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秦暉文集 學術論文 第三部門、文化傳統和中國改革——關于中國第三部門歷史、現狀與未來走向的若干問題
秦暉文集 學術論文 第三部門、文化傳統和中國改革——關于中國第三部門歷史、現狀與未來走向的若干問題
秦暉     阅读简体中文版

什么是第三部門?
如何界定第三部門?可謂“仁者見仁,智者見智”。有人主張用剩余法定義第三部門,即把它看成除政府機構和營利機構以外的一切社會組織的總和。康曉光先生認為應當從經濟學出發,借助私人物品和公共物品概念為各個部門劃定疆界。王紹光先生借鑒西方學者的定義,以民間性、非營利性、組織性、自治性和志愿性來界定第三部門 。而我認為從最基本的邏輯來講,第三部門就是“以志愿求公益”的組織
這里講到的第三部門定義問題與下面涉及的“文化”定義一樣,事關任何人文社會學科討論是否有意義的基本方法。多少話語泡沫與假問題都起因于概念定義上的邏輯陷阱。后面要談“文化”,我就先從“文化”定義講起吧。在《文化決定論的貧困》一文中我曾提到一種悖論:設若某甲性喜吃米飯、喝老白干,某乙性喜吃面包、喝威士忌,我們就說二人各自屬于一種“文化”,如果有一人群A都象某甲那樣飲食,另一人群B都象某乙那樣飲食,我們就名之曰文化A和文化B。
但如果某一人群C實行飲食自由之制(即其成員可以自由選擇吃米飯或面包等等),而另一人群D則厲行飲食管制,只許吃某一種食品(許食面包而禁米飯,或者相反),那么這兩者是否也構成了不同的“文化”(姑且稱之為文化C與文化D)呢?
顯然這兩種文化劃分是互悖的:在前一種劃分里分屬兩種“文化”的人,在后一種劃分里完全可以同屬一種文化:吃米飯者與吃面包者都屬于后一劃分中的文化C。反過來說,前一種劃分里同屬于一種“文化”的人,在后一種劃分中也會分屬兩種“文化”—比方說同為吃米飯者,如果他并不禁止別人吃面包,那他就屬于文化C,如果他禁止,則屬于文化D。更滑稽的是:在前一種劃分的意義上提倡文化寬容、文化多元或文化相對論,就意味著在后一劃分意義上只能認同“文化C”而不能容忍“文化D”,即在這一劃分中“文化寬容”之類命題是無意義的。而如果在后一劃分中主張文化寬容(即認可文化D的不寬容原則)或文化相對(肯定D與C各有價值,不可比優劣),那在前一劃分中的寬容、相對云云就全成了廢話。為了使“文化討論”有意義,在邏輯上就必須排除后一種劃分。這與討論者的價值偏好無關。你可以喜歡飲食管制,你可以說這種“制度”很好,或者說這種“規定”很好,但不能說這種“文化”很好,否則就沒法跟你對話了。
因此“文化定義”盡可以千奇百怪,但都必須以承認價值主體(個體)的選擇權為邏輯前提。即它只能意味著“我喜歡如何”,而不能意味著“我被要求如何”。我喜歡吃米飯和你喜歡吃面包是文化之別,但我被要求吃米飯和你喜歡吃面包,就決不是文化之別。喜歡纏足和喜歡隆乳,是文化之別,但強迫別人纏足和自己喜歡隆乳,就決不是文化之別。基督教、伊斯蘭教和儒教是文化之別,但信仰自由和異端審判決不是文化之別。喜歡擁戴大賢大德和喜歡擁戴大智大能,是文化之別,但統治者的權力是否來源于被統治者的授予(即來源于后者的喜歡),就決不是文化之別。而只要不違反這一邏輯,“我喜歡如何”的現實邊界模糊一些也無妨。有人對如今濫用“文化”一詞很反感,如什么煙文化、酒文化乃至廁所文化等,但我以為在這方面不妨寬容些,承認不承認“煙文化”“酒文化”,無非關系到文化討論是雅一點還是俗一點,上綱上線一點還是雞毛蒜皮一點,但如果把自由、人權之類概念都弄到“文化討論”里(象如今一些“后殖民文化”討論者那樣),那就把“文化討論”弄成全無起碼邏輯可言的一堆廢話了。比方說,我們講滿清入關后強迫漢人剃發易服是一種文化壓迫,現在如果有人說,假如清朝當時不強迫漢人剃發易服那就是一種更嚴重的文化壓迫,因為他們把“自由”強加給漢人,或者說,漢人反抗剃發易服就是一種更嚴重的文化壓迫,因為他們想把“自由”強加給滿人。——那不是胡扯嗎?
因此我主張人文社會學科討論中的概念定義應當遵循“理論邏輯清楚,經驗邊界模糊”的原則。回到“第三部門”概念的定義上,我以為紹光的研究對這一部門內涵的復雜性作了很有價值的分析,他概括的“五性”也反映了這一部門的基本特征。不足之處在于沒有把握三個部門之間關系的基本邏輯,也沒有反映三部門的劃分與現代社會、后現代問題的關系。紹光對各國第三部門組織的獨立性有尖銳的質疑,那么按“五性”標準這一部門是否存在都是個問題,為什么它還能有如此影響?“政府與企業之外”的組織自古以來就有(“剩余法”對此似乎不加考慮),但“公民社會”卻是個現代現象,那么“第三部門”究竟是自古就有的,還是現代形成的?現實中象教會這樣的組織,以“五性”度之無一不合,為什么人們一般不把它視為第三部門的一部分?為什么人們過去很少講到這個部門,如今卻感到它如此重要?我以為這些都是定義第三部門時應該考慮的。曉光提到的公共物品與私人物品(public goods;private goods。我在書中把它譯為“公益”與“私益”)的確是劃分三個部門的重要邏輯前提,但只有公益私益的兩分法是無法分出三個部門的。同時我還認為,對“第三部門”的定義不能離開另外兩個部門的定義,而這些定義本身都是有歷史演變的。
我在公益與私益這一維度外又加上了志愿與強制這個維度,兩個維度形成四個邏輯組合:以強制提供公益的部門,這就是政府部門;以志愿提供私益的部門,即市場(企業)部門;以志愿提供公益的部門,即第三部門;最后還有一個以強制提供私益的“部門”,它在前近代的傳統專制時代彌漫于所有部門之中,現代化與公民社會的任務就是消除這一部門。
傳統時代“家天下”的“政府”如黃宗羲所言,是“以我(統治者)之大私為天下之大公”的部門,“視天下為莫大之產業,傳之子孫,受享無窮。”它的強制在很大程度上是提供統治者的私益、而非社會公益的。只有在現代民主條件下,政府的強制來自被統治者的授權,受到法治的制約而只能用于公益目的。同樣,傳統專制下“半匹紅紗一丈綾,系向牛頭充炭值”的“市場”與其說是自由(志愿)交易的場所,不如說在很大程度上如馬克思所言,是“權力捉弄財產”、強制產生(至少是參與產生)私益的領域。只有在現代規范競爭的市場上,私益才只能通過志愿的交易來取得。換言之,只能為公益而強制的(民主)政府和只能以志愿取得私益的(自由)市場都是現代化現象,那么能彌補二者之不足的“第三”部門當然也是現代化的產物了。同樣,以強制提供公益而不足的“政府失靈”(實即民主福利國家失靈)和以志愿提供私益而不足的“市場失靈”(實即規范競爭市場失靈)也屬于現代問題,為克服這種現代性問題而產生的制度創新,即以可持續發展和“全球社團革命”為標幟的第三部門運動,在國際上也屬于“后現代”潮流。顯然,上述問題與傳統時代的專制政府失靈和壟斷市場失靈不是一回事,解決后一類問題主要靠民主化和市場改革,而不是靠民間公益活動。這也就是發達國家歷史上近代化時期沒有形成第三部門運動的原因。
但是現在后發現代化進程中的各發展中國家也興起了頗有聲勢的第三部門運動。原因何在呢?我以為有三:其一,正如現代政府、現代市場都有其傳統的前身一樣,第三部門運動除了應現代性問題之需要而產生的制度創新性質外,也有其歷史的源流,即傳統民間公益組織與公益活動。因此也就會有“政府與企業以外的現代化”與政府現代化、企業現代化并行。發達國家歷史上也有過這種“第三現代化”現象,只是不如政治民主化與經濟市場化那樣醒目。發展中國家的不同在于其二:它們的現代化因其后發而受到發達國家的強大影響,后者的第三部門運動加強了前者的“第三現代化”勢頭,出現了社會公益自治與市場經濟及民主政治互動的局面。其三,全球化時代已不可能有19世紀式的“純粹現代化”,發展中國家如今面臨的實際上是超越傳統問題與“現代性問題”的疊加,如可持續發展等問題即屬于后一類。解決這類問題的制度創新因而也就有了發展空間。
但與發達國家不同,發展中國家面臨的任務畢竟主要還是現代化、而非“后現代化”。因此它的第三部門運動應當有其不同于發達國家的特點,這也反映在“界定”問題上。
由于經驗邊界模糊,現實中的三個部門不可能截然劃分的很清楚。這就是紹光強調的獨立性問題。但我以為這個問題在發達國家和發展中國家意義是不同的:在前者那里,以志愿求公益的第三部門對以強制求公益的政府和以志愿求私益的市場機制的依賴是一個未解決的問題,而第三部門與“以強制求私益”的界限則是一清二楚、來不得半點含糊的、早已解決的問題。一個接受政府資助的或有市場經營活動的公民志愿者慈善團體可以看作第三部門組織,但更獨立于政府也完全無市場經營活動的傳統教會或家族組織卻不能算,原因就在于這些組織具有傳統的人身依附色彩,而這比公民政府或自由市場更難與第三部門的性質相容。
而在一些發展中國家,第三部門與以強制求私益的組織和機制劃不清界限,才是個主要問題。以強制求公益的民主機制和以志愿求私益的市場機制,在那里都還處在發展過程中,這兩種發展如果能與第三部門的發展形成良性互動,那應當說再正常不過。在發達國家,“社會”領域的非“政治”化和非“經濟”化都是理所當然,但在有些發展中國家,社會自治與政治民主及經濟自由正應當互相促進,片面強調前者與后兩者的隔絕反而不現實。當然,假如第三部門不是促進后兩者的發展而是被傳統政治傳統經濟(如上所述,它們都具有以強制求私益的性質)所融化,那就不妙了。
第三部門發展及其研究的意義
康曉光先生認為:中國的改革已經進入了一個“新階段”,在這一階段,社會領域成為最主要的改革對象,沒有社會領域的深刻變革,經濟領域的市場化改革和政治領域的民主建設都將無法進一步發展。社會領域的改革成為中國改革的“瓶頸”,第三部門的發展就是社會改革的反映。目前不必去糾纏政治改革問題,經濟和社會改革完成了,政治改革也就水到渠成了。王紹光先生則說,不可將經濟改革,政治改革和社會改革分開。對第三部門的認識是政府神話和市場神話被現實戳穿的副產品。發展第三部門對當代中國社會具有特殊的意義。一是社會保障和社會服務方面,二是協助解決困擾我們多年的就業問題。正如Jeremy Rifkin《工作的終結》一書所言:由于技術進步,人類正邁入一個新的歷史階段。傳統的工作會逐漸減少,新的工作機會主要將不是來自農業,制造業,甚至服務業,而是來自第三部門。因此發展第三部門意味著向后“工作”時代過渡,它不僅僅是一種“社會”改革,也有“經濟”改革和“政治”改革的深刻含義。然而如今第三部門受到政府之弊與市場之弊的影響,對后兩者的依賴是它最大的問題。
我覺得如今的問題恐怕不是什么第三部門或其他領域的人們“糾纏政治改革”的問題,而是傳統政治在“糾纏”第三部門和其他領域。不過我也同意曉光的看法,即不能把寶全押在政治改革上。事實上各部門的改革總是互動的,任何先驗的先后順序之說,不管是政治先行、經濟先行、還是象李澤厚先生講的“四階段論”,其實都是一種“先有雞還是先有蛋”式的討論。問題在于這種互動是良性還是惡性的,如果這種互動對舊體制構成正反饋,對新體制形成負反饋,那就是良性互動,否則就是惡性的了。而對于促成良性互動,各部門都有文章要做。 至于改革方向問題,從長遠看當然我們很難同意“歷史終結”說,把市場經濟加民主政治看成“萬歲”之制,但從當前講,方向之爭在今日中國的確已至少是暫時的退居其次。不僅是對市場與民主這兩個“名詞”,而且對它們的具體內涵,作為一種理想它也獲得了很大程度的認同—這就是所謂“與國際接軌”。當然我強調的是“作為一種理想”,意思是說反對這一方向者固然不少,但這種反對在很大程度上已經不是基于理想,而是基于既得利益。在經濟上,如果說前些年還有不少議論刻意描繪鄉鎮企業(其實只是蘇南模式的鄉鎮企業)的“新集體主義”,那么近年來的鄉鎮企業私有化浪潮(尤其在蘇南)就給這種玫瑰色的描繪以沉重的一擊。至于城市中的國營企業,如今的“主旋律”宣傳的已既不是它的效率,也不是它的公平(社會保障),而是宣傳“亞洲價值”對西方福利國家的排斥、宣傳工人應當“看成敗,人生豪邁,只不過是從頭再來”。在政治上,如今那種“東方比西方更民主”的宣傳已經被“民主不能當飯吃,發展才是硬道理”所取代,關于社會主義民主才是“真正的民主”、“實質的民主”和“高級的民主”的說法已經被“發展中國家的人只能爭取生存權”的理論所取代。顯然,這里的分歧已經不是“民主到底是什么”,而是“民主是否太奢侈”了。
但方向的認同不等于斗爭的緩解,更不等于中國的前途已定。事實上有時它反而使前途更加不確定。歷史上這種例子并不罕見,我常用的一個比喻是:一個舊式大家庭往往不會為分不分家而打架,卻會為分家不公而打架。因此,轉軌時期第三部門的作為,在很大程度上取決于它能為社會公正做些什么。希望工程的成就和經驗,我以為關鍵就在于此。第三部門的功能一向有“雪中送炭”和“錦上添花”兩種類型,轉軌時期顯然前者更為重要,中國第三部門的發展應當面向弱者,面向轉軌進程中的弱勢群體,如農民、進城打工者、下崗職工、退休、失業者、老弱病殘婦孺等。不僅要給他們帶來慈善性的福利,更重要的是幫助他們爭取參與的權利。實際上也就是要為弱者爭取社會公正。
西方的第三部門盡管追求非政治非經濟化,超脫于“主義”之爭,但實際上不同的“第三部門觀”一直存在,并且有明顯的“主義”背景。紹光認為在冷戰時期第三部門不受重視,的確如此,但也要看到另一方面,即第三部門運動恰恰是在冷戰時期興起的,各種“主義者”都對它寄予希望。正如我在書中提到的:左派力圖用它證明“市場失靈”并發現一條非市場道路,右派力圖用它證明“國家失靈”并發現一條非國家干預道路。冷戰后“市場浪漫曲”維持的時間并不長,“現代性批判”風頭又盛。因此“兩種第三部門觀”的斗爭依然會持續下去。而且在某種程度上似乎是新左派對第三部門寄予的希望更大些。紹光提到里夫金的《工作的終結》,其實這種觀點最典型也最系統的表述仍然是歐洲的“新社會主義者”,如80年代在中國很著名的波蘭“異端馬克思主義”者亞當·沙夫,他早在80年代末舊體制尚未崩潰時就開始探討新技術革命造成“勞動的終結”(里夫金的書名或即受此說啟發)。沙夫認為:
1、新技術革命進展出人意料,它有可能把因“現實社會主義”垮臺使社會主義損失的時間大幅彌補回來。30年代波蘭共產黨領導人蘭普曾說:如果以紅軍的刺刀在波蘭建立社會主義,那么它的破產會使波蘭的社會主義推遲三、四代人。“然而,因為現在的事態發展比蘭普預計的要快得多,特別是世界上一場新的工業革命正在迅猛發展,這個時間可能大大縮短。……世界向新型社會主義(這個新制度的名稱是否再叫社會主義并不重要)發展的步伐亦將加快。”
2、新技術革命的直接后果是“傳統意義上的勞動正在消亡”。由此將引發整個資本主義社會關系的全方位變革:隨著藍領工人階級的消失,繼之而起的白領階層并不像有些人講的那樣是什么高技術時代的新型無產者。因為在新時代知識就是資產,白領知識階層便是有產者、中產階層。無產階級、剩余價值等概念將會消失。另一方面信息革命提供的技術手段與經濟全球化的需要也將使“科學的計劃”成為可能和必須,“自由市場”體制將不可存在。
3、勞動、剩余價值,無產者的消失改變了“剝削”的概念,但這并不意味著消滅了社會矛盾。“因為這里不存在剝削人的勞動。但是卻可以產生許多剝削人的新形式”,盡管對人的勞動的剝削將隨著這種勞動的消失而消失。技術革命帶來的“結構性失業”將尖銳化,充分就業已經成為歷史,采用現代化、自動化技術決不意味著增加就業機會,而是減少就業。西方國家的結構性失業正在日益嚴重,歐洲聯盟經濟理事會已經通過決議,要在歐盟成員國中實行最低收入制。已經拋棄現實社會主義的國家也將逐漸向這個方向發展。
4、然而沙夫認為,在現行資本主義體制下用社會保障來對付結構性失業是行不通的。借助縮短工時,并把由此獲得的富余就業機會在無業者中間重新分配的辦法來解決結構性失業,只是一種治標之策,并沒有觸動問題的根本原因。甚至更加激進得多的做法,如歐共體開始實行的不管工作與否保證一份基本收入的措施,也不是解決辦法。從失業者的短期利益來看,這種措施顯然值得稱贊,但它不解決真正的問題,因為一旦由此產生的負担變得龐大時,即使最富有的社會也無法承受。此外,如果在較長時間采用這種措施,對社會、尤其是對年輕人恰好是有害的,它將成為敗壞年輕人的最佳途徑,并會引起社會的道德敗壞。出路只有一個,那就是發展一種“產生社會公益的就業”(而不是產生利潤的就業),也就是一種新式勞動,它以另一種方式從社會那里獲得資金來源。這就需要新的社會產品分配制度,以便為那些被自動化和電腦化排擠出傳統勞動的整個社會邊緣大軍提供資金保障。從而也就產生了一個“集體經濟的因而在實際上也是社會主義經濟的社會”。
5、這就要求改變現有的社會結構,因為只有當逐漸消亡的雇傭勞動被由社會給予適當報酬的就業代替時,人們才能應付現代轉變的要求。這是一場改造以雇傭勞動為基礎的、為社會所必需和認可的就業文明的轉變。作為第一步,社會必須至少采取兩方面的具體措施:1、保障不再從事雇傭勞動(這是與失業不同的概念)的人們具有適當的生存手段;2、為人們提供有益的社會職業以取代傳統的雇傭勞動。同時這不僅是一個國家的問題,也不僅是發達世界的問題。因為第三世界到2000年將擁有世界人口的85%,那里的結構性失業具有爆炸性,“不對全球財富進行重新分配,就無法解決這個問題,還會面臨一場全球災難。”因此,“新型社會主義”一旦發生,便是全球性的。
6、新技術革命一方面導致了“小就是美”和高技術個體生產的可能,一方面造成了宏觀經濟計劃的必要,在此基礎上公與私、計劃與市場的矛盾將不存在,由此產生的不是個“工人階級的社會主義”,而是個“中產階級的社會主義”,走上這一社會的動力及所要求的左派組織也將與傳統大不相同。[1]
總而言之,沙夫認為信息技術革命造成的“結構性失業”將消滅“勞動”,引起根本性社會變革,最終使作為社會主體的知識白領脫離“產生利潤的就業”而轉入“產生社會公益的就業”,亦即轉入第三部門(雖然沙夫沒有用這個詞)。這種“信息革命加第三部門等于新社會主義”的見解不管是不是又一種烏托邦,但他的確預示著繼“市場神話”和“國家神話”之后可能興起的“第三部門神話”,特別是在與“高技術神話”相結合的情況下。但落實到中國的現實,我不僅同意紹光對這一“神話”的批評,而且可能更悲觀一些。紹光所說第三部門在解決轉軌時期就業問題上的作用如果能實現,我們也就差不多進入沙夫描繪的“新社會主義”了。但沙夫和里夫金描繪的前景都是以信息高技術經濟排擠了傳統工業之后的“后現代”情景。即使第三部門的體制性問題即所謂“慈善不足”與“獨立不足”導致的“公益失靈”不存在,僅從經濟發達程度而言我們離那一步也還很遠。轉軌期就業問題恐怕主要還得從勞動密集型經濟找出路。過分急于產業升級可能都未必明智,更何談脫離產業而到公益部門找出路了。但這決不是說第三部門對轉軌中的中國不重要,我們不能寄希望于靠第三部門解決就業,但應當可以寄希望于通過第三部門來緩解轉軌時期社會不公正的壓力,特別是為弱勢群體多爭取一些權益。當然,這也只能在其他兩個部門的改革相應進步的情況下才能成功。
指出這一點決非不重要,因為目前的確有一種聲音,要求讓政府卸除社會保障和就業的責任,以發展社區服務和其他社會工作來取而代之。我認為這些行業當然應該大發展,就象其他非國有經濟也應當大發展一樣。但這不應當成為減輕政府責任的理由。我國與西方國家不同,不僅市場機制遠遠談不上發展過分,社會保障、包括應由國家承担的社會保障也遠遠談不上發達。僅就占人口80%之多的“農民”(不光是種田人)而言,他們之缺乏競爭自由(看看到處“清理農民工”的情形)和缺乏社會保障都同樣驚人。尤其在我國計劃經濟時代勞動者創造的社會保障積累已構成國有資本一部分、而國家又沒有通過證券分配之類方式還資于民的情況下,卸除政府的保障責任無異于對勞動者的剝奪。所以我認為在當下的中國片面強調“市場失靈”和“政府失靈”可能有副作用。英國的布萊爾宣稱他的“第三條道路”是“既非福利國家,也非自由放任”,那是因為他們的福利國家與自由放任都曾經太多。而我們這個絕大多數人口毫無社會保障同時也很少有自由的國度,難道不應該走上一條“更多的福利國家,更多的自由放任”之路嗎?
所以當前中國的第三部門實際上是在“規范競爭的市場有效”、“民主福利國家有效”的條件下發展的,這不僅不同于發達國家,也不同于傳統私有制下的發展中國家(他們沒有歷史上國有資本項下包含公益積累的問題),甚至也不同于其他多數轉軌中國家(他們不僅在舊體制下社會福利遠比我們發達,而且轉軌后多已通過還資于民交出了公益積累)。簡單地說中國的第一部門“太大”未必確切,實際上是這個部門的權力太大(因此公民自由不足)而責任又太小(因此社會保障不足)。因此中國的第三部門當然應該積極地負起自己的責任,卻未必需要—更重要的是也沒有這個能力—替代政府的責任。而在改革的基礎上與政府充分合作,幫助它負起應負的責任,倒可能是中國第三部門應具有的“特色”之一。
中國第三部門的現實處境、特征及其功能
康曉光先生認為,符合西方標準的第三部門在中國還不存在。中國第三部門的特征之一是“多樣性”。另一特征是“雙重性”或“半官半民”。國家與社會關系已經不再是傳統集權制下的“單一部門”結構,但也不是標準的多元主義模式或法團主義模式。似乎正處于從國家法團主義向社會合作主義過渡的階段,或者說是一種軟化了的國家法團主義體制。王紹光先生反對講“西方標準”,而“多樣性”和“雙重性”則是個普遍現象。世 界 上 完 全 獨 立 的 非 營 利 /非 政 府 組 織 打 著 燈 籠 也 難 找 。不可夸大別國非政府/非營利組織的自主性。這樣才能真正了解中國第三部門的特點
前面兩節中我已經就中國第三部門的特點談了不少看法,這里我只想講一點:中國第三部門的特點第一取決于它發展的特殊社會背景,第二取決于中國現代化進程在當下的特殊問題意識,第三取決于中國其他兩個部門的特點。然而值得指出的是:這三個角度往往是互相矛盾的。紹光提出不可夸大別國第三部門組織的自主性,這對于破除“第三部門神話”的確是很有價值的洞見。但這里還是有個比較尺度和問題意識的區別。西方所謂第三部門的自主性,是在公民社會的背景下針對政府的資助和交易性收入而言,然而在另外的背景下用這樣的尺度來比較,就會出現非常可疑的結果。例如北歐國家的第三部門經費依靠國家資助的程度常常高達90%,而中國第三部門從國家得到的資助極少,這是否能說明我們第三部門的獨立性比他們大得多?這就象有人按西方的標準,以關稅稅率的高低來衡量貿易自由程度的小大,而柬埔寨的紅色高棉時期根本無關稅之征,你能說它是自由貿易的典范?
事實上,由于慈善不足導致志愿失靈的現象,在現代化早期的西方就曾引起過討論。我在書中提到的所謂“理性福音主義”就涉及到它。如在1882—1902年間,法國依賴政府資助的公益會社成員增加了100萬,而“自由的”公益組織成員只增加10萬人。1910年法國社區互助協會收入中只有18.6%來自捐助,其余都是國家資助與交易性收入。但過去人們似乎認為這都是“市場神話”與“國家神話”時代的事,如今第三部門的興起則意味著人們已經超越了“理性福音主義”,形成了通過志愿提供公益的大氣候。紹光提醒我們不要如此樂觀,實際上如今志愿提供公益的部門即第三部門仍然要依賴于以強制提供公益的部門(第一部門)和以志愿提供公益的部門(第二部門),其獨立性十分有限。
但仔細一想,這也不奇怪。假如人們真正解決了“慈善不足”而避免了“志愿失靈”,那我想西方人想象的基督千禧王國與中國小說《鏡花緣》描繪的君子國便已降臨人間,而人類也將進入一種前所未有的高級文明狀態。所以紹光談到的問題具有強烈的超越性和終極關懷性質。但同時對于發達國家而言這也確實是個尖銳的現實問題。無法擺脫“強制產生公益”和“志愿產生私益”的局限性,的確關系到第三部門的存在價值問題。
但是在我看來,許多發展中國家的第三部門面臨的最重要的還不是這種問題。例如:在這些國家假如第三部門對政府的依附只是由于政府資助了它們,那就已經是很大的進步。(這正如假使紅色高棉學會了只是運用關稅來調節貿易而不是公行劫掠,那已經算是很“自由化”了)因為事實上有時政府根本不資助第三部門,而第三部門仍然依附于政府。在這些國家,最大的問題還不是克服“強制產生公益”和“志愿產生私益”的局限性,而是如何擺脫“強制產生私益”。如上所述,這個問題在許多發展中國家的第一和第二部門中都存在,中國當然也是如此。因此我認為在這種情況下,第三部門依賴于“強制產生公益”的部門并不可怕,只要這種強制提供的確實是“公益”而不是私益。同樣,第三部門依賴于“志愿產生私益”的機制也不可怕,只要它確實是通過志愿而不是強制來提供的。
換言之,如果第三部門與政府、企業之間的關系能夠有助于政府行為與企業行為自身的規范化,能夠促使政府的強制只能提供公益而市場中的私益只能通過志愿來提供,如果這種關系能夠有助于消除“強制提供私益”的現象,那么,第三部門在這些國家就已經是功德無量了。
這一切的成因
康曉光先生說:秦暉反對“文化決定論”。但比較研究說明政治文化或文化傳統有深刻影響。中國NGO的發展是對計劃失靈、集權失靈、市場失靈和民主失靈的功能主義式的反應。我不同意秦暉用大共同體、小共同體、個人三者之間的關系及其變化來透視現代化,尤其是把改革開放以來的變化歸結為個人與小共同體聯合以爭取個人權利。中國的改革是“政府主導型改革”,這是不爭的事實。在這種改革模式下,個人權利的復興正是大共同體自主選擇的結果。大共同體主動地、自覺地通過摧毀小共同體(如人民公社和單位制度,它們原來是大共同體束縛個人的工具)解放了個人。
關于“文化決定論”,我想有些分歧恐怕來自對“文化”定義的理解不同。所以我一開始就說了我的定義,以便討論能有一個清晰的邏輯。我不同意任何形式的決定論,但如果要在“文化決定論”與“制度決定論”兩者中進行選擇,我以為后者的謬誤肯定比前者小。人們如今講的許多“文化”之別實際上只是制度之別。比如許多人說西方人愛好自由,而東方人愛好道德。初聽之似是,深究之實非。其實所謂不自由毋寧死,在西方也只是一種極致之言,有幾人能做到?人類有追求自由的本能,所以無論西方東方,監獄如不上鎖,犯人都要跑掉。但人類也有追求安全、希望受保護的本能,所以西方中世紀亂世之中人們普遍委身為附庸以求庇護,而如今也有刑滿的犯人不愿“自由”地流浪街頭而想賴在監獄里享受保障的事。無論西方東方,犧牲自由而換得保障、接受束縛而獲得庇護、放棄機會而躲避風險、都可以說是人之常情。束縛多而保護少,或者只有束縛而無保護,人們便趨向于爭取自由;保護多而束縛少,機會小而風險大,人們便趨向于“逃避自由”;而束縛與保護達到平衡,即所謂君君臣臣父父子子,那就是一種廣義的社會契約。但廣義契約由于沒有形式化,其結清的成本很高:如果君不君,不能給臣民提供保護,則臣不臣就只能以“水能覆舟”的方式擺脫束縛了。社會為此付出的成本自然比“統治者權力來自被統治者授予”的形式化契約要大。
至于東方人的道德愛好之說,只要看看美國人是怎樣折騰克林頓性丑聞而中國古代帝王有多少墻茨之丑卻沒有誰為此下臺,就會明白真正的區別只在于專制制度下是統治者要求被統治者講道德、民主制度下則是被統治者要求統治者講道德,如此而已。明儒黃宗羲說中國的專制君主是“以我之大私為天下之大公”,則民主社會的公仆便須“以我之大公為天下人之小私。”豈公德與私惡而有東西之分乎?
文化決定論最大的毛病是往往將本來很明白的事弄糊涂。中國農村改革很成功而城市國企改革極困難,東歐的農民也不支持改革。為什么?不是因為“鄉土中國”有什么奇妙的“本土文化資源”,而是因為我國的國企和東歐的農業體制都是束縛和保護的統一體(波蘭和南斯拉夫這樣的國家改革前是國家提供社會保障的個體農場制,那更是有保護而無束縛了),擺脫束縛就要付出失去保護的代價。而我國的人民公社體制下農民受嚴厲束縛卻幾乎沒有保護,擺脫束縛當然就成為古今罕見的“無代價改革”而民樂為之了。加之農村改革是農民自發平分土地,起點平等而稱公正。國企改革卻是富方丈搞窮了廟卻把小和尚們空手趕出廟門,不受抵制才怪了。這與“文化”何干?城鄉不都是華夏子孫嗎?要說“新文化”,不是在城里更多嗎?
同樣,俄國人在1905年普遍向往自由,自由派“既能說服小市民,又能說服莊稼漢。”而1917年小市民與莊稼漢都拋棄了自由派,即使沒有布爾什維克搶權,也只能是民粹派專政。這不是什么“文化”有變,而是因為1905年他們深受傳統公社束縛之苦,而1907年后他們卻更受“分家不公”之苦。各種社會主義運動都能興之于歐洲卻不能興之于美國,英國工黨勢大而美國社會黨卻已自生自滅,這也不是因為美國這個歐洲移民建立的國家有什么不同于歐洲的“文化”,更與英美經驗主義和歐陸理性主義兩大“傳統”沒有太大關系。移民在美國可以公平競爭,在歐洲則受封建遺產影響,機會被壟斷,競爭不公正,這才是美國人遠比歐洲人更認同市場競爭制度的原因。80年代初伊朗伊斯蘭革命在城市搞得很狂熱,在農村就冷淡得多,農民往往同情被推翻的“西化”國王巴列維。 這當然不是因為他們比城里人更“西化”,而是因為他們得利于巴列維的土地改革。所有這些如果用“文化”來解釋,那還不治絲益棼嗎?
這不是說我們只講“共性”就得了,每個個案都有特點,不僅一國有一國的特點,一時、一地也有一時一地的特點。而且我以為歷史學就是講特點的,“共性”不妨讓哲學家多講點。所以我才在書中不僅突出如今作為非自由秩序及前公民社會的特定時代背景,而且強調了“大共同體本位”這一中國本土歷史特征。正是根據這些特點,我指出中國第三部門的形成道路不同于西方,她如今的使命不同于西方,她與其他兩個部門的關系及其演變不同于西方,她內部的類型劃分不同于西方,她的未來也會仍然有異于西方。但特點就是特點,是不是一定要帶上“文化”這頂帽子?我傾向于慎重些好。一是在如今的語境下談“文化”動不動就會扯到“民族性”,講“文化”優劣弄不好就變成講民族優劣了。二是講“文化”動不動就涉及“五千年”,也太“宿命論”了點。總之叫“文化”太沉重,不如有什么特點說什么特點吧。 關鍵在于過去與現在的種種特點之間有沒有因果鏈?我以為歷史是有因果關系的(因而歷史可以解釋),但由于作為歷史主體的人具有主觀能動性,因此歷史中的因果只能是概率性因果,而不是必然性因果。由于任何不為1的概率之多次乘積只能趨近于零,因而從長遠看人們只能自己對自己負責。例如,若事件A導致事件B的概率為80%,事件B導致事件C的概率為60%,事件C導致事件D的概率為70%,那么事件A導致事件D的概率則僅為33.6%。因此“原因的原因的原因,就不是原因”。所以如果明天的中國搞不好,那不能怪孔夫子,也不能怪馬克思,而只能怪我們自己。別的事如此,第三部門的事,應該也是這樣。
至于曉光講的“共同體”,我想可能與我有定義的不同。社會學、人類學意義上的各種共同體,如氏族、宗族、村社、行會、宗教公社等都有內外兩個基本特征,對內它是束縛—保護的依附紐帶,對個性形成壓抑。因而建立在形式化契約關系上的自由個人之聯合,如現代政黨(不是傳統會黨)、協會、企業之類就不是共同體。對外它是一種多少具有排他性和獨立性的自治團體,不是科層化體制中的基層組織。因此象北魏元宏改革搞的“廢宗主立三長”就不是要建立、而是要廢除小共同體,而曉光講的人民公社和“單位”就更不是小共同體,而是國家的基層組織了。
“大共同體”的確是我定義的一個新術語。過去學術上是把共同體與國家截然兩分的。因為在西方歷史上,個人解放與民族國家形成基本上是同一過程的兩個方面。個人擺脫傳統小共同體束縛而成為自由公民的過程,也就是人際交往突破小共同體狹隘性而擴大到整個民族并使之成為政治實體即公民國家的過程,換言之,即國家形成意味著共同體的解體。但中國則大異于此,古代法家政治很早就打破了小共同體而在“編戶齊民”的基礎上建立了集權國家,然而個人不僅沒有得到解放,反而在集權國家之下受到比小共同體更嚴酷的壓抑,我因此謂之大共同體。所謂“大”不僅指其規模遠遠大于村社、宗族之類,而且指其突破了血緣、鄰里等“自然紐帶”而以政治服從關系為基礎;所謂“共同體”則指其同樣是壓抑個性的依附關系體現物,不同于個人本位的、作為自由公民社會契約的現代國家,而依然符合前賢從歷史角度對共同體的定義:“我們越往前追溯歷史,個人就顯得越不獨立,從屬于一個較大的整體。”(馬克思)
我認為區分大小共同體與個人本位的公民國家具有很大意義。從歷史上講,它可以糾正那種把中國古代國家的均田制說成“村社制度”,或者把中國傳統的“編戶齊民”要么看成獨立的所有者(“大私有”與“小私有”)要么看成自治的村社成員的錯誤,以更好地解釋歷史。從現實來講,它可以理解改革前的“公社之謎”:何以“小私有”傳統悠久的中國農民會比具有土地公有、勞動組合傳統的俄國村社社員更易于被“集體化”。可以理解1917年以后的俄國和1949年以后的中國的一個重要區別:當年俄國土改消滅了個體農民,使俄國成了傳統自治村社的海洋;而當年中國土改則消滅了本來就不發達的小共同體(宗族等),使農村徹底地“偽個人主義”化了,由此導致兩國農民后來與大共同體博弈能力的巨大區別。
從這一解釋出發,也就容易理解何以改革后一方面個性與個人權利得以伸展、另一方面從宗族到“莊主經濟”之類的小共同體得以“復興”,并可以對這種現象作出恰當的歷史定位,而不致一會兒驚呼“封建”復辟、一會兒又大言從“本土文化資源”中產生了“后現代”。而在第三部門研究中,它也為我們提供了一種從歷史到現實并進而展望未來的視角。在如今的中國,“政府與企業之外”的空間的確是從兩個方面被填充的:“傳統的”非政府組織和有現代意識(公民意識)但尚未具備獨立性的組織。只要我們不是刻舟求劍似的拘泥于“西方標準”,但又還具有對時代負責的進取意識,就不能不考慮如何從這兩個方面去促進我們的事業。
至于曉光說到的“政府主導型改革”,我想我們首先要明確其定義。如果它是指政府許可的改革,那恐怕任何改革都是“政府主導”的,假如政府不許可而強行變革,就成了革命了。如果它是指政府中某些人或某些科層(象小崗村的生產隊干部,蘇南熱心辦企業的鄉村組織)的推動,那不但多數改革、甚至連不少“革命”都是如此。發動法國大革命的貴族拉法耶特等人不也是“體制內精英”嗎?而如果它指的是中央政府發動的改革,那大概城市國企的改革可以這樣說,農村改革就不然了。作為農村改革第一波的大包干是農民們冒著極大風險(小崗的“生死文書”可見一斑)在1978年搞起來的,而當年年底(即十一屆三中全會開過,一般認為改革已經開始之后)中央不僅重新頒布了略加修改的“新六十條”,重申“三級所有,隊為基礎”,還在同時通過的《中共中央關于加快農業若干問題的決定》草案中明文規定“不許包產到戶”。1979年中央農口負責人授意發表的《人民日報》“張浩文章”編者按甚至對“包產到組(還不是到戶)”都嚴加批判。1980年3月,后來成為農村改革象征人物之一的杜潤生還親自在《農村工作通訊》上撰文批判包產到戶。直到1980年秋季的“75號文件”才第一次以最高層的名義允許邊遠貧困山區“在生產隊領導下”包產到戶,但覆蓋面內定控制在27%以下(當時統計的人均年收入50元以下的貧困生產隊比率)。然而口子一開,大潮便起,很快就把“人民公社”沖走了。正如杜潤生在當初那篇批判包產到戶的文章所說:“包產到戶不應作為方向去提倡。只要領導者稍為放松點,背后的經濟力量就會使它滑向單干的道路上去,最后非沖破集體經濟不可。”[2]顯然,改革不是領導推動或“主導”的、而是領導“稍為放松點”沒有大力阻止的結果。 農村改革第二波即鄉鎮企業的興起也是如此。80年代初蘇南鄉村“社隊企業”大興,當時上面是壓抑的。“國務院主管工業部委紛紛提出應當調整鄉鎮企業布局,防止他們與(國營)大工業爭資金、爭原料、爭市場。”1984年經杜潤生等人力爭,才同意以“兩頭在外”(即資金在外,市場在外)為條件,允許鄉鎮企業在為國營“老大”“拾遺補缺”而不導致“三爭”的框框內發展。[3]然而這樣“稍為放松”以后鄉鎮企業便持續崛起,很快突破了“兩頭在外”、“拾遺補缺”和“三不爭”的框框。作為“集體經濟”的蘇南鄉鎮企業尚且如此,溫州和其他地方的私營農民企業的自發性就更明顯。直到1997年的《鄉鎮企業法》才完全改變了鄉鎮企業是“集體經濟”的框框,明確了農村私營企業也可以在“鄉鎮企業”的旗號下自由發展。
至于作為農村改革第三波的“民工潮”,即農民突破身份制束縛爭取異地就業、實現要素市場化和打破城鄉體制壁壘,那更是到現在都在很大程度上屬于政府被動應付的“沖擊”,而談不上什么“主導”了。
而農村改革(不光是農業改革,我國改革時代的工業成就也在很大程度上靠著鄉鎮企業與農民工的貢獻,而國營企業的不爭氣是眾所周知的)到現在仍是我國改革中主要的成功之一。真正由政府主導的改革,如國企改革,如今多還前途未卜,因此籠統說中國的改革是“政府主導型改革”,這真未必是“不爭的事實”。這樣說并不是貶低政府的貢獻,實際上政府能在民間社會“主導”的潮流面前開明以待,即所謂“順應歷史潮流”,是很難得的。
其實,如果以理性經濟人的眼光看待政府和“民間”,則政府傾向于主動卸除保護人的責任,民間傾向于主動擺脫所受束縛,都是人之常情。而中國與東歐相比的特點正在于:絕大多數中國人即農民在舊體制下得到的保護極少,而所受的束縛很多,因此政府沒有多少保護可供主動卸除,而農民卻有太多的束縛需要主動擺脫。所以東歐的改革更多地由政府主導而中國則反之,實在是一點也不奇怪的。
就以我們現在討論的第三部門而言,東歐只是在“劇變”后才出現這個東西,而在劇變前國家從搖籃到墳墓什么都包了,沒有什么“公共物品”需要老百姓操心,所以那時除了在“第一部門”向政府權力挑戰的反對派之外并沒有什么可稱之為第三部門的民間組織。而中國在舊體制下社會保障程度就要小得多,第三部門就大有用武之地了。象希望工程那樣的事,東歐就不會有。
未來走勢、分析與預測
康曉光先生主張經由國家法團主義過渡到社會法團主義或社會合作主義。在中國,第三域是國家與公民合作的領域,不是公民對抗政府的陣地或政府控制公民的工具。政府和社團要合作與共處。要誰也離不開誰,誰也吃不掉誰,相輔相成、雙贏,大團圓。我同意這種看法。 我不明白政府與第三部門之間怎么會存在是否“雙贏”、是否“容忍對方”或者是否“誰吃掉誰”的問題。不僅在中國,在任何地方第三部門本來都是“國家與公民合作的領域”。也許有某些地方第三部門被“看作是政府控制公民的領域”,但大概不會有任何地方第三部門會成為“公民對抗政府的陣地”。第三部門是非政府組織,不是反政府組織,不是反對黨。反對黨與政府之間可能有合作還是對抗的問題,有零和還是雙贏兩種博弈形式。第三部門與政府之間在邏輯上沒有這類問題。第三部門天生是愿意與政府合作的,它不可能、無能力也無動機來取政府而代之,更談不上“吃掉”政府。至于政府是否想取代或“吃掉”第三部門那就是另外一回事了。所以政府與第三部門事實上合作得如何,主要取決于政府,而不是取決于第三部門。 而所謂取決于政府,實際上就是取決于政治體制改革。世界上從來沒有發生過第三部門“吃掉”政府的事,但相反的事則不乏其例。為了防止發生這種事例,就要求政府的權力必須受到制約。所以“雙贏”、“大團圓”等等,恐怕都必須以政治體制改革不過分滯后為條件吧。
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[1] 參見金雁:〈東歐的新社會主義思潮〉,〈社會科學論壇〉2000年第3期。
[2] 參見凌志軍:〈歷史不再徘徊——人民公社在中國的興起和失敗〉,人民出版社,1997年,229頁
[3] 參見《氣度·風格——杜潤生訪談錄》,《讀書》1997年第4期

2013-08-23 16:10

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