如,我們說哥白尼的太陽中心說是偉大的科學貢獻,因為它比以前的托勒密體系能解釋更多的現象,同時它引為論據的事實、論證過程的邏輯都是清楚的,一旦有不兼容的事實出現它就可能被證偽(如所周知,它后來的確被證偽了)。而像“心誠則靈”這樣的命題,你就難以證偽,因為何謂“誠”何謂“靈”都是模糊不清的。所以盡管如今人人皆知太陽并非宇宙中心,但無人否認哥白尼的科學成就。而盡管也許誰也說不清“心誠則靈”對還是不對,但它決非科學所討論的內容。
以這樣的眼光看,把馬克思的學說稱為“科學社會主義”當然是可以的。這并非因為馬克思的預言比以前的“空想社會主義者”更準確,而是因為馬克思賦予了社會主義學說一種歐幾里德式的論證。托馬斯.莫爾的《烏托邦》只是一個道德理想,對這種理想你可以喜歡或不喜歡,卻談不上證偽或證實。而馬克思則從“商品”這個“細胞”講起,對資本主義的主要范疇、運行機制、內在矛盾、發展趨勢作了一整套邏輯化的推演,并以此證明那種道德理想“必然”要實現。這的確是把社會主義從道德變成了“科學”(但很難說是“從空想變成科學”,因為馬克思“想”而落“空”的事可能并不比莫爾等人少)。然而,科學的本質既然是假說,則它的任何結論當然都有可能被“證偽”。事實上,也正是這種可證偽性使馬克思主義具有科學而非神學的形式。也賦予了它不斷在揚棄中求發展的無限可能。
總之,馬克思主義究竟是“空想”還是“科學”的問題并無多大意義。科學既然是一系列可以證偽的假說,當然不能要求它的每個推論都不落“空”。而即使一種純粹的烏托邦,只要它不演化為現實的強制,也不會帶來甚么弊病。馬克思要求把人從共同體的附屬物解放為“完成的個人”,他的這一主張與“消極自由”論與其是說是對立的,毋寧說是互補的——本來就處于奴役狀態的人首先得尋找一條“通往自由之路”,其次才是避免重新陷于“通往奴役之路”的問題,人如果不首先獲得自由,那么談論“我們不能做甚么以免失去自由”就沒有多大意義。在自由秩序建立后,馬克思對自由的“異化”的批判也是有價值的。因為現今的“消極自由主義者”也承認自由秩序并非“理想秩序”,它是有毛病的,只是比人類可能建立的任何其它秩序毛病少些而已。“消極自由主義”不認為人類有可能建立“理想秩序”,馬克思則認為可能,并把這種秩序描繪為“自由人聯合體”。150年過去,人類并未看到這樣的聯合體。于是相信“消極自由主義”的人多了起來,這完全可以理解。這些人認為馬克思的理想是烏托邦,也不是沒有理由的。但烏托邦本身并不能造成“古拉格群島”,這一群島是由殘酷的強制造成的,那末這種強制與馬克思又有什么關系呢?我們就此分析下去。
 
四、不公正的偽競爭與反競爭的偽公正:強制的起源
應當說,強制性的確是蘇聯式制度的突出特征。但這種制度是怎么來的?這就有種種解釋:
蘇式制度的正統理論家認為“現實社會主義”是資本主義社會基本矛盾尖銳化而爆發無產階級革命的結果。“社會主義”源于資本主義并否定了資本主義。這是一種“社會發展形態決定論”的解釋,這種解釋如今太沒有說服力了。因為人們都知道,發達資本主義社會如今沒有一個出現了“社會主義”,而“社會主義”國家除了從外部強加的(如蘇軍占領下的東德、捷克)以外,都是在沒有甚么資本主義基礎的農民國家里建立的。 以哈耶克為代表的消極自由主義思想家認為社會主義與自由主義分別來源于西方文化中的兩大傳統即歐陸理性主義與英美經驗主義。按這種解釋,大陸歐洲人天生喜歡想入非非,熱衷于“建構”與“設計”各種完美的“理性”制度,社會主義就是這種“理性的自負”的結果,而英美人則傳統上就本分得多,滿足于跟著感覺走,摸著石頭過河,而不喜歡搞“理性設計”,于是他們便成了自由主義者。這種說法從學術史上看不能說沒有根據,但歷史畢竟不只是學術史,“學術傳統”類似的國家,社會發展的走向可能差異很大,反之亦然。中蘇等國如果說是受德法理性主義傳統影響才出現了“社會主義”,那么德、法本身為甚么沒有?如果所謂社會主義包括社會民主主義,那么英國工黨的勢力不比法國社會黨小,而同屬“英美經驗主義”傳統,英國從憲章運動到工黨的社會主義運動都很強大,美國卻是個“沒有社會主義”的國家,無論美共還是社會黨都興不起來,又是為甚么? 一些美國思想家,包括社會主義者M. 哈林頓與自由主義者S. M. 李普塞特,提出了第三種見解。這些左、右兩翼的美國人都認為,美國沒有社會主義,是因為美國沒有封建傳統,市場經濟的自由競爭起點比較公正,機會比較均等,因此美國人普遍接受公平競爭觀念而對“反競爭”的各種主義都不感興趣。而歐洲(包括美國的文化宗主、同樣有經驗主義傳統的英國在內)由于封建傳統的影響,等級、特權與身分壁壘使市場競爭的起點就極不公正,機會被少數人壟斷,代價讓人民承担,公眾感受不到競爭的公平,自然會滋長反競爭的情緒,即“社會主義”。因此他們認為,“社會主義”運動既不源于資本主義,也不源于理性主義,而是源于不公正的所謂競爭,源于扭曲競爭的封建傳統。“沒有封建主義,就沒有社會主義”,[12]沒有不公正的偽競爭,就沒有反競爭的偽公正。
我比較同意這后一種解釋。并且還可以補充一個觀點:不僅近代社會主義的興起與封建遺產扭曲下的不公平競爭有關,而且在社會主義內部,具有自由色彩的社會民主主義和具有強制色彩的列寧主義這兩大分支的興衰也與“不公正的偽競爭”有關。
早期馬克思主義是以“自由個性”為核心價值的,從早期馬克思文稿中對“完成的個人”的論述,《宣言》中對“每個人的自由”的關注以及巴黎手稿中把“自由個性”列為人類發展三階段(“人的依賴性”、“人的獨立性”與“自由個性”)的終極目標都可看到這一點。雖然馬克思的思想屬于“積極自由”傳統,不像“消極自由派”那樣僅僅把自由看作是不強制,但反強制的傾向還是明顯的。《宣言》主張階級斗爭,但并未主張無產階級專政,而“只有解放全人類才能解放無產階級自身”這句名言明顯地與后來的階級專政論(即解放了的無產階級至少要對人類的一部分實行專政,而不能允許他們“解放”)有別。
1850年馬克思寫了《1848—1850年法蘭西階級斗爭》,文中肯定了法國布朗基派在1848年革命中提出的一個“大膽的革命戰斗口號”:“工人階級專政”。[13]由此形成了“無產階級專政”概念,并在常被引用的(但本來只是私人性質的)致魏德邁信中作了如今人們視為經典的論述。但此后很長時間他再未提這個概念。[14]直到1871年《法蘭西內戰》中鑒于巴黎公社被鎮壓的教訓才又一次重提這一思想,并在1875年的《哥達綱領批判》中寫道,“革命轉變時期”需要“無產階級的革命專政”。然而馬、恩指導下的第一、第二國際及德國社會民主黨正式文件中卻從未有過無產階級專政的提法。
這其實不難理解。因為在西方語言中,“專政”(dictatorship)一詞意出古羅馬的軍事獨裁官(dictator,迪克推多),這本是共和羅馬在遭遇戰爭時的非常體制,即臨時中斷共和,授權軍事統帥以不受法律(指羅馬法本身,不是什么被推翻的敵人法律)限制的短期(慣例為半年,也有更長的)獨裁權力,并許諾獨裁結束后不追究其行為。由于“專政”是臨時的,因此它與“專制”(autocracy)即當時人們在波斯等地以及此后的帝制羅馬所見的那種常規獨裁制度不同,進入帝制羅馬及其后的中世紀與拜占庭時代,dictator一詞便極罕見了。
直到近代共和國出現后,這個名詞才又在原來意義上被使用,英國革命中的克倫威爾、法國革命中的雅各賓體制是常被提到的兩個典型。羅伯斯比爾就曾明言:專政“是自由與它的敵人之間的戰爭狀態,而憲政則是勝利了的及和平時期的自由政體”。[15]
可見所謂專政,第一它作為一種獨裁是與民主憲政對立的,“民主專政”提法之不通,猶如說“黑色的白”。這一點列寧后來也說的很清楚:“在革命運動史上,個人獨裁成為革命專政的表現者、代表者和執行者,是屢見不鮮的事”。[16]
第二它與法治不相容,“專政”意味著不受法律約束,包括專政者自己所立之法,對他也沒有約束力。列寧后來一再宣稱“專政是直接憑借暴力而不受任何法律限制的政權”。[17]從名詞解釋的角度講他并沒有說錯。
第三它是一種與緊急狀態(通常是戰爭)相聯系的臨時措施,是共和制度的短期中止,而不是一種正常的執政方式,這一點它與“專制”不同。馬克思之所以只講無產階級“專政”而從不講無產階級專制,之所以只在談到1848年革命和巴黎公社時講“專政”,之所以第一、第二國際和馬恩時代的德國社會民主黨都沒有把“專政”一說列入綱領性文件乃至一般正式文件,就是這個緣故。麥德維杰夫認為馬克思恩格斯在談到“無產階級專政”時“是在古羅馬的意義上使用‘專政’這個詞的”。其實在列寧以前這也是人們通常的理解。在馬克思的時代,歐陸多數國家民主制度尚未建立或者還不健全,無產階級和下層民眾的運動常常受到統治者暴力鎮壓,1848年的卡芬雅克專政與1871年的梯也爾專政就是例子。因此馬克思有以暴抗暴的思想并認為無產階級革命無法避免“專政”(亦即無法避免戰爭)是毫不奇怪的。這一點也的確給后來人造成很大影響。
但無論如何,馬克思、恩格斯從未設想過在和平時期作為正常政權無產階級可以用“專政”來進行統治。甚至列寧實際上也明白這一點,他早年曾明確地說:如果無產階級能夠得到農民的支持,“那就用不著說‘專政’了,因為那時完全能夠保證我們獲得絕大多數,以至專政大可不必要了”。[18]因此毫不奇怪,當時俄國馬克思主義者曾強烈抨擊民粹派的“人民專制”(注意:不是“專政”)理論,并強調憲政“不僅是”資產階級的“工具”,而且也是無產階級的“工具”。他們還明確指出:“‘自由主義者所忙于爭取的’‘抽象權利’正是人民發展所必須的條件”。[19]在馬、恩時代,所謂無產階級專政只意味著用無產階級的暴力來對付資產階級的暴力,從不意味著用“無產階級的”暴力對付“資產階級”民主。馬克思原來認為無產階級革命后國家即消亡,后來雖然提出革命后的過渡時期仍要有國家,但那是個職能遠比“資產階級國家”弱化的、消亡中的“半國家”。而到德國開放黨禁、社會民主黨合法化后,恩格斯便主張走議會道路,由此導致了今日的社會民主主義。當時像俄國這樣的國家里,“社會民主主義”與“馬克思主義”是同義詞,而“社會主義”一詞常指民粹主義。若要指馬克思主義的話就得講明是“西歐式的社會主義”。[20]
那時民粹主義是主張革命暴力與“人民專制”的,而社會民主黨則主張政治自由與議會民主,后者不但抨擊那種“反對政治自由(據說這會使政權落到資產階級手里)的徹頭徹尾的民粹派觀點”[21],還與自由派結成反民粹派的聯盟。在經濟上,民粹派主張村社社會主義和國家社會主義,而社會民主派則主張個人自由與市場競爭,普列漢諾夫的名言是:“俄國人民就這樣分成了兩個階級:剝削者的公社和被剝削者的個人。”[22]只有把“個人”從強制性的“剝削者公社”中解放出來后,經過資本主義的充分發展,才談得上走向自由人聯合體。
但1905-1907年俄國社會民主派與自由主義反對派的政治運動被鎮壓,隨即出現了為維護權貴利益以暴力手段摧毀傳統公社、強行“化公為私”的斯托雷平改革。在當局強制推行“不公正的偽競爭”的刺激下,社會下層迸發了“反競爭的偽公正”沖動。傳統公社的復興成為民心所向,民粹派迅速復蘇并成為反對派運動的主流。而主張公平競爭的社會民主派與自由派則被夾在中間陷于空前尷尬。除了部分書生堅持原來理念而被擠出現實生活、成為書齋里的反對派以外,有政治頭腦的人不得不重作角色定位。許多自由主義者放棄了起點平等與民主原則而認同“不公正的偽競爭”,為權貴資本主義辯護,一步步走向寡頭主義。許多社會民主主義者則放棄了個人權利與自由原則而認同“反競爭的偽公正”,向“人民專制”轉變,一步步走向民粹主義乃至超民粹主義,并與歐洲正統馬克思主義—社會民主主義主流宣告決裂。[23]這種超民粹主義化的社會民主派即列寧主義,在《國家與革命》一書中,列寧不僅全盤接受并強化了他過去曾猛烈抨擊的“反對政治自由的徹頭徹尾的民粹派觀點”,而且把馬克思設想的過渡性的“半國家”變成了利維坦式的“超國家”,要求實行“不受任何法律約束”的專政,把馬、恩設想用以對付資產階級暴力鎮壓的手段變成了對付“資產階級”(及一切異己勢力)民主、對付政治自由的手段。在此基礎上又形成了布哈林的“無產階級超經濟強制”說與斯米爾諾夫的“社會主義原始積累”論,把“專政”從政治領域擴大到經濟改造乃至經濟建設領域。與此同時,1918年黨也改了名,去掉了“社會民主黨”的稱呼,從此走上了與“歐洲社會主義”——社會民主主義決裂直至視后者為“最危險的敵人”的道路。俄國人就此步步走向了“古拉格群島”。
而在西歐,社會民主黨的思想體系中盡管也有烏托邦成分,但并沒有由此產生對社會的強制。盡管哈耶克、米塞斯等人把包括社會民主主義在內的任何“社會主義”都視為“通往奴役之路”。但誰都知道,社會黨執政的許多西方國家沒有哪個走上了這條道路。相反,自由主義—社會民主主義的二元格局如今已成為“自由秩序”的通行模式。 可見,馬克思主義的核心價值是“自由”而非強制,不僅原初的馬克思主義絕非“強制主義”,就是從發展的方向看世紀初的馬克思主義也是走向以政治自由為基礎的社會民主,而不是走向“人民專制”,對于代表后一傾向的民粹派,如果說馬克思還表示了謹慎的保留,那么恩格斯則是堅決拒斥的。后來東方國家出現的強制社會,除了自有其本國傳統(如俄國的民粹派)根源外,就馬克思主義者在這些國家后來的演變而言,也與其說是與“理性的自負”有關,不如說與“不公正的偽競爭”關系更大。俄國社會民主主義的民粹主義、超民粹主義化是在斯托雷平時代完成的,可以說沒有斯托雷平體制,就不會有“列寧主義”。今天對此進行反思決不僅僅是“左派”的事。今日的社會民主主義者固然要拒絕“反競爭的偽公正”,與民粹主義劃清界限,而今日的自由主義者也要拒絕“不公正的偽競爭”,與寡頭主義劃清界限。為了避免悲劇的重演,認識“理性的局限”、防止“致命的自負”固然很重要,但在進入市場經濟時切實保障競爭的公平、盡量做到機會的均等則更為重要。
 
五、社會民主黨模式與民意黨模式
在談到“強制”問題時還有一個重要方面,即“黨建”問題。我們曾指出,有“烏托邦”而無強制,則烏托邦也是有益而無害的。這一看法落實到“主義者”的活動方式上就是:有“極左”理論而無幫會式組織,則這些理論作為多元中之一元也會有益無害。現代政黨是公民社會中建立在“主義認同”乃至利益認同基礎上的公民政治組織,它與傳統社會中那種人身依附式的以對個人或“組織”的“忠誠”及鐵腕紀律為紐帶的會黨是完全不同的。然而在傳統專制社會中現代政黨無法活動,因此具有現代思想的人們往往不能不以傳統方式組織起來。這種現象不僅社會主義為然,包括孫中山在內的民主派當年組黨時也帶有會黨色彩。在馬克思主義形成時,自由民主即使在歐洲也未成氣候,傳統專制社會中的政治組織方式不可能不影響社會主義運動。但應當說,馬、恩是力圖使運動擺脫幫會傳統而采取公民政治與現代政黨形式的。
在馬、恩加入前,四季社與正義者同盟都是以紀律為紐帶的幫會式組織,馬、恩加入并改組為共產主義者同盟后,開始具有以思想為紐帶的公民政黨性質。馬、恩起草的盟章規定要消除秘密團體的宗派性與密謀性的一切特征;任何密謀不但無益,而且有害;強調革命是一種不以單個政黨單個階級意志為轉移的歷史運動,不能隨心所欲地制造;因而黨的任務是宣傳思想團結工人,而不是策劃革命。按馬、恩要求,簡化入盟儀式,取消效忠宣誓,變原來密謀組織的集中制為黨內民主制,不設領袖而只設選舉產生并隨時可罷免的各級委員會。盟員以思想原則而不是以個人為準繩。
這一時期原有幫會傾向與現代政黨傾向的斗爭突出表現在允許黨內有派、求同存異的問題上。1850年盟內出現多數派與少數派的分歧后,馬、恩主持的多數派并沒有以“多”壓“少”,而是主張兩派各自建立倫敦區部,并把同盟中央由倫敦遷至科倫以示超脫,倫敦的兩個區部互不統屬而只與科倫中央委員會聯系。然而,原正義者同盟傳統領袖沙佩爾和維利希等主持的少數派卻拒絕了這一“一黨兩派求同存異”的方案,他們以策劃“革命”需要集中領導為由,由該派倫敦區部召開大會開除了多數派,另立中央委員會,不承認“調和的”科倫盟中央。這場馬、恩與所謂“沙佩爾—維利希冒險主義集團”的斗爭以沙佩爾受挫后與馬克思言歸于好而結束。[24]它確立了此后歐洲社會主義運動的多元化傳統,承認黨內有派、自由討論,不以組織措施解決政見認同問題——這些現代政黨——公民政治組織的特征一直保留到現在的社會黨國際中。
1864年成立的第一國際是一個政治俱樂部式的聯合組織,其各個支部可以有公開的派別綱領,如里昂支部屬巴枯寧派、洛桑支部屬蒲魯東派等,國際只禁止陰謀性的秘密宗派(后來開除巴枯寧即以此理由)而不禁止公開的不同政見派別。1889年成立的第二國際,其各成員黨都是按德國社會民主黨模式建立的,現代公民政黨的特征更為明顯。1871年的巴黎公社更是個“多黨制”政權,蒲魯東派、布朗基派與新雅各賓派都有公開組織的俱樂部(雛形政黨)在各種公社機構中活動。
除“黨內有派”外,“政教分離”是歐洲社會主義運動的又一傳統。馬克思在第一國際、恩格斯在第二國際與德國社會民主黨中都處于思想領袖地位,但并沒有特殊的組織權力,更無權隨意排斥不同政見者。而這些組織的日常黨務工作負責人(如第一國際主席奧哲爾、書記克里默等,德國社會民主黨的老李卜克內西與倍倍爾等人)被視為辦事人員,地位較低,但并無服從思想領袖的義務。馬、恩不僅對一般事務,甚至對代表大會通過的黨綱(如著名的哥達綱領與愛爾福特綱領)都可以發表激烈批評。但這并不影響綱領生效,也不影響黨繼續尊敬其思想領袖。這種黨務工作者與理論家各自獨立的體制形成了社會主義運動中一種類似“政教分離”的傳統。“教主”沒有組織權力,“黨魁”也不干涉理論創新,它與黨內有派的多元化傳統相表里,使社會主義運動得以在公民政治的軌道上進行。
而這一時期在專制的俄國仍然盛行幫會式政治。以民意黨為代表的民粹派體現了一種“職業革命家”密謀團體模式,它強調效忠組織、高度集中、鐵的紀律、限制爭論。列寧對此極為贊賞,認為民意黨是“我們大家應當奉為模范的出色組織”。[25]由此,1903年俄國社會民主黨建黨伊始,就發生了以民意黨為榜樣的“布爾什維克”與以西方社會黨為榜樣的“孟什維克”的建黨原則之爭。當時這場黨務并不涉及理論上的“左”與“右”,列寧在政治上的民粹主義化(如前所述)也是在后來斯托雷平時代才發生,此時他與孟什維克尚無別的分歧。而理論上極“左”的托洛茨基及盧森堡盡管后來在政治上多與列寧為伍,但在黨務上他們都持孟什維克式的、亦即第二國際各黨通行的立場。然而后來的事實表明,正是這種“布爾什維克建黨原則”扭轉了馬克思以來的現代政黨模式,并產生了一系列后續變化。
但社會民主黨傳統此時并未完全消失。列寧雖因強調集中與紀律而被斥為搞“黨內戒嚴”、搞“農奴制”,但布爾什維克與孟什維克仍然共處一黨之中,即使布爾什維克內部,也還允許有派別存在。列寧也一直按“政教分離”的傳統扮演思想家角色,終其一生在黨內只是中央委員、政治局委員,盡管他控制黨務的能力已遠在馬、恩之上。而1917年初設的“書記”只被看作是事務性角色,1921年任“責任書記”的莫洛托夫、1922年任“總書記”的斯大林都并不引人注目。以至于列寧死后以繼位者自命的托洛茨基都不屑于控制這個位置。他視自己為馬克思、列寧那樣的思想領袖,而把黨務交給在他看來類似倍倍爾這樣的人去管。然而他沒料到,俄國傳統不同于德國,按民意黨模式建立的布爾什維克更不同于第一、二國際,馬克思與克里默、恩格斯與倍倍爾那樣的關系是決不可能出現在他與斯大林之間的。 1921年俄共(布)十大通過《關于黨的統一》決議,嚴厲禁止“黨內有派”,于是用組織手段解決不同政見、用權力解決思想分歧成為慣例。隨著列寧死后斯大林利用黨務權力一一擊敗托洛茨基等反對者,成為思想與組織上的雙重領袖,馬克思以來“黨內有派”、“政教分離”的多元化傳統終于在俄國消滅,而民意黨式的集中制經列寧長期倡導后終于定型。此后的黨恰如回到了馬、恩以前的“正義者同盟”,忠于組織與領袖代替了忠于真理,紀律紐帶代替了思想認同,“職業革命家”組織代替了公民政治組織,傳統幫會色彩代替了現代政黨模式。如果說在傳統專制之下采用集中制的密謀活動方式是可以理解的,那么在合法乃至執政狀態下仍采用這種方式便耐人尋味了。
這種組織模式對于造成社會強制狀態的作用甚至大于意識形態的“左”。有烏托邦而無強制,與“現實主義的強制”相比實際上可能溫和得多。后來的托派組織就是如此。托洛茨基在理論上比斯大林還“左”,但在黨務上他卻受第一、二國際傳統影響更深,從未擺脫孟什維克傳統。“第四國際”的困境就在于:它及所屬各黨在意識形態上是比共產國際還“左”的革命黨,但在黨務上托氏有濃厚的第二國際色彩,一直堅持“黨內民主”。這使它“兩頭不到岸”:其意識形態上的革命色彩決定了它難以在議會政治中有所作為,而黨務上的非集中化和組織渙散又使它難以發動“革命”。但另一方面,這也使它較少背上斯大林主義的歷史包袱,而仍能作為民間力量在當今民主社會中承担某種社會批判功能。
 
六、科學主義與人文主義的悖論
總之,對社會主義的反思主要不在其“左”,其“烏托邦”,而在于其強制性,尤其是黨務上的強制性。其實毛澤東早有名言:“黨外無黨,帝王思想,黨內無派,千奇百怪。”而這種“千奇百怪”的“帝王思想”之所以把馬、恩開創的運動扭曲到如此地步,除東方專制傳統影響及個案因素外,“不公正的偽競爭”與“反競爭的偽公正”之不良循環所起的作用不可低估。
那么,馬克思主義在今日還有前途么?這就要看所謂馬克思主義究竟何指了。當今世界對馬克思主義的理解可謂眾說紛紜。改革前的傳統說法是:馬克思主義有三大來源與三大成分:源于德國古典哲學的辨證唯物主義與歷史唯物主義,源于英國古典政治經濟學的剩余價值學說和源于法英空想社會主義的科學社會主義,80年代以來,又有人不斷按“來源-成份”模式進行增補:有人說源于法國大革命中雅各賓派理論的無產階級專政學說是馬克思主義的第四來源與第四成分或政治學成分;有人說源于摩爾根等美國人類學家的馬克思主義文化人類學是第五來源或第五成分。……如果這樣理解“馬克思主義”,那么它的“來源”與“成分”可以無限列舉下去,而這所有的“成分”作為一種“科學”表述也都是可以證偽的。作為這許多“成分”之代數和的“馬克思主義”如果說今日仍有前途的話,那也主要是理論研究的前途,而非社會實踐前途。
但馬克思主義在人類文明史上實際上有著比上述各“成分”更基本的地位。這要從人類文明的總進程說起。簡而言之,人類在擺脫前近代人作為“共同體的附屬物”的地位、擺脫迷信與奴役的過程中產生了科學主義與人文主義這兩大近代潮流。它們分別體現了真與善、實然與應然、智性與德性、工具理性與價值理性的追求。在“走出中世紀”的過程中這兩者是同向的。但近代文明的異化卻使二者漸相沖突,尤其在擺脫中世紀之后二者的分裂已成了新的陷阱。早在18世紀,啟蒙運動的分裂已導致了兩個“法庭”的對峙:伏爾泰的“理性法庭”在審判迷信的同時也顯示了對人類情感的審判,而盧梭的“情感法庭”在譴責奴役的同時也顯示了對人類理性的排斥,兩個“法庭”的對峙使人們陷于冷酷的(不人道的)“規律”與浪漫的(反“科學”的)精神之悖論中,同時也開始了走出困境的探索。從根本上說,馬克思代表的就是這種力圖使“科學主義”人性化與“人文主義”科學化的努力。這種努力在本質上是超越性的,終極關懷式的,因為它實質上是要打通應然與實然,此岸與彼岸,天堂與人間。這種性質決定了這類努力不可能從人類的追求中消失,但它與“目標”的距離也許無法縮短。
雖然如此,這種追求決非毫無意義,更非萬惡之淵。這正如“科學”永遠不能消除未知領域,甚至沒有縮小這一領域,但愛智求真的精神永存;宗教永遠不能建立人間天堂,甚至不能達到千年王國,但人的心靈不能無所歸依。把科學追求與人文追求結合在一起的努力不可能有最后結果,但在不出現濫用強制的情況下,它在“頭腦”與“良知”兩方面都取得進步,猶如發達國家的社會民主主義運動實際做到的那樣,還是可能的。然而濫用強制則會使它走向反面,以強制為基礎的“偽人文”與“偽科學”之結合,既為借人文之名的反科學蠻干、也為借科學之名的反人道暴行造就了口實。結果是:在反抗中世紀的過程中成長起來的市民社會的人文精神與科學精神在這種“偽結合”下反而導致二者同歸于盡,出現了既不人道又無科學的“中世紀復活”,以及“良知”與“頭腦”的雙重倒退。在30年代,波蘭共產黨領導層為了躲避本國當局的迫害旅居蘇聯,結果在斯大林暴政下全部被殺光,整個政治局委員中只有在本國“反動政府”監獄里坐牢十年的A .蘭普一人活到二戰爆發出獄。他于1943年病逝前留下一句著名的“蘭普格言”:“如果靠蘇聯紅軍的刺刀在波蘭建立‘社會主義’,那么社會主義在波蘭將會被推遲幾代人時間”。50多年過去,蘭普不幸言中了,更不幸的是他不僅在波蘭言中。
顯然,社會主義如果能復興,“告別強制”是不能回避的必要條件。但復興后的這個“主義”不管叫什么(如今在歐洲,許多實際堅持左派理念的人也要回避某某主義之名了),如果它不僅是古已有之的浪漫理想、如果它還想從人類文明史上馬克思開創的那個傳統中繼承什么的話,那恐怕不是這個或那個“組成部分”,而是那種結合人文精神與科學精神、“理性法庭”與“情感法庭”、工具理性與價值理性的努力——如前所說,作為“科學結構”的那些“組成部分”都有可能被證偽,但那種超越性的努力作為一種終極關懷是永存的。
然而從這點看,如今的許多“西馬”、“新馬”、“新左派”不能說是這種努力的繼承者,這倒不是說它們丟掉了哪些不該丟掉的“組成部分”(這個或那個“組成部分”如今是否還能成立,“馬克思主義”者中歷來有爭論,將來也未必能“統一認識”。而且從原則上講,任何有生命即有新陳代謝能力的“主義”,其“組成部分”都是隨時代的變遷而有增有減的。),而是說他們大都已經放棄了上述那種努力。一些人即便把所有的“組成部分”倒背如流并奉為圭臬,但那已經成了獲得某種利益的敲門磚,愛智求真的“頭腦”與悲天憫人的“良知”都已蕩然無存。他們雖然也許自詡正統馬克思主義或者被貶斥為教條的、原教旨的馬克思主義,而實際上他們與馬克思的差別已經比馬克思與他的許多論戰對手之差別更大了。——這已不值得深論。
如今的許多“西馬”、“新馬”和“新左派”不是那種人,他們的“頭腦”與“良知”并沒有問題,也富于創新精神。然而他們創新的方向已經很難說是人文主義的科學化與科學主義的人道化。現代“西馬”,有的是科學主義者,而主流即絕大多數是人文主義者。前者如阿爾都塞式“結構主義的馬克思主義”以批判“人文主義的僭妄”著稱,后者則自葛蘭西到法蘭克福學派。葛蘭西等人當初與俄國人的分歧主要是形而上的,即反對唯物主義,更強調文化自覺、階級意識等類似"主觀戰斗精神"的東西。顯而易見,這里潛藏著一些比俄國人更"左"的苗頭。法蘭克福學派更以“1844年手稿”為圭臬,開辟了一條揚“青馬”抑“老馬”、揚馬抑恩、揚人文主義抑科學主義的思路。
葛蘭西以來的"西馬"主流與以哈耶克為代表的保守主義無論其他方面如何對立,在批判馬克思(尤其是晚年馬克思與恩格斯)的理性主義傾向方面卻存在著有趣的一致性。"西馬"以浪漫主義、哈耶克以經驗主義來抵制“理性主義的僭妄”,這或許反映"后現代"西方對啟蒙理性的過分擴張之反感已成為超越左、右的潮流。這在歐美自由社會中作為一種批判的聲音自有其價值,但這些資源再被國人傳入中國后會有怎樣的作用,卻很值得研究。我們已經指出在自由秩序建立之前過分貶抑“積極自由”可能有副作用,同樣,在啟蒙目標實現之前過分貶抑啟蒙理性也是值得商榷的。
但問題還不在于這些“主義”是否切合中國的實際。即使從純粹學理的意義講,20世紀以來社會主義的教訓是否只可以歸咎于理性主義或科學主義的膨脹,也著實可疑。“西馬”主流認為俄國人實踐中的一切弊端來自“晚年馬克思”、尤其是恩格斯的科學主義傾向。但實證的史學研究證明:科學主義或者“理性僭妄”如果說確實對恩格斯、考茨基乃至希法亭這些德國社會民主黨人影響甚大,對普列漢諾夫乃至孟什維克這些“西歐化”的俄國左派也很起作用,但卻與從民粹主義到列寧主義的“俄國現象”不甚搭界。事實上正好相反:從“晚年馬克思”到恩格斯發展下去的科學主義傾向,與其說導致了布爾什維主義,勿寧說是導致了現代社會民主主義。它在俄國的代表即普列漢諾夫和孟什維克派“西方社會主義”,他們作為自由主義之友、民粹主義之敵在1917年是失敗者,而非勝利者。另一方面,“列寧主義”的源頭與其說是恩格斯,不如說是俄國傳統的民粹派。而對于民粹派,“人文主義”的馬克思比“科學主義”的恩格斯更能認同。當代的研究表明,不僅馬克思基本肯定俄國民粹派而恩格斯則基本否定,并且對普列漢諾夫等人與民粹派的決裂,馬克思也是反對乃至鄙視的,而恩格斯則直接鼓勵了這種決裂。[26]事實上,不僅俄國社會民主主義,甚至連俄國自由主義最初都是以資本主義是“必經階段”這樣一種“科學主義的馬克思主義”(即當時所謂的“合法馬克思主義”)為依據的。而列寧主義的形成與其說是基于“歷史必然性”之類的科學主義觀念,不如說是基于反對斯托雷平改革的人文主義情緒。[27]
因此,如果要在反思俄國現象的基礎上“更新”馬克思主義或社會主義,僅僅“回歸人文主義”或片面地反對“科學主義”是遠遠不夠的。勿寧說,馬克思主義—社會民主主義如果要在“蘇式社會主義廢墟”上獲得新生,它只能寄希望于人文精神與科學精神在一個全新基礎上的再次結合。而這種結合也不能忽視自由主義一個世紀以來的新發展。尤其是在發展中國家(就像“歷史上第一個發展中國家”俄羅斯[28]在20世紀初曾顯示的那樣),“新社會主義”(或“新左派”、“新馬克思主義”)如果要有意義,它只能以“自由主義之友,民粹主義(以及專制主義)之敵”的形式存在。而一切依附于專制主義或民粹主義情緒的“社會主義”,則不過是“皇帝的新衣”而已。
如上所述,當今苦于啟蒙理性過分擴張的西方,浪漫主義的新左派與經驗主義的哈耶克式自由派都在抵制理性的僭妄與科學的自負,但我們這里,無論自由思想還是社會民主思想都應當追求更多的人文主義、更多的科學—理性精神。這就如同在制度層面,他們的左、右派都在趨向于“既非自由放任,也非福利國家”,而我們卻希望“更多的自由放任、更多的福利國家”一樣。不同之處在于:如果說自由競爭與福利國家的缺乏與我們的發達程度不夠有關,那么人文主義與理性精神的結合則是超越性的,無論社會發達到何種程度。
 
七、未結束語
從“良知”與“頭腦”的雙重魅力,到德性與智性的雙重危機,馬克思主義的150年歷史足夠人們再回味150年的。我們前面簡述了馬克思主義及其所體現的積極自由精神對建立自由秩序的正面意義,以及馬克思的部分(并非全部)后學如何轉向反自由的強制立場。在這一問題上,把一切歸罪于馬克思(或者像“西馬”那樣把一切歸罪于恩格斯與“后期馬克思”),猶如歸罪于啟蒙思想、歸罪于希臘理性與希伯來救贖觀念乃至歸罪于亞當、夏娃的“原罪”一樣,是一種大而無當的概括。我欣賞朱學勤先生的一句話:原因的原因的原因,就不是原因。對馬克思主義流變過程的研究,要做的工作還很多。 但這當然遠不是問題的全部。自由秩序之后怎么辦?怎樣總結馬克思對這一秩序的批判?馬克思主義能成為“后現代”的資源嗎?馬克思主義還有沒有下一個150年?
德性與智性是人性的正面。馬克思在這兩方面都把“人性的自信”推到了極端。因而馬克思主義的危機實際上是人性的信心危機。然而對人性完全失去信心的人類能面臨問題成堆的現實的挑戰嗎?甚至就連自由秩序的維持,也決不僅僅受到“自負”的威脅。性惡論也可以導出專制,中國古代的法家就是典型。
科學主義與人文主義是現代性的兩面旗幟,而馬克思是深刻認識到兩者之間緊張關系的現代性危機的第一人。他力圖結合二者,建立一種“科學的”人文主義與“人道的”科學主義,并聲稱發現了合乎正義理想的“客觀規律”和可以“科學”地論證的道德王國。但在號稱信奉他的社會里,人們看到的卻是“科學”名義下極端的反人道暴行與道德名義下極端的非理性愚昧。那么,科學主義與人文主義的緊張是否還有化解的可能?或者必須兩擇其一:不是像“西馬”的主流派那樣,走以人文主義拒斥科學主義的路子,就是像阿爾都塞那樣,以科學主義驅逐人文主義?
所謂現代性危機的三個方面:人的意義危機(從“人的異化”到馬爾庫塞所謂的“一維化”)、人際關系危機(過去講的階級關系與如今的南北關系)及“天人關系”危機(環境問題)究竟與“現代性”有什么關系?馬克思主義的危機是“現代性危機”的一部分呢,還是前者能為擺脫后者提供資源?抑或是只有馬克思主義危機而根本無所謂現代性危機?這些都是關心人類前途的人不能回避的。我們會繼續討論這些問題。
 
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[1] 布哈林:《自傳》,見中國社科院馬列所編:《論布哈林和布哈林思想》,貴州人民出版社1982年,54頁。
[2] С.Ю.Витте,Воспоминания. т.1, Петроград,1923. стр.393-395
[3] 鹽川伸明:《社會主義在世界史中的意義》,(香港)《二十一世紀》雜志1997年十月號,18頁。
[4] 如今的美國自由右派思想家如李普塞特把那種保守主義稱為“托利黨的‘父權制社會主義’”、“托利社會主義(Tory-socialism)”,(S. M. Lipset, American Execptionalism: A Double-Edged Sword. New York: Norton, 1996 pp.153-154. )當年左派的馬克思把迪斯累利的那一套稱為“封建社會主義”,普列漢諾夫稱之為“皇帝—國王的國家社會主義”,(分別見《共產黨宣言》和普列漢諾夫:《我們的意見分歧》。)今日“第三條道路”的吉登斯也指出:類似“福利國家”的政策歷史上曾屬于貴族傾向的保守派,而“自由市場哲學”倒是左翼的。(吉登斯:《第三條道路:社會民主主義的復興》,北京大學出版社、三聯書店2000年版,11,40—41頁。)
[5] 參見W.Sombart,Why is there no Socialism in the United States? New York, 1976.
[6]黃宗羲:《明夷待訪錄》
[7] 《馬克思恩格斯全集》中文版第3卷,23、29—81、77頁。
[8] 《馬克思恩格斯全集》第46卷上冊20-21頁;第3卷27頁、第46卷上冊104頁;第23卷87頁。
[9] 馬爾庫塞對此有系統的論述,參見H.Marcuse, Reason and Revolution: Hegel and the Rise of Social Theory. Oxford University Press,1941.如下所述,筆者不同意他與不少“西馬”的反理性主義傾向及揚“青馬”貶“老馬”的許多觀點,但他所說的這些話確系來自馬克思的思想:“在嚴格意義上,真正的人類歷史將是自由個人的歷史,因此整體利益將被編織進每個人的個別存在之中。……這種‘個人主義’的取向是馬克思主義的基本興趣。”馬克思主義“包括其‘對私有制的積極揚棄’,本質上是一種新形式的個人主義。”
[10] 參見秦暉:《善惡、信仰與自由:兩個托馬斯的啟示》,載《問題與主義》,長春出版社1999年,87—115頁。
[11] 諾奇克:《無政府、國家與烏托邦》,中國社會科學出版社,1991年。
[12] W.Sombart,Why is there no Socialism in the United States? with a foreword by M.Harrington. New York, 1976. S. M. Lipset, American Execptionalism: A Double-Edged Sword. New York: Norton, 1996.
[13] 《馬克思恩格斯全集》第7卷,37頁。
[14] 許多馬克思主義者,例如羅伊.麥德維杰夫(R.A.Medvedev, Leninism and Western Socialism. London,1981 .)注意到了這一點,但往往解釋說這是因為這段時間馬克思正專注于經濟學研究。這當然是部分原因,但決非全部。
[15] М.Робеспьёр,Йзбранные сочинёния. т.3, м.1965. стр.91
[16] 《列寧全集》中文第一版第27卷,第245頁。
[17] 同上,第28卷,第218頁。
[18] 《列寧全集》第6卷,34—35頁。
[19] 普列漢諾夫:《我們的意見分歧》,人民出版社1955年版,42頁
[20]金雁、卞悟:《農村公社、改革與革命》,中央編譯出版社,1996年,219頁。
[21]《列寧全集》中文第二版第9卷 ,179頁
[22] 普列漢諾夫:《我們的意見分歧》,人民出版社1955年版,43頁
[23] 卞悟:《列寧主義:俄國社會民主主義的民粹主義化》,《二十一世紀》,1997年10月號,37—47頁。
[24] М.И.Михайлов, Союз Коммун стов---первая междуна-родная организация пролетариата. М.,НАуК. 1960. стр.233-284
[25] 《列寧選集》第1卷,344頁。
[26] 參見L.B.Schapiro, The Communist Party of the Soviet Union. New York: Random, 1971. P.10.
[27] 蘇文:《傳統、改革與革命:1917年俄國革命再認識》,《二十一世紀》,1997年10月號,4—16頁
[28] T. Shanin, Russia as a‘Developing Society’, vol.1 of The Roots of Otherness: Russia's Turn of Century. London: MaCmillan ,1985.

2013-08-23 16:08

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