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秦暉文集 學術論文 “制度碰撞”與“文化交融”:全球化中的兩種景觀
秦暉文集 學術論文 “制度碰撞”與“文化交融”:全球化中的兩種景觀
秦暉     阅读简体中文版

何謂“文化多元化”?
在最近的一次學術會議上,費孝通先生曾經講過這么四句話:“各美其美,美人之美,美美與共,天下大同”,我以為這就是所謂文化多元的很好的表述,講得更簡單一點,也可以用《論語·子路》所載孔子的一句名言:“和而不同”。當時另一位學者質疑曰:西方人要普及自由主義,他不會允許你與之“不同”的。但有人又提出:每個人之間都可以“和而不同”,這本身不就是自由主義嗎?
可見,這里的根本問題,就在于“不同”的單位究竟是什么?有人提出,民族與民族之間可以和而不同,但是卻主張在一個民族內部實行強制原則。這當然是不行的,所謂文化多元就是價值觀的多元。價值評判的器官是大腦,而大腦每個人都有一個,這大概是普天下皆同的吧?莫非某個民族是一人一腦,而另一民族卻是“共腦人”?沒有這個道理。因此,“和而不同”當然是指每個人之間的和而不同。一個民族是否有不同于其它民族的特殊價值偏好?當然是有的。但其所以如此,不是因為這個民族的成員共用了一個大腦,而這個大腦的構造與別的民族有什么區別,而是因為(由于歷史、環境等原因)這個民族的每個人,或至少是大多數人各自都有某些價值偏好(無論是衣食住行,還是在形而上層面),而這些偏好恰好又有共同之處。換言之,“民族偏好”是其每個成員個人偏好的“最大公約數”。例如有些人說:西方人尚能,而中國人尚賢。我們怎么證實或證偽這個說法呢?當然不是憑某個中國人(或西方人)寫過一本鼓吹尚賢(或尚能)的書,——這樣的書和相反偏好的書在很多民族中都會有人寫,也不是憑某個民族的當權者是否把這本書掛在嘴邊,而只能是看生活中一個個具體的人是否確實表現了這些偏好。尤其在與他民族比較時,更只有在可比場境下才能體現這種差別。
例如在自由的選舉中,如果一個民族的選民偏好于選擇賢而未必能的人物,另一個民族的選民偏好于選擇能而未必賢的人,這種“文化差異”就得到了證實。甚至如果當選者自稱己賢而其實未必,你可以說選民受騙了(因此下次不會選他),卻不能否定這種“文化”的存在,因為的確是這種偏好使他當選。但如果一個民族自由選舉出了能者而另一個民族的“賢者”卻是強權自封的,即便后者是真賢,你也不能說這里有什么“文化差異”——因為他的上臺與人們的“偏好”并無關系。你只能說這里有“制度”之別,卻不能以此證明什么“文化”之別。中國歷史上的帝王無不自稱賢明,這并不能證明“中國文化”尚賢,正如明清之際大儒們多有“凡帝王者皆賊也”之論,這也不能證明“中國文化”不尚賢一樣。
可見,一種“文化”是否尚賢,關鍵是看這種“文化”中的一個個活人是否自由地表達出“尚賢”的偏好。同樣,一種文化是否崇孝,也要看這種文化中的一個個人在沒有父權強制的狀態下是否能孝敬父母。當年五四時代一些人攻擊啟蒙者“討父仇孝”,毀滅中國文化。陳獨秀答道:“我們不主張為人父母翁姑的專拿孝的名義來無理壓迫子女兒媳底正當行為,卻不曾反對子女兒媳孝敬父母翁姑,更不說孝是萬惡之首,要去仇他。”[1]這道理本是顯而易見的:真正的孝敬決不是父權壓迫出來的。真正的愛情決不是“強扭的瓜”所能產生的。真正的“集體主義”也決不是“禁止私有制”禁出來的。一切真正有生命力的“文化”,在它能夠凝聚人心以抵制外部之強制同化的同時,也決不需要在自己內部搞強制同化。文化多元化必然是“文化際”多元化和文化內多元化的統一,“和而不同”、“各美其美”不僅應當是“文化間”關系的準則,而且更應當是一個文化共同體內部人際關系、不同價值之關系的準則。
事實上就其原意而言,“和而不同”這個古訓在我們的先人那里也確實是就個人之間的價值多元而言的。包括孔子在內的古代先賢在“華夷之辨”這類“文化間”問題上一般都主張以華化夷,很少人有華夷價值平等的主張。“和而不同”本是主張華夏內部各種學派、思潮、觀點和價值偏好應當“各美其美”,真正愛好中國文化的人不會不知道這一點!在這個意義上,文化多元化就意味著“自由優先于文化”。
有人說自由只是“西方傳統”,其實,如果所謂自由傳統是指類似哈耶克等人寫的大部頭著作,那么在西方人為自由而斗爭的時候,他們也沒有;如果是指人類對自由的一種本能的追求,那么這是普世相通的。一位朋友寫道:
“小時侯我是酷愛自由的,決不愿意被家長關在屋子里,而是在田野、山上、河邊到處跑。我也是酷愛平等的,不論是哥哥多吃多占,還是老師厚此薄彼,我都堅決反抗。......我愛競爭,總想木秀于林;但也愛合作,害怕離群索居。而競爭與合作在競爭性兒童游戲中得到了和諧的統一:那就是大伙兒都必須遵守公認(即大家同意)的游戲規則。誰不愿意遵守游戲規則,他可以不參加游戲。他如果既要參加游戲又不遵守規則,那么大伙兒就要開除他。完全可以說,這些競爭性的兒童游戲規則充分體現了自由和平等、自由和民主、自由和法治的高度統一。但是這些規則有時也遭破壞,而破壞規則又沒法開除的人,就是隊長的二兒子。記得有一次我力主開除他,被他擰掉我一個手指甲。”
這位朋友說:父親知道他得罪了隊長兒子,非常恐慌,把他打了一頓。從此他慢慢明白了有些東西是需要害怕的,“自由的傳統”便慢慢萎縮了[2]。我覺得這段大白話比許多關于“自由”的高深理論更耐人尋味。
我也曾經舉過一個最淺顯的例子:一般來講,如果監獄不上鎖,里邊的人都會跑掉,這恐怕中西各國概莫能外。此所謂自由不分中西也。但,事實上有些人也寧可呆在監獄里,假如他們覺得這樣更有保障的話。正是在西方,我國報紙曾經報道說他們的某某犯人刑滿拒絕出獄,因為出去后會失業,與其流落街頭,不如獄中舒服。可見所謂不自由勿寧死,在西方也只是極而言之。換句話說,人們可能為“安全”而犧牲自由,這其實也是中外皆然。因此,實現自由的過程,既是擺脫束縛的過程,也是失去“保護”的過程。假如一個體制既沒有束縛功能也沒有“保護”功能,就無所謂自由不自由。如果束縛性和保護性都很強,則人們自由的意愿最小(留戀保護),而自由的阻力(強加的束縛)最大。如果保護性很強而束縛很弱,那么爭取自由(擺脫束縛)較容易,但自由的代價(失去保護)也會很高。如果相反,束縛很強而沒有什么保護功能,人們就會更加向往自由,但也更難得到它。我們的舊體制,恰恰是保護功能很弱的體制,因此,中國人追求自由的動力應該更強,小崗村農民那種集體按血手印,冒死沖破束縛的勇氣就是東歐的農民所沒有的。 但有人一看到“自由”這樣的字眼就想起“西化”。當然這些人對“西化”的態度可能截然相反:有人歡迎,有人極力反對,但他們似乎都認為:今天的世界名為文化多元化,實則文化一元化。西方所謂“強勢文化”已經滲透到世界的每個角落,使世界人民普遍接受了西方世界的價值觀,一致向西方看齊,一味以西方之標準來衡量事物。[3]
這種對“文化”的理解有問題。打個比方說,儒學、基督教、伊斯蘭教等等,應當多元并存,但異端審判與信仰自由可以并存嗎?如果后二者可以并存,前三者就絕對不能并存;如果前一種意義的“文化”要多元并存,我們就只能贊成信仰自由,而不能容忍異端審判。我不知道所謂的“西方文化”是指基督教呢?還是指異端審判?如果是前者,我認為它遠遠沒有一統天下,如果是指后者,那么正是西方人自己最先拋棄了這種“西方文化”,當然就更談不上它的“一元化”了。奇怪的是,對這樣一種“西方文化”,許多非西方人反而更為戀戀不舍。
進而言之,什么叫做“西方價值觀”,這種價值觀與西方人的強權利益是什么關系,他們是不是就那么喜歡別人也“以西方的標準來衡量事物”,也都是個問題。例如當年西方殖民者在非洲等地販奴掠奴,罪惡很大,可是西方人(白人)自己內部早已普及人權,禁止了奴隸制。后來黑奴們起來奮斗,爭取人權(當然不是什么“非洲式的人權”),要求得到與白人平等的地位(“一致向西方看齊”?),并取得了歷史性勝利。現在我要問:黑人爭取的自由民主人權僅僅是“西方價值觀”嗎,還是一種普世性的人道主義價值?黑人要求自由平等,就是屈從“強勢文化”,“一味以西方之標準來衡量事物”,而俯首帖耳甘心為奴反倒是抵制“文化霸權”、拒絕“西方價值觀”的壯舉嗎?
顯然,這些問題只可能有兩種答案:或者自由人權等等是普世價值,因而不存在屈從“西方價值觀”的問題。或者如果那些東西是“西方標準”,那它與西方人即白人的霸權利益也是沖突的,而不承認“白人人權標準”可以適用于黑人的“雙重標準”理論才是霸權利益所需要的。事實上,我們在南非廢除種族主義的過渡期就清楚地看到:正是專制的“黑人家園”傳統勢力和“祖魯文化復興運動”(因卡塔)與白人政權在聯手阻礙黑人解放,而似乎更為“西化”的非國大則領導了這場解放。歷史上這類事真是太多了。
而在另一些人眼里,所謂“西方文化”過強,指的還不是基督教、麥當勞等等,而是指中國公民如今享有的權利太多,而這種權利似乎是一種“西方式的”權利,因此令人討厭。但這樣的問題真是太不成其為問題了。你討厭某種權利,你完全可以放棄它,但你無法剝奪別人的權利。就算是“西方式的”權利,但它是我們的同胞在行使,并不是“西方人”的治外法權,更與“西方文化霸權”無關。相反,如果是“西方人”行使了“中國式的權力”(比方說秦始皇式的權力),那才是真正的西方霸權了。不是嗎?我常常納悶:為什么我們有些“中國文化”的弘揚者喜歡在人權等領域豎起“華人與狗不準入內”的禁牌?為什么正是他們,喜歡拿西方中世紀的人權標準來強加于自己的同胞?
 
全球化中的“制度碰撞”與國家利益問題
全球化進程既然是“化”,就意味著對某些普世性規則或制度的認同。例如加入WTO,就意味著接受自由貿易制度。但這一過程十分復雜。人們往往把這種復雜性歸之于文化差異,或歸之于制度上的意識形態差異,然而歷史表明,即使文化、“主義”相同,制度變遷仍然十分困難而多波折。因為制度變遷歸根結底是利益格局的調整,利益沖突往往比“文化沖突”、“主義沖突”更難解決。無論單個制度的演變,還是不同領域(經濟、政治、宗教等等)制度的互動、國內與國際制度的銜接都是如此。 因此冷戰的結束、意識形態沖突的淡化并不一定會使“制度碰撞”的問題更易于解決。而制度碰撞中一些關鍵事件還會對以后的制度演變、制度互動產生深遠影響,形成所謂“路徑依賴”——人們往往把它理解為對“文化傳統”的依賴,其實更常見的是相反:“傳統”倒是在對某些歷史關鍵點起源的“路徑依賴”中逐漸形成的。過去一些學者曾經指出:同為“西方”,美、英(歐)人們對市場競爭的態度極為不同,雖然美國的“文化傳統”本來自英國,但美國人認可“公平競爭”的價值觀,而英國(歐洲)人的公平觀念則在相當程度上是反競爭的或“社會主義”的,原因就在于“民主早熟”的美國至少在白人中當初的市場競爭是形式公平的,而歐洲封建特權則使競爭被扭曲,形式上就無公平可言。[4]
而中國目前可能就處在這樣的關鍵點上。我曾經指出:日常生活的常識表明,一個面臨“轉制”的大家庭最可能尖銳化的矛盾并不是“要不要分家”的矛盾,而是“如何分家”的矛盾。前者可以說是“文化”沖突——“傳統宗法”與“新潮個性”的沖突,而后者就是利益沖突即“爭奪遺產”的沖突。盡管講“文化沖突”似乎比講利益沖突更深刻更“學術”,然而現實中,因分家不公而打架,或者為爭奪遺產而打官司的司空見慣,為爭論要不要分家而打架倒是極其少見的。以平分土地的方式結束人民公社,農民極樂為之,而“窮廟富方丈”的同時讓工人空手下崗,工人怨聲載道,這難道是農民比城里人更懂得什么適應市場經濟的“西方文化”?無非是“分家”的公與不公之別而已。
一個國家走向市場經濟是如此,國際社會走向“全球化”市場經濟亦然。全球化中的“制度碰撞”是嚴重的,公正合理的國際秩序之建設是困難的。但這種困難,主要并不在于(不是完全沒有)“文化沖突”。合理的國際市場經濟秩序取決于兩個因素:
一是各國國內市場經濟秩序的建立,如前所說,這固然有“是否分家”之爭,但至少在中國如今已經主要是“如何分家”之爭。
二是即便都是市場經濟國家,只要有國界之分,就有利益的畛域。人難免有自利之心,由人組成的國家亦然。同為“傳統文化”中人可以有殘酷的權力爭斗,同為市場經濟中人可以有激烈的“商戰”,國際關系也是如此。全球化時代仍然會有國家利益的沖突,即使“文化”相同“主義”相同,兩個國家因利益沖突而交惡、甚至兵戎相見也不奇怪。但這與“文化沖突”是兩回事。在一國之內,“文化國粹”的愛好者同時是賣國賊,西學的弘揚者同時是愛國者,這樣的例子還用舉嗎?當年“滿州國”漢奸中許多就是五四時代的國粹派,如鄭孝胥、羅振玉之類。而甲午時期發動公車上書的抗日派,恰恰就是不久之后堅決主張學習日本的維新派,他們發動改革難道是要出賣“中國文化”?
而在國與國之間,更未必“同種同文”就能共利害,正如“主義”的類同也未必意味著利害一致。社會主義的蘇聯當年欺負我們的程度絕不亞于任何資本主義國家,而據說同屬“儒家文化圈”、共持“亞洲價值”的日本,給中國的傷害更遠遠超過西方基督教國家。說到帝國主義壓迫,乃至更廣義的帝國壓迫,早在全球化之前已經存在了上千年,全球化時代的國際秩序不能說沒有這種歷史的遺留物,為此我從來就認為只要有國界存在,就有捍衛國家利益的問題,但這與“主義”、“文化”的選擇完全是兩回事。在世界貿易秩序的談判中,即使理論上都贊成自由貿易,各國也都會盡量爭取最有利于己的條件,盡量保護自己的市場而打開別人的市場。至于強權政治在國際政治領域的存在就更不奇怪。道理很簡單,任何權力都有越界的可能,關鍵在于有制約它的機制即民主機制,目前人類在民族國家的范圍內已經找到了建立這種機制的方法,這是我們應當學習的,全球化為這種學習提供了方便。而在國際領域確實還沒有這種機制,所以“經濟全球化”不可能消滅強國的霸權。我們需要反抗霸權,捍衛國家利益,但這與在國家的范圍內消滅強權政治,實行公民政治,應該是并行不悖的。
總之,制度演變并不一定意味著某種“文化”的優勢。相反,建基于人類普世基本價值認同之上的制度趨同將更有利于全球范圍內的多元文化平等交融,正如信仰自由取代異端審判制度有利于各宗教的并行發展與相互交融一樣。而過分渲染全球化中的“文化沖突”反而可能會掩蓋了真正值得重視的利益沖突。不要忘了,當年日本侵略者與中國的漢奸正是以“同種同文”的中日應該共同對抗異種異文的英美為理由來蹂躪中國的。而冷戰后西方出現的“文明沖突論”也有類似問題。S·亨廷頓的那篇《文明的沖突》在大洋此岸引起一片斥責。但斥責者與被斥責者卻出自同樣的邏輯:亨廷頓揮舞“西方文明”的大旗而夸張“東方威脅”,此岸的批判者則揮舞“東方文明”的大旗而夸張“西方威脅”,雙方所持之文化不相容,文化必沖突的邏輯卻如出一轍。[5]其實,亨廷頓大講“文明沖突”,是在替美國的國家利益打掩護。而這種“利益”固然常常與美國外交所標榜的價值理想相悖(為美國的“國家利益”而違反“自由民主理念”去支持一個外國獨裁政權,這在美國外交史上不乏其例。正如中國以前在中蘇交惡時也曾支持許多“資本主義國家”對抗“社會主義蘇聯”一樣),但更常常與所謂“西方基督教文明”的旗號有違。正如過去的西方列強為自身利益曾與儒教的清廷聯手打擊皈依“基督教文明”的太平天國一樣,當代西方國家支持政教合一的海灣保守阿拉伯國家對抗伊拉克的薩達姆世俗政權、支持原教旨主義的阿富汗圣戰者對抗前蘇聯扶植的喀布爾政權,都有基于世俗利益的考慮。這樣的“利益外交”如同做生意,把“外交商人”當作虔誠的傳教士,未免太滑稽了。
 
“文化”與“制度”:一個邏輯分析
近年來的“文化”討論存在著嚴重的邏輯混亂。筆者曾提到一種悖論:設若某甲性喜吃米飯、喝老白干,某乙性喜吃面包、喝威士忌,我們就說二人各自屬于一種“文化”,如果有一人群A都象某甲那樣飲食,另一人群B都象某乙那樣飲食,我們就名之曰文化A和文化B。
但如果某一人群C實行飲食自由之制(即其成員可以自由選擇吃米飯或面包等等),而另一人群D則厲行飲食管制,只許吃某一種食品(許食面包而禁米飯,或者相反),那么這兩者是否也構成了不同的“文化”(姑且稱之為文化C與文化D)呢?
當然不是!C與D決不是文化之分。
這首先是因為A與B、C與D這兩種“文化劃分”是互悖的:在前一種劃分里分屬兩種“文化”的人,在后一種劃分里完全可以同屬一種文化:吃米飯者A與吃面包者B都屬于后一劃分中的“文化”C。反過來說,前一種劃分里同屬于一種“文化”的人,在后一種劃分中也會分屬兩種“文化”——比方說同為吃米飯者,如果他并不禁止別人吃面包,那他就屬于“文化”C,如果他禁止,則屬于“文化”D。這樣一來,在邏輯上“文化識別”就成為不可能。——請注意這是在邏輯上不可能,不是說的經驗邊界模糊問題。如果一個人既喜歡吃米飯也喜歡吃面包,你可以說他既有文化A、也有文化B的成分,因此很難識別。但這只是個經驗邊界模糊問題,你不能因此說文化識別這件事本身是沒有道理的,因為的確存在著只喜歡吃面包和只喜歡吃米飯的人,亦即文化A和文化B的確可分,盡管亦A亦B或非A非B的情況也不能排除。但如果只吃米飯者自己就可以既屬于此文化也屬于彼文化,而只吃米飯者和只吃面包者又都可以屬于同一文化,同時我們又認為吃米飯者構成一種文化而吃面包者構成另一種文化——那這種“文化識別”還有什么道理可言、還有什么意義可講!
文化識別都不可能,更談何“捍衛文化”?豈止“捍衛”,一切關于“文化”的討論都將成為不可能。因為這種討論將出現更滑稽的悖論:在前一種劃分的意義上提倡文化寬容、文化多元或文化相對論,就意味著在后一劃分意義上只能認同“文化C”而不能容忍“文化D”,即在這一劃分中“文化寬容”之類命題是無意義的。而如果在后一劃分中主張文化寬容(即認可文化D的不寬容原則)或文化相對(肯定D與C各有價值,不可比優劣),那在前一劃分中的寬容、相對云云就全成了廢話。為了使“文化討論”有意義,在邏輯上就必須排除后一種劃分。這與討論者的價值偏好無關。你可以喜歡飲食管制,你可以說這種“制度”很好,或者說這種“規定”很好,但不能說這種“文化”很好,否則就沒法跟你對話了。
因此“文化定義”盡可以千奇百怪,但都必須以承認價值主體(個體)的選擇權為邏輯前提。即它只能意味著“我喜歡如何”,而不能意味著“我被要求如何”。我喜歡吃米飯和你喜歡吃面包是文化之別,但我被要求吃米飯和你喜歡吃面包,就決不是文化之別。喜歡纏足和喜歡隆乳,是文化之別,但強迫別人纏足和自己喜歡隆乳,就決不是文化之別。基督教、伊斯蘭教和儒教是文化之別,但信仰自由和異端審判決不是文化之別。喜歡擁戴大賢大德和喜歡擁戴大智大能,是文化之別,但統治者的權力是否來源于被統治者的授予(即來源于后者的“喜歡”),就決不是文化之別。而只要不違反這一邏輯,“我喜歡如何”的現實邊界模糊一些也無妨。有人對如今濫用“文化”一詞很反感,如什么煙文化、酒文化乃至廁所文化等,但我以為在這方面不妨寬容些,承認不承認“煙文化”“酒文化”,無非關系到文化討論是雅一點還是俗一點,上綱上線一點還是雞毛蒜皮一點,但如果把自由、人權之類概念都弄到“文化討論”里(象如今一些“后殖民文化”討論者那樣),那就把“文化討論”弄成全無起碼邏輯可言的一堆廢話了。比方說,我們講滿清入關后強迫漢人剃發易服是一種文化壓迫,現在如果有人說,假如清朝當時不強迫漢人剃發易服那就是一種更嚴重的文化壓迫,因為他們把“自由”強加給漢人,或者說,漢人反抗剃發易服就是一種更嚴重的文化壓迫,因為他們想把“自由”強加給滿人。——那不是胡扯嗎? 清初人民的反剃發斗爭是一種捍衛“文化”的斗爭,同時更是捍衛權利與尊嚴的斗爭。而辜鴻銘在民國初年以蓄辮著稱,他并沒有受到什么干涉,因此他的行為并不是在捍衛什么“文化”。 這倒不是說蓄辮與蓄發有什么優劣之分,也并不是否認蓄辮代表一種“文化”。而是說任何“捍衛文化”的斗爭首先都是捍衛自由的斗爭,即捍衛人人有選擇“我喜歡如何”之權利的斗爭。在已存在自由的條件下,人們“喜歡”的東西(如辮子之于辜鴻銘)無須捍衛就已經有了,而不喜歡的東西(如辮子之于其他人)又不值得捍衛,宜乎“捍衛文化”之說不知何所指矣。只有失去了自由的人們,即不能按自己“喜歡”的那樣作出選擇的人們,才有“捍衛文化”的問題。如喜歡蓄發卻被強制剃發,喜歡纏足卻被強制隆乳,喜歡吃米飯卻被強制吃面包,喜歡敬孔子卻被強制信耶穌等等。這時人們起來反抗強制,那就是在捍衛文化(同時也是在捍衛自由)了。
而在已經有了自由的地方,“捍衛文化”卻是什么意思呢?比方說在信仰自由的時代,如果美國有什么人要強制普及新教而禁止天主教,強制普及西餐而封閉一切中餐館,人們會認為他在“捍衛美國文化”嗎?非也,人們會說他在侵犯人權,而且侵犯的恰恰是美國人而不是其他人的人權。
換句話說,捍衛文化,就是要反對強制同化,而不是要強制反同化。恰恰相反,文化的捍衛者,必然是強制的反對者,即那些既反對強制同化,也反對強制反同化的人。
 
“文化”不可比,“制度”有優劣
總之,我們把“我喜歡如何”的取向,即上舉事例中的A與B之分看作文化之分。而事關能否實現這些取向的安排,即上舉事例中的D與C之分看作制度之分。許多具有同樣的特殊個人喜好的人湊在一起,便成為一種“文化”。憑常識(以及憑我們對人人平等、各個“民族”即各個文化共同體也平等的信念)我們相信文化無優劣,即A與B無優劣。但這就意味著事關能否實現這些取向的安排,即D與C(或曰制度)是有優劣的。
區分這兩者很重要,因為人們往往把制度比較與文化比較混為一談,從而產生嚴重謬誤。舉例而言,如今國人似乎已經公認婦女纏小腳為中國“文化”中的糟粕。然而倘若追問;纏足究竟有什么不好?據說是“摧殘婦女身心健康”。但辜鴻銘以昔日西方婦女的束腰陋習同樣危害健康來辯解,不也好象有幾分道理么?
近日看到一則報導,說是今日西方女性時髦的隆乳術副作用甚大,無論是早期的石蠟注射,還是后來的硅膠、鹽水袋法,后遺癥發生率都頗高,甚至有造成死亡的案例。我不禁想到了辜老夫子,他如果看到這則報導,一定會更加振振有辭了。的確,纏足與隆乳都是以人工夸張女性性特征來增加“魅力”的“整形手術”,而且后者對健康的危害并不小于前者。那么人們有什么理由在兩者中分高下呢?
老實說,在這種問題上我很愿意支持“文化保守主義者”。本人喜歡吃中餐,不喜歡吃西餐;喜歡律詩絕句與古風,不喜歡洋人的“樓梯詩”;……
但轉念一想,咱們還是遠離那纏足時代為好,哪怕那“文化”再可愛。
其實道理很簡單:隆乳在今日西方是一種個人自愿行為,而過去中國的纏足(與西方中世紀的“貞操帶”等陋習一樣)則是他人強制施行的。正是也僅僅是由于這一點,如今即使在中國,強迫婦女纏足也不為法制所容——這決不僅僅是個審美“文化”問題;而即使在西方,強制他人隆乳也是犯罪行為,同時那里假如有人喜歡給自己纏足,別人也許會視為怪異,但誰也無權干涉,——因為這是她的權利!
問題的實質就在這里:纏足與隆乳作為一種個人審美選擇,它是“文化”之別,沒什么優劣可比,更不能以一種“文化”強加于另一種文化的認同者,就象當年西方殖民者強迫土著人信基督教,或者清初滿族入關后強迫漢人“留發不留頭”那樣。
但是,強迫還是自愿,是否尊重一個人為或不為某事的權利,則是有無人權之別,當然有優劣的普世標準來加以比較。改強迫之制為自愿之制,無論在哪種“文化”中都應當受稱贊,應當視為可喜的進步。傳統的纏足之所以被今人唾棄,固然也有時尚“文化”變遷的含義,但根本的原因還在于纏足的強制性危害了人權,體現了人類(不僅是中國人)野蠻時代的黑暗。廢止纏足與其說是“文化”的改變,毋寧說是人權的進步。
離開了這一點,廢止纏足本身就談不上有什么“進步”意義。我們知道明清時代我國南方許多地區對婦女的壓迫并不表現為纏足,而是表現為役使婦女從事比男人更重的體力勞動。因此不僅不提倡、甚至是禁止下層婦女纏足的。“奴婢俱赤足行市中,下等之家女子纏足則詬厲之,以為良賤之別。”[6]這樣的“放足”當然不是什么婦女解放政策。
清初滿族統治者在強迫漢族男子剃發留辮的同時也曾強迫漢人婦女放足,當時規定:若女子違法纏足,其父為官者要撤職查辦,兵民之家要處以杖刑40大板,再加流放充軍。并且實行保甲連坐,若有纏足而十家長不能稽察,也要打40大板,外加枷號一月。甚至該管督撫以下各級文官有疏忽失察者,也要交吏兵二部議處。然而漢人對此進行了堅決抵制,畢竟上述處罚還不像“留發不留頭”,人們還頂得住。于是到康熙六年,清廷終于不得不解除纏足之禁。這就是后人戲稱漢族對滿族“男降女不降”的由來。然而今天看來,漢人堅持纏足固然不再那么值得自豪,滿族統治者的強迫放足當然也與自由無關,而的的確確是一種文化壓迫。 可見纏足與否(或者隆乳與否)是一回事,強迫還是自由又是一回事。前者事關“文化”,而后者事關制度。文化不可比,而制度有高低,以維護無優劣可比的“文化”為理由,阻礙有高低可分的制度之進步,與以改進制度為借口搞文化的強制同化,同樣是毫無道理的。
 
爭取制度碰撞與文化交融的良性互動
根據上文理解的文化定義,我以為所謂中國文化真正的內核并不是以往人們或褒或貶的、帶有制度安排內涵的“儒家文化”,不是只有一部分中國人講的,甚至是光講而不做的某些書籍,而是真正代表五千年以來一以貫之的、真正反映中國人思維特點因而也涉及行為特點的那些東西。例如作為單音節詞根語的漢語和作為形聲字的漢字所導出的那些思維方式,這些方式在新的世界上也許會有以前未曾發揮出來的活力。簡單點說,我認為英語的霸權(這可能是如今名符其實的一種“文化霸權”),在信息化進一步向縱深發展的時代會遇到挑戰,單位符號信息量更大的漢語是更有希望的。 其次,與包括西方主要語言在內的其他語系相比,漢語(以及漢藏語系的若干語言)有個獨一無二的特點:它的每一個音節(“字”)都有其獨立的語義,構成所謂的詞根。而西方語言沒有“字”的概念,只有純粹表音而無語義的“字母”,若干字母組成“詞”才有了語義。每一個音節都有獨立語義的這種語言如果說能影響思維方式的話,我想它是有利于形成“每一個個體都有獨立價值,都是獨立的意義單元”這樣一種觀念的。盡管“文化決定論”不能成立,最能保障個體意志自由的制度也不是我們首先創立的,但中華民族在這方面的創造力也不可低估。中國人建立過亞洲第一個共和政體,如今中國人在一個地區創造的民主憲政轉型也比世界同類地方更成功。因此那種以為“文化劣根性”決定了中國人只能當奴才的說法是毫無道理的。至于中國人在市場經濟中表現的“商戰”才能,更是世所公認的了。香港、新加坡這些地方不只是GDP增長快,經濟自由度也連年居世界頭幾位,超過絕大多數歐洲國家。
每個音節都有獨立語義的漢語有利于培養個性(只是“有利于”,并不是說講漢語者都有個性),而作為形聲字的漢字又有利于培養凝聚力。由于漢字不是拼音文字,方言差異極大的中國人仍能擁有共同的書面文化,避免了古羅馬文化因拉丁語的方言化而消失這類其他文化常見的命運。過去這造成了中國文化的“連續性奇跡”,今后這種書面文化統一性形成的凝聚力仍然有利于全球化時代中國人的發展。
至于與制度相聯系的那些思想觀念,即我們常說的儒家、道家等“文化”,在全球化伴隨的制度變革中也會發生嬗變。“西儒聯盟取代法道互補”,是筆者對這種嬗變的一種看法。
19—20世紀之交中國的“西化”和“傳統批判”運動的遺憾可能不在于批判過多或者繼承過多,而在于可能批判了一些不該批判的或者是批判過分,同時又繼承了一些不該繼承的。具體如“五四新文化運動”,我以為它的局限性(它的功績這里就不說了)與其說是過于激進或是過于保守,不如說是:它在反儒這一點上是過于極端了,而在反“法”(法家專制傳統)上又遠遠不夠,以至于后來出現了那場“批儒弘法”的災難。而實際上,中國以往“罷黜百家”則罷矣,真正“獨尊”的何嘗是孔孟的那種“儒術”。所謂性善論、仁治說、倫理中心主義不過說說而已,“百代都行秦政制”才是真正的傳統“硬件”,而“軟件”則如王夫之所言:“上有申韓,下必佛老”,有權者行“法術勢”而指鹿為馬,無權者圓融通透而“難得糊涂”,致使性惡論、厚黒學、權力中心主義和“儒之吏化”泛濫成災,形成“法道互補”之弊。而儒家雖然不是什么“超越現代性”的救世法寶,卻也并非中國進步的主要障礙,除了“民貴君輕”、“因民所利”、“不欲勿施”和“有教無類”等資源如今仍然具有生命力外,原初儒家的小共同體本位取向至少在現代化進程前期也不是壓制個性自由的主要問題,相反它在與“西學”會融后(這一點至為重要!非此則儒學難以走出“儒表法里”的怪圈)還可能有助于消除法家專制傳統。所以,我在文化上還有一個主張,那就是西儒會融,以消解“法道互補”(即強權哲學與犬儒哲學的互補)之弊。
傳統儒家的制度設計中缺乏個人本位的公民權利觀念,而沒有這個就談不上現代公民社會、市場經濟與民主政治,談不上由身份社會向契約社會的過渡。因此儒學不能取代“西學”。然而真正的(而非典籍上的)“中國傳統”是“儒表法里”。而表里之間雖經董仲舒以來兩千多年的改造,仍然是有矛盾的。文革時期的“批儒弘法”與“馬克思加秦始皇”之論雖然充滿了附會、影射及“古為今用”的曲解,卻不能僅僅視之為一大歷史玩笑。傳統法家專制主義一元化的大共同體本位體制與儒家價值的矛盾,從秦漢以來的確是一直存在的。
儒家無個人本位之說,但卻有“共同體多元化”傾向而反對大共同體一元化。《孟子·離婁上》說:“人各親其親,長其長,而天下平。”而法家則堅決反對親親之說。《商君書·開塞》云:“親親則別,愛私則險,民眾以別險為務,則民亂”。于是便有了爹親娘親不如領袖親的價值觀,和為大一統的法、術、勢可以六親不認的法吏人格。[7]
從共同體多元化立場出發,儒家認為每個共同體內都有長幼親疏貴賤上下之別,不平等是普遍的,“物之不齊,物之情也”[8]。這雖有違現代平等價值,卻與大一統的“編戶”必須“齊民”的觀念相矛盾。而法家則鼓吹大共同體本位體制下普遍奴隸制的“平等”,人人為皇上之奴,彼此不得有橫向依附,“不知親疏、遠近、貴賤、美惡”,一以度量斷之。[9]極而言者甚至把人人都視為皇權之下的“無產者”:“三代子百姓,公私無異財;人主擅操柄,如天持斗魁;賦予皆自我,兼并乃奸回,奸回法有誅,勢亦無自來”。[10]由此產生了統制經濟下的“抑兼并”思想,認為“萬民之不治”的原因是“貧富之不齊”[11]。因而需要“令貧者富,富者貧”,甚至公然聲稱要“殺富”[12]!而這種禁止人民各有其“私”的皇權管制下的“平均主義”其實是最大的不公,即黃宗羲抨擊的“使天下之人不敢自私,不敢自利,以我之大私為天下之大公”。[13]
顯然,儒家思想本身不是現代化理論,但黃宗羲的上述批判說明,儒家,尤其是原初儒家作為一種共同體多元化學說,對大共同體本位、尤其對于極端的大共同體一元化體制是有解構作用的。儒家思想更不是什么“后現代的救世理論”,但它在中國的條件下也并非現代化之敵人。而在“公民與小共同體聯盟”的條件下,出現現代公民意識與“儒家傳統”的聯盟也不是不可能的,這種聯盟中的儒家也許就是真正的“新”儒家。但是,這種“新”儒學必須不是以解構所謂“西學”、而是以解構法家傳統乃至以犬儒哲學適應強權哲學的“法道互補”傳統為已任的。“新”儒學的對立面不是公民權利,而是大共同體獨尊。這就要求“新”儒學理論必須公民本位化,而不是國家主義化。否則儒學就無法跳出董仲舒以來儒表法里的怪圈,它的前途也就十分可疑。
至于我國古代的“天人合一”學說,本是一種以“宇宙等級秩序”來證明人間等級秩序的理論,它與環境保護本不相干,但如今人們把環保意識附會于它,倒也不無可取,因為作為符號的語言能指在歷史中增添新的所指,所謂托古改制、借古喻今之類,不是作為學問而是作為宣傳手段,也是有用的。
問題在于環境保護決不僅僅是、甚至主要不是一個認識問題。沒有一種有效的制度安排,所謂“重視環境”只能流于空談。由于經濟學上所謂外部性,人人明知重要而又人人破壞之的事例不勝枚舉,筒子樓里公共水房往往污穢不堪,就是一個例子。至于我國古代,無論其“文化”是進取的還是無為的,其環境的紀錄應該說并不好,遠的不說,明代的徐霞客《游記》中在江西、浙江、湖南、廣西、貴州、云南一路,都記載了嚴重的環境破壞,造紙業污染河流、燒石灰污染空氣毀滅風景、亂砍濫伐使“山皆童然無木”,生活垃圾使永州、柳州等地的許多名勝堙為“污濁”的“溷圍”。如果說那時還沒有出現尾氣、酸雨和核污染,那只是因為古人還不懂得相關工業技術,而不是因為他們懂得“天人合一”。
今日人類面臨的環境危機,恐怕也只能主要依靠全球合作下的制度創新與技術創新來解決。當然“全球合作”伴隨著沖突與討價還價,各國都知道環保重要,但都想盡量少為此付出代價,而只想“搭便車”,尤其發達國家對這種局面難辭其咎。但這與上述“公共水房問題”一樣,是利益協調機制問題而不是認識問題,或者說是制度問題而不是“文化”問題。“天人合一”的新解釋我很贊成,但只怕作用有限。
 
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[1] 陳獨秀:《辟謠:告政學會諸人》,《廣東群報》1921年3月18日。
[2] 楊支柱:《被閹與自宮》,見http://wtyzy.yeah.net
[3] “人民日報讀書論壇”網站,2000年11月3日。
[4] 參見S. M. Lipset, American Execptionalism: A Double-Edged Sword. New York: Norton, 1996 。
[5] 卞悟:《真假亨廷頓與東西亨廷頓》,《開放時代》1999年1-2月號。
[6] 民國《陸川縣志》卷4,《風俗》
[7] 參見瞿同祖:《中國法律與中國社會》,中華書局1981年版。
[8] 《荀子·榮辱篇》
[9] 《管子·任法》
[10] 王安石:《兼并》詩
[11] 《管子·國蓄》
[12] 《商君書·說民、弱民》
[13] 黃宗羲:《明夷待訪錄》

2013-08-23 16:09

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