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秦暉文集 學術論文 反思大躍進
秦暉文集 學術論文 反思大躍進
秦暉     阅读简体中文版

秦暉、杜鋼建、王東成、黃鐘、楊支柱
 
秦:我先簡單介紹一下我們最近的一次討論。討論主要圍繞兩個問題,一個是比較具體的問題,就是大饑荒的原因。死了那么多人,大致是什么原因造成,有種種的說法。有的說是國家征購得太多了,把糧食都征購完了,所以把農民都餓死了。還有的說高征購其實不足以造成那么大的死亡,主要是公共食堂造成的:一個月就吃掉了一年的糧食,所以就造成這種事情。等等。
還有一個問題是我提出來的,就是當初蘇聯搞人民公社化的時候,斯大林有一個理論。原來恩格斯在《法德農民問題》里有一句很有名的話,改造小農是一個長期的過程,小農是個私有者又是個勞動者,只能感化不能強迫,因此需要有耐心。當時很多俄羅斯人是根據這種說法看待農民問題。中國也一樣,革命剛剛成功的時候把這個過程估計得很長。後來由於種種照我看是與意識形態無關的一種形而下的原因,具體說就是糧食危機,人為地加速了這個過程。斯大林當時的理由是:俄國的農民不同於西歐,西歐的農民是小私有者,俄國的農民不是,俄國的農民長期以來有農村公社的傳統,習慣於公有。這幾乎就是民粹派的那套說法。所以斯大林說恩格斯說改造農民那么麻煩,過於謹慎了,由於我們俄國有這種條件,所以我們的集體化和共產搞得非常的迅速和順利。俄國就這樣搞了。
後來我們中國搞大躍進、搞人民公社的時候,很多俄國人包括在我們農業部的俄國專家都說,俄國這么搞可以,中國這么搞不行;理由就是中國的農民幾千年來都是小私有者,甚至小私有得比西歐的農民小私有的歷史都長。俄國因為有農村公社傳統,所以可以這樣搞,中國這樣搞肯定要栽跟頭。這個說法影響很大,直到現在杜潤生的一篇文章還提到,說集體化這個道路是根據蘇聯的國情定出來的,其中也提到蘇聯農村公社有這個歷史傳統,所以他們搞這個符合蘇聯國情;但是把它搬到中國來就不行什么等等。可是在歷史上我們看到的情況正好相反:蘇聯搞集體化遇到的農民抵制要比我國大得多。現在我們根據蘇聯的檔案已經非常了解這個過程了。當時蘇聯消滅富農,把幾百萬農民都流放了,不是沒有緣故的,因為農民造反造得很厲害。鎮壓也很厲害,出動了上萬的正規軍,還出動過飛機、大炮、坦克。甚至在一些地方還發生過紅軍部隊的嘩變,因為鎮壓太厲害,而紅軍大多是農民子弟。但是中國呢?應該說毛搞的這套東西肯定農民是不喜歡的;可是農民基本上沒什么反抗,或者說這個反抗的程度要比俄國小得多。實際上中國走上這條路,即從合作化開始到人民公社,應該說和這些人的說法正好相反,反而比蘇聯要順利得多。到底是什么原因,為什么小私有的中國農民比俄國的村社社員要更容易地被集體化?那跟毛講的社會主義積極性當然是兩回事,因為我們講的是被集體化。但可以肯定的是,至少中國的農民在這個過程沒有表現出捍衛小私有的那種斗志。這是個很值得研究的問題。為什么?因為它直接涉及到我們對傳統社會的認識以及對改革以後中國現在的發展和未來的發展整個過程的很多特點的認識;而且在理論上也是一個需要搞清楚的問題。
我當時提出一個看法,其實俄國農民之所以對集體化有能力采取那么強烈的反抗,恰恰是因為它有農村公社的傳統。農村公社從某種意義上說具有小共同體的自治性,小共同體的自治紐帶其實就是一個非常強烈的比較有利於農民組織起來的方式,所以村社反而有助於對由國家強制進行的集體化進行抵制。而對中國所謂的小私有,我當時就做了這樣一個分析:實際上共同體對個人權利、公民個性的壓抑是分層次的,有社區、家族等這些小共同體,還有以國家的面貌出現的大共同體這兩層。在有些情況下小共同體的缺失,表面上給人看是一種所謂的個人主義的表現,但是實質上這個東西的缺失不是因為個人權利的成長而是因為大共同體的壓力很大,連小共同體的自治權它都不允許你有,公民的個人權利就更談不上。在這種情況下,小共同體的不存在表面上產生的一些現象,包括所謂自由的交換,所謂個人主義,甚至所謂文官制度等等,與現代化過程中的產生的一些現象相似,而實際上正好相反。
根據我的看法,西方中世紀對個人權利的束縛,主是是小共同體的束縛,包括采邑、村社、行會、教區、家族、等等。這些東西對個人的束縛非常厲害,所以當公民權利成長比較弱小的時候,曾有過一個兩害相權取其輕的過程,就是公民個人權利與大共同體結盟,就是以市民與王權的聯盟來打破這些小共同體的束縛。然後在市民社會得到一定發展、個人權利得到一定成長的情況下,再來把王權沖決。可是中國這個過程正好相反,因為中國扼殺個人權利的主要是大共同體的束縛,而不是小共同體的束縛。在中國的大一統的狀態下,實際上小共同體一直是很不活躍的。現在中國不管是歷史學、社會學還是人類學,大家都在那里大吹什么家族、村落、鄉村自治等等東西,我對這個問題的看法跟他們正相反。我國改革以前幾乎就沒有過這些東西,造成這一結果的原因就在於,實際上中國的公民個人權利主要是受到大共同體的束縛,這同西方不一樣。所以我國現代化過程中很可能出現一個恰恰相反的過程:不是公民與王權的聯盟來擺脫小共同體的束縛,而是市民與小共同體的聯盟來擺脫王權的束縛。這可以解釋我們改革中產生的某些從微觀的層面看是非常原始的東西,包括一些家族的復興。現在可以看得很清楚的是,越是市場經濟發達的地方,也就是東南沿海的這些地方,家族這類東西就越多。那么這些東西到底意味著什么?對這種現象的解釋有兩種:一種解釋就是共產黨的傳統的解釋。就是說這東西是封建復辟,是很糟糕的一種現象,是需要壓下去的。還有一種解釋就是現在一些新儒家的解釋,認為這些東西體現了什么中國文化的倫理魅力什么的。我覺得這兩種解釋恐怕都很成問題。我覺得現在這種情況下民間的這種非政府的小共同體,哪怕是前現代的小共同體的自發的發展,至少在目前這個階段有一定的積極意義。哪怕它本身從微觀層面看來是前現代性的,甚至是反現代性的;但是只要它構成一種與大一統離心的這樣一種力量,只要它構成一種自治力量,我認為在一定的時期內就是一種積極的現象。至於將來,就象西方的市民社會要拋棄王權的束縛一樣,中國人是肯定要拋棄這些東西的。那些新儒家以及所謂的東方救世論者宣揚的那些所謂特殊的倫理魅力,肯定是不存在的。但是照我看這恐怕是下一步的事情。這當然是一個比較大的話題,但它主要是從公社化過程中導出來的。
現在有一些“古怪”現象,比如農村很多地方搞基層民主,不管這個基層民主是好是壞,有一個現象恐怕不是單純的價值判斷可以解決的。現在很多地方,尤其是東南沿海,很多地方政府反對村民直選,最大的理由并不是說民選自由化或西化,而是說這樣做造成家族勢力的膨脹,形成了什么家族控制。最可笑的是,現在浙江很多縣政府,非常討厭村民選出來的村民委員會,把它解散了,另設什么管理委員會,去接管這些村政權。這些管理委員會反而任命當地的大資本家去負責。這些人到底扮演著什么角色?從表面上看是商人,而且是沒有家族背景的商人,似乎他比家族更現代化,更符合市場經濟;但實際上這個所謂的非家族化,不是真正市民社會成長的一個標志,而是一個大共同體扼殺小共同體自治權的一個過程。這種“怪”現象由來已久。例如在清末立憲的時候,廣東的立憲派很重要的一個口號就是所謂的家族自治,這個口號在北京的保守官僚那兒也引起了喧然大波,他們認為這是一種很不好的現象。我覺得不一定是家族,只要是民間各種形式的自治,哪怕是用現代化的觀點看并不十分現代的自治,相對於打破大共同體的一元化束縛來說,在一定的歷史時期仍會有一定的合理性。
王:秦暉講的是中國市民社會進步的一個傾向,必然體現為一種市民社會的形成和發育。只要是市民社會發育的各種形式都是有利於打破專制統治,有利於實現個人權利的。在這些形式里有一個問題,一個挺難解決的問題,就是很多人會提出來的黑社會,它也是民間的一個組織形式。
秦:其實從歷史上看,辛亥革命不是靠這個東西嗎?這個東西我就覺得很難用歷史決定論的觀點去判斷。這要看中國人怎么來處理這個問題。即使在西方,市民與王權的聯盟也有兩種可能:一種是市民利用了王權,一種是王權利用了市民。在有些國家是市民利用了王權,把那個領主先打掉,然後市民漸漸壯大起來,然後又把王權打掉。但也有些相反的,如西班牙就是個例子。在西班牙就是王權利用了市民,把一個個小山頭,就是你說的那個黑社會勢力全部掃平了以後,建立起來了一個非常保守的中央集權的帝國。以致於最後西班牙變成了整個歐洲最落後的一塊地方。誰也不能保證市民與王權的聯盟就會有利於市民,它也可能是有利於王權的。中國當然也有這種情況。例如說市民與莊主聯盟,或者說與族長的聯盟,當然這里頭也有一個到底是市民利用了他們還是他們利用了市民的問題。到底將來結果是形成一種比較正常的發展,還是反過來形成一種中央集權雖然解體了、大一統雖然沒有、但黑社會橫行、社會完全解體的狀態?這要看今後的發展。
王:這個狀況我看不容易出現。從中國文化、從中國老百姓的傾向看,他們非常容易接受國家名義的壓迫,而不容易接受非國家名義像家族或異姓對他們的壓迫。
秦:我也是這樣判斷的。中國目前這種狀況下我覺得不管你愿不愿意,都在朝多元的方向發展。包括現在社會中產生的幾乎所有的積極現象,從微觀的層面都可以發現大量的非現代性的東西。那么我們怎么解決這個問題?除了破罐破摔說所有的這些東西一概都是亂七八糟一無可取以外,當然只能承認這個東西在一定的時期的必不可少。只要有利於消解大共同體的一元化專制,那么在這個時期就有它的合理性。包括現在農村中出現的一些經濟組織,說實在所謂鄉鎮企業不管是公有也好私有也好,區別并不太大。照我看許多鄉鎮企業的經營幾乎就是農奴制的經營,從這個層面看是非常落後的東西。但是你不能否認,它對促進中國社會的多元化,尤其是經濟的多元化,還是起了相當的作用。舉一個例子,比如說禹作敏這個事情。禹作敏出了事以後,知識分子一般都說禹作敏這個人有多么多么黑暗。其實仔細分析一下這是很有意思的一件事。其實大邱莊的人并不恨禹作敏,他實際上沒有得罪大邱莊人,到現在也沒有揭露出他把大邱莊集體的東西裝進個人口袋。把他抓起來完全是一種政府行為,和民眾沒有任何關系。這種現象究竟該怎么看?如果僅僅是譴責禹作敏,我認為是不太公正的。禹作敏肯定是一個莊主,肯定不是一個現代的企業家;但是他的這種活動政府是不喜歡的。我覺得政府不喜歡他,并不是因為他打死了人,而是因為政府管不了大邱莊,用他們的話說就是大邱莊成了一個針插不進水潑不進的獨立王國。我們如果純粹從理想的市民社會的角度去看,當然會認為禹作敏這個人一無可取。如果說禹作敏那種領主式的行為引起了大邱莊村民的不滿,村民的民主意識、村民的個人權利迅速地成長起來,把這個禹作敏給推翻了,那當然是最好的,是代表現代化傾向的一種現象。如果抓禹作敏僅僅是體現了一個集權國家控制社區的一種行為,我覺得這就比較滑稽。
其實歷史上這種事情很多,我們只要想一下就會發現。我們經常說羅馬法是當代西方法治的祖先,很多人甚至說得很極端,你看馬克思都說過羅馬法對捍衛自由產權來說已經完善到這種程度,說是現在資產階級連改都不用改搬過來就能用了。它的確好象是這樣的,這個羅馬法確定的權利不管是物權還是什么,都是以個人為單位的。有些搞法制史的人都沒有注意到,我們現在講的羅馬法并不是羅馬共和時代以及帝國初期的羅馬法,而是拜占庭時代的羅馬法。這就有個問題,拜占庭時代搞出來的羅馬法,為什么沒有使拜占庭帝國走向市民社會?我們現在已經知道羅馬時代的羅馬社會是一個家長制社會,羅馬的父權制大家族是非常典型的。人們都說中國的家長制和中國人的家族觀念很強,其實羅馬人的家族觀念比中國人要強得多。羅馬共和時代和帝國初期講的所謂羅馬公民指的就是父權制大家長,而且早期的羅馬法甚至公然規定家長對子女對家人的權利相當於奴隸主對奴隸的權利。但就是在那個時代羅馬有共和制度,有比較完善的公民權利,有和後來的西方能夠接得上茬的那些政治制度。後來在羅馬走上專制的過程當中,包括君士坦丁的改革,一步一步把這個家長權全部取消了。原來的有夫權婚姻被無夫權婚姻取代,民事權利的主體由各家家長逐步向每一個家庭成員過渡。雖然從微觀層面來說好像是個人都起來了,其實相反,是王權把家長權給剝奪了,而不是公民權利成長起來把這個家長權給解體了。所以後來的拜占庭帝國就成了一個專制集權的老大帝國,反而離後來的現代化發展更遠了。
再看49年後搞的那些婚姻法,從微觀層面上看都是相當進步的,甚至比很多西方國家都進步,對家長權、夫權、父權的否定非常徹底。但這種否定的結果是什么呢?婦女是從夫權的控制下解放出來了,可是她們沒有成為西方式的自由公民,而是由“屋里的”變成“國家的”。解放的結果與其說是婦女的地位提高了,不如說是男人的地位下降了,“男女平等”地成了全能國家的奴隸。個人權利的成長和小共同體的解構在有些情況下是同步的,在有些情況下是不同步的。如果小共同體的解構是由大共同體所主導的,而不是由公民個人權利的成長主導的,那么這種解構有時候并不意味著公民個人權利的成長,反而意味著它更難成長。我曾經在香港做過一個報告,提到過一件很有意思的事情,就是我們在中學的時候老師給我們講的英國的圈地運動。教師解釋得也不清楚,我們當時也不理解,就理解為我們古代有權的人跑馬占圈那種事情。上了大學做了歷史系教師以後在課堂上給學生講圈地運動的時候,學生也都這么理解。實際上圈地運動不是這么一回事,其實說穿了圈地運動就是一場自由租佃運動。英國的地主原來因為他們村社的傳統非常之濃,本村的人不能把土地賣給外村,甚至連租給外村的人都不允許,所以當地的村民就有世世代代種這一塊地的權利。後來市場經濟發展起來,有了所謂自由租佃這么一說。比如有些養羊的人能夠出得起更高的地租,那么地主就把土地租給他們,把原來的佃戶給趕跑了。所謂圈地運動,實際上就是這么回事,它和那個跑馬占圈一點關系都沒有。這種解釋中國人最難理解的就是中國人似乎從來就有“自由”租佃。現在某些人尤其是搞人類學的那些人強調什么小共同體的凝聚力,我認為在中國這全無邊際。從文化比較角度看中國鄉村恰恰缺少這種凝聚力。中國的土地原不要說租給外村人,就是賣給外村人都是輕而易舉的。但是中國幾千年來一直是這樣,卻一直沒有發展起那種很健康的市場經濟來,這到底是什么問題呢?我覺得的確有許多很值得研究的地方。我覺得在一個集權國家壓制下的那種一盤散沙式的小私有,反而不如那種不管是領主也好村社也好更接近於現代私有制。
黃:我認為中國共產黨反封建的核心就是反對小共同體,把農村的家族勢力徹底反掉了,從而使中央政府的權力可以一桿子插到底。過去中國也是有家族勢力的,一個家族的田地不能自由地賣給其它家族的人。中央政府也不直接控制農民個人,而是把家族作為政府和農民之間的紐帶,通過家族控制農民。
秦暉:你這個說法大概只是在比較晚近的時候,而且是在東南沿海商業比較發達的那些地方,才能夠成立。所以這本來就是個很值得研究的問題。為什么中國的家族勢力不是出現在最落後最保守的地方,而是出現在東南沿海這些地方?別的不說,因為別的東西不好量化,有一個比較好量化的東西就是族田族產。族田族產在解放以前占的比重最大的地方就是珠江三角洲。廣州附屬的各縣在本世紀初80-90%的土地都是族田,族田在廣州府以外的廣東省其他各縣要占到30-50%。在浙江族田大概也要占到30%左右。在長江流域就要少得多。我們統計過湖南的長沙府、湖北的漢陽府,這兩個地區族田約占當地田地的15%左右。到北方就幾乎沒有族田了,關中43個縣沒有1個縣超過1%的。河北的正定縣按照李景漢他們在本世紀初搞的一個調查,就幾乎沒有族田存在。他們調查的62個村大概總共有26萬畝土地,族田只有幾百畝,可以忽略不記。可能在東北就更沒有了。反正越往內地越往那些封閉的地方,這些東西就越少。
黃:但是我覺得我老家湘西,族田雖然少,但族人之間的紐帶是很強的。同族的人共同出錢建祠堂、修族譜;一家有事各家幫忙,只要是一個家族的。我跟我們族的人還不是一個村子的,但包干到戶以後族的紐帶還是把我們聯系在一起。過去無論是蔣介石時代還是以前的時代,中央政府的權力都只能達到縣一級。我們那里過去土匪很多,要靠家族自保和鄉紳自保。這和毛澤東要搞的高度集權的社會主義體制是不相容的,所以他要反封建。但是過去這個家族勢力就從來沒有走到和中央政權相抗衡的地步,它一方面能夠維護中央集權,但同時可以保護家族的部分利益。比如你遭了災或家里出了事,大家出錢為你打官司,這種現象是很普遍的。而且族權和中央政權不形成對立,它們似乎是互補的。(楊:我們那里雖然土匪很少,但家族的活動和作用跟你們那里也差不多。)
秦:我覺得要區分不同情況,家族強大到一定程度就有問題。因為實際上很多的政府尤其是廣東的官府,對家族這個事情非常忌諱。表面的理由是這個事情一大起來就影響秩序,產生家族械斗這一類的事情;實際卻是因為家族對政府控制能力的削弱。這個問題我是這樣考慮的,肯定共產黨搞的這套革命就是用大共同體的力量把小共同體給掃掉了。掃掉小共同體并不是為了解放私有制,恰恰相反是為了徹底地消滅私有制。共產黨不是把族田族產作為家族公社給消滅的,它是把族田族產作為地主所有制的一種形式給消滅掉的。另外,盡管把49年以前的農村和49年以後相比,可以說49年以前存在家族自治、鄉村自治,但是我們要是從文化比較的角度談論我們中國的特點,就不能把它與49年以後相比,而只能和其他民族相比。實際上沒有任何一個民族一點小共同體凝聚力都沒有;但是相比較而言,中國應該說比其他民族都差得多。
我認為這和中國古代的法家傳統有很濃的關系,法家就是破壞這個東西的。整個商鞅變法就搞得跟毛差不多,毛後來要評儒批法就是這個道理。商鞅變法采取的幾個措施,一個就是強制分家;另一個是鼓勵告親,反對容隱。商鞅鼓勵兒子告老子,妻子告丈夫;絕對禁止夫妻父子之間互相包庇。我們從云夢睡虎地的秦簡中看到的秦律是非常令人吃驚的。秦律中規定的財產權簡值現代得不得了:它規定的財產權主體都是個人,根本就不是家庭。秦律中甚至有“父盜子”、“子盜父”、“假父盜假子”這樣的規定。秦律又規定“夫有罪,妻先告,其財不收”。這就是說父子、夫妻之間財產全部是分開的。如果是老婆犯罪,老公去告發,那就更加優惠,“其財畀夫”,不但丈夫的財產不沒收,妻子的財產還可以用來獎勵丈夫。所以秦朝統治下的那個社會就跟共產黨統治下是一樣的,國家的權力一竿子插到底。
從漢代到清代這個過程說起來很長,不是一兩句話概括得了的。總而言之在後來的中國社會是儒法兩家產生了一個互補,但是這個互補一直是儒表法里的,表面上儒家的一套東西,實際上是法家的一套東西更起作用。從人性論的角度看儒家都講性善論,但中國人是世界各民族中最徹底的性惡論者。中國人與人之間難打交道是世界各民族中最少見的。中國的皇帝對所有的人都不相信,所以有宦官、外戚這種現象存在,有非常嚴格的回避制度等等。法家是以吏為師的,所謂“吏”的一個特征就是只忠於皇帝,其他的六親不認。到了後來儒家就重儒了。所謂儒就是說“三綱五常”之類,比較強調所謂共同體多元化的;就是兒子不僅要忠於皇上,也要忠於父親。但中國歷史的發展表面上看起來是“吏”的儒化,實際上是“儒”的吏化,實際上一直是沿著這個傳統走下來的。只是到了近代,到了明以後,才有了一些變化。我們看到的很多家族復歸什么的現象,說穿了是不是中國幾千年的傳統一直沿下來的我是很懷疑的。照我的看法這至少在中國秦漢時代根本就不存在。象我們現在什么張家村李家寨這種家族化地名,都是宋代以後才有的,漢代絕對看不到這樣的地名。我們現在看到的漢代的出土文物中那些基層地名全是多姓雜居的,而且絲毫也看不到什么大家族的存在。到了後來才出現了大家族。這有兩種情況,一種大家族是沒有什么政府背景的所謂民間家族,這種家族比較容易產生那個械斗一類的事情,政府也就比較頭疼。還有一種就是象你們講的那樣,是和大共同體比較和諧,實際上族長主要是代表皇權來看管族眾的。這種家族不是沒有,但是不能一概而論。總之我覺得這個事情比較複雜;要講清楚的話,需要做比較多的工作。不過如果簡單一點講的話,哪怕就是說在近代中國的這種情況,如果跟其他民族比,還是應該承認中國的所謂自治比其他民族要弱得多。
現在看起來我們對家族的很多觀念需要重新認識。比如說現在許多研究家族的人追根尋源的結果發現,象福建的很多家族的形成過程其實最初都是多姓的,都是改姓歸宗的結果。由於它那個小地方的一些共同利益需要有一種凝聚力,它就把原來不是一姓的人都弄成一姓的人。這些家族看起來都很明顯不是一直就有的,而是比較晚的。對族譜的研究表明現在福建的客家家族大部分都形成於明嘉靖以後。這個事情說起來比較複雜,我還是回到我剛才提出的那個問題:共產黨之所以能夠輕而易舉地搞出大躍進這種事情來,搞出人民公社這種事情來,而老百姓基本上沒有任何反抗的能力,和這點有非常大的關系。我作過一個對比,中國反集體化的事情也不是沒有過,搞得最厲害的地方是廣東、浙江、江蘇這三個省。所謂廣東“永寧事件”、浙江“仙居事件”、江蘇“泰縣事件”,都是當時發生的幾千農民沖擊縣城砸了政府造成了很大風波的事情。這些地方正好就是49年以前家族勢力比較活躍的地方。反而是北方的所謂的徹底的小私有的地方,公社化非常之快非常之順利。根據現在杜潤生的那種解釋,那么這種地方應該是集體化最困難的地方。
杜老在給沈志華的那本《新經濟政策與蘇聯的農業社會化》寫了一篇序言這樣說。最近在很多場合都這樣講過。他講的當然是一個黨內改革派的理論,就是說毛澤東搞的這套東西不適合中國國情。從他的角度來說當然還是應該支持的,實際上這是他們共產黨人的一種反省。但是我們不存在一種要否定毛澤東這樣的一個過程,這個過程我們早就完成了。因此我們考慮問題當然比他要更進一步:我們要考慮的是為什么會有這種事情,而不是這種事情到底對不對。
王:大躍進這種事情為什么會產生,人民公社為什么這樣幾乎一夜之間就形成了,遇到的反抗確實是很小,在我的記憶中就找不到這種反抗。
秦:比較一下蘇聯的集體化。蘇聯當時集體化的時候提出的口號就是“在全盤集體化的基礎上消滅富農階級”,搞得非常極端。我們最初進行反思的時候都是說階級斗爭擴大化什么的,後來就發現不是這么回事。其實蘇聯采取那么極端的措施不是一點原因都沒有,當時農民的反抗確實很厲害,以至於被流放的托落茨基還給他在莫斯科的同黨寫過一封信。信中說:“在蘇維埃政權受農民戰爭威脅最危急的關頭,你們應該支持斯大林,不要計較我們之間的那種派系沖突。”蘇聯農民的反抗確實是搞得比較厲害,現在看起來原因也很簡單,就是因為當時俄國農民有非常發達的村社組織。
俄國的村社組織說起來很滑稽,就是斯托雷平搞的那個所謂資本主義的改革它也抵制,共產黨搞的國家控制的那一套它也抵制。它一方面壓抑公民個性的覺醒,但反過來說它也有對大共同體的壓抑保持一種自治的那種抗衡作用。
黃:我想先接著秦暉剛才關於“儒表法里”的問題談談我的看法,我覺得中國文化里除了儒家的東西和法家的東西,還有一個道家的東西。道家思想對中國人的影響一點也不亞於儒法兩家。中國文化實際上是一個三位一體。
秦:其實中國的儒家後來是被道家和法家兩家給瓜分了,實際上就變成道儒和法儒的兩極化,就是有為之儒和無為之儒的兩極化。從無為之儒這個角度就產生所謂“清靜無為,順其自然”,所謂“因民之所利而利之”,就是國家什么都不管的這樣一種體制。
黃:我覺得現實政治可能跟您講的這種兩極化有差距。從現實的角度看統治者是同時需要這三個東西的。例如秦始皇,他用的是法家的東西,想一桿子插到底,把所有的個人都控制起來。但是法家不能提供一種為老百姓所需要的道德的東西,也不能給統治者提供遮掩。而且古代的集權體制也不可能搞得象現代的那么精細,不可能保障體制中所有的人都能夠始終對皇權負責,它根本就做不到這一點。強制不了,當然就需要說服;因此無論是老百姓還是統治者都需要儒家的東西,儒家所提供的這種道德的合法性是法家提供不了的,也是道家提供不了的。但是儒家的東西沒有政治上的可操作性,所以它對於統治者來說是一種冠冕皇的東西。現實政治中不管你是去當一個縣長還是一個鄉長,都要靠自己去“悟”,去適應,這實際上是對儒家的否定。結果當然是一部分人可能適應了,另一部分人則需要退縮;也可能一時適應不了,以後才能適應。那么不適應的時候要避免幻滅感,就需要一種能夠提供心靈安慰的東西,這就是道家的東西。至於老百姓,他們被剝奪了參與政治的機會,政治是上面的事情,他們本來就管不著,對他們來說通常最安全的辦法就是隨大流,道家“順其自然”的思想恰恰滿足了他們的這種需要。所以道家這種東西非常有利於皇權一桿子插到底,很容易與法家的東西結合起來,大躍進這種事情能搞起來而沒有遭到民眾和官員的強烈抵制,與道家思想的影響甚至有著更密切的關系。法家傳統所導致的小共體弱小只是使人們喪失了抵制暴政的能力,道家的烏龜哲學卻解脫了個人隨大流和為虎作倀的道德責任,這是儒家思想和法家思想根本辦不到的。
杜:從中國近代憲政運動史的發展過程來看,有這么一個現象非常突出,就是帶有濃厚國家主義色彩。共產黨的所謂“反封建主義”,黃鐘把它概括為“反家族主義”是很準確的。那么這個口號是怎么來的呢?這并不是共產黨自己提出來的。從近代憲政運動的發展過程來看,從康、梁開始就討論這個問題。以沈家本為代表的立憲派和以勞乃宣為代表的禮教派之爭來看,你發現爭論的很多問題焦點最後都集中在家族主義這個問題上。恰恰是那些力圖維護皇權的人在大力支持家族主義,維護家族傳統。而反家族主義的人則都有東成剛才所說的那種傾向,就是寧可接受國家名義的壓迫而不愿接受小共同體的控制。這種國家主義的態度在近代學說中發端於梁啟超,梁啟超把博愛主義解釋為愛祖國或愛國家,甚至到了國際聯盟萌芽、產生的時候他都沒有意識到在國家之外還有一種超國家的組織,也就是國際社會。他把國家主義看成最高的道德原則,站在這個立場上來徹底地批判家族主義。孫中山的三民主義同樣有國家主義傾向。到了五四運動時候,李大釗、陳獨秀等人仍把矛頭集中對準家族主義,對準鄉村的各種民間傳統組織,對國家主義沒有任何警惕。這就極大地便利了共產黨49年以後以國家名義進行的一系列壓迫性活動,包括集體化、大躍進和後來的文革。因此對近代中國思想史的反思要特別注意反思國家主義。真正的共產主義理論,包括馬克思、恩格斯的理論,其實都是超國家的;一到中國就和國家主義有效地結合在一起。其結果不但是瓦解了各種小共同體,而且也徹底地剝奪了公民的個人權利。個人從出生開始就需要一種多層次的共同體保護,包括家庭、家族、鄰里和各種個人的自愿聯合形式。正是這些小共同體和大共同體的相互制約才能保障個人既不受他人的侵犯也不受來自共同體的專橫壓迫。但是從清末以後中國社會幾乎一直處於動亂之中,這種動亂加上經濟上的原因,還有各種對家族主義的批判所引起的人們觀念的潛移默化,使原來的各種小共同體主要是社區、家族組織,遭到了極大的破壞。雖然基於人們的需要也有一些組織得到了重建,也出現了一些新的組織,但是這些組織都很脆弱,再加上對國家主義缺乏應有的警惕,因此這些組織很容易就被共產黨以國家的名義瓦解了。到了大躍進的時候,整個農村已成一盤散沙,根本沒有對抗大共同體的能力;因此大躍進,還有以後的文革,都能夠暢行無阻。大躍進能夠發動的另一個原因,是毛澤東成功地利用了農村中的無產者,或者說是邊緣人。這些人由於懶惰或者其它的原因,長期處於社會政治、經濟、文化的核心圈以外,有一種強烈的復仇心理。整個的中國共產主義運動,從二十年代開始,就一直把這些人用作運動的先鋒。因此反思大躍進,反思中國共產主義運動,就必須警惕這種流泯無產者的危險性。
還有一個值得研究的問題,就是毛澤東能夠使整個社會動員起來實現他自己的意志,這里面存在一個從領導科學的角度值得研究的問題。從大躍進的發起到全面展開來看,與當年希特勒在德國領導的全面經濟復興有很多相似之處。從達到規劃目的的角度來看,從所使用的動員手段來看,他們都是很相似的。他們是不是成功的領導者?我比較贊成哈佛大學海菲斯在《沒有簡單答案的領導藝術》(1994)這本書的觀點。過去的半個世紀整個西方的領導學理論的發展過程有一個傾斜,也值得我們中國人反省,就是大家都比較容易對一些在特定歷史時期有高度的個人權威同時又具有巨大的組織動員手段和力量的人產生盲從,包括斯大林、毛澤東這樣的人。作為這種反思的結果,一個成功的領導者的標準是什么?我認為至少有兩點要注意:一點是被領導群體的道德水準是提高了還是下降了。再一點就是領導者有沒有把依靠他們所處的位置所能了解的信息充分地、客觀地提供給被領導的群體,也就是說被領導群體對形勢的判斷有沒有誤差,有多大的誤差。拿這兩個標準來衡量,毛澤東、希特勒這兩個人都不是成功的領導者。整個大躍進,包括後來的文革,不僅沒有使中國人的道德水平提高,反而大大地下降了。個人的權利、個人的尊嚴在強大的國家機器面前徹底地屈服了,形了了卑躬屈膝的所謂黨和領袖的“恩情深似海”的那么一種全民心態。從公民參與的角度來看,大躍進這樣的運動能夠搞起來,當然有國家權力作後盾,但更值得研究的是整個二十世紀中國人的參與愿望與實際參與狀況之間的巨大反差中所反映出來的參與心態,也就只說,只要有參與的機會,不論參與的後果如何,不論參與對於提高群體的道德水準是否有利,只要有一定的自我的表現就行。這樣一種參與意識在當時乃至在今天都是很普遍的。參與應當是有利於個人尊嚴和個人權利的,為此參與者首先就必須對所參與的事情有充分的真實的了解。如果公眾參與的運動出發點本來就是剝奪個人的權利和尊嚴的話,即使參與者主觀愿望是良好的,結果也會象大躍進時候發生的許多事情一樣,後果是嚴酷的。所以如何看待公民參與,如何動員公民參與,如何配合公民參與與國家權力的關系,這在政治上恐怕還有一些標準需要重視。這個標準說到底就是一個,就是公民權利的標準。這個標準問題甚至在知識分子中間也仍然沒有解決:只要允許他有一定的參與,他就心滿意足。例如錢端升先生,他在49年以後的歷次政治運動中都是積極參與并引以為榮的,而不問參與的結果如何,最後連他自己也倒了霉,從而感到很多的困感。所以整個中國二十世紀的歷史跟大躍進運動的發生或多或少都有關系,需要從思想史的角度進行反思。
王:大躍進的發生有幾個原因是不能忽視的。鋼建剛才談到一個非常重要的原因,就是國家主義。中共統治下國家權力膨脹到了無以復加的程度,本來就非常微弱的個人權利意識泯滅殆盡,個人權利和個人尊嚴也因之泯滅殆盡。一方面共產黨把對西方世界、對資本主義的仇恨心理煽動到了極端高昂的程度。大躍進一個非常重要的口號就是超英趕美。為什么要超英趕美,因為它們是我們的敵人,他們是要壓迫我們滅亡我們的。另一方面中國歷代統治者都沒有象共產黨這樣把人民群眾的“原子化”水平搞得那么高。每個人根本沒有別的依托,而只是一個一個相互分離的“原子”,這樣中央的號令就非常容易起作用。有一點需要特別指出,就是過去人們把大躍進看成經濟瘋狂,把文革看成政治瘋狂;這不正確,它掩蓋了問題的實質。大躍進的問題首先是個人權問題,其次才是一個經濟問題。
大躍進能夠發生的另一個原因是人們的科學精神喪失殆盡,包括錢學森這樣的人。毛澤東的秘書田家英問毛澤東:“你也不是沒當過農民,你應當知道畝產萬斤是不可能的。”毛澤東說:“我看過錢學森的文章,錢說只要充分利用太陽能就能畝產萬斤。”這是中國科學家的恥辱。一個科學家居然可以為偽科學來鼓吹,哪里還有什么科學精神?
黃:我覺得還有一個問題,就是政治道德的問題。從五八年大躍進的發生來看,中國人的政治道德發生了歷史上前所未有的大倒退。封建時代還有敢罵皇帝是昏君的,還有尸諫的,大躍進時沒有一個部長或封疆大吏敢說話,就連彭德懷——他不過遮遮掩掩地“跪著”批評了大躍進幾句,就在廬山會議上一次又一次地檢討。道德觀念喪失殆盡,人們信奉的是一種機會主義,這比國家主義更危險。封建士大夫還相信有個道,還總算有個東西在內心支撐著他。共產黨的理論是無神論,什么終極的東西都不相信,什么都可以推翻,每一個人都按一種機會主義的方式在生存,沒有一種終極的、道德的東西。(王:人們干壞事、干錯事、干荒唐事的時候有的是糊涂,有的并不是糊涂,而是因為沒有任何道德觀念。)你看薄一波寫的回憶錄,他就說沒辦法,就得這樣說。這就是一種機會主義的生存方式。他只知道效忠;因為他感到只有效忠才能生存下去,才能保住烏紗帽。(王:河南吳芝圃搞的那個密植,還有王任重他們,搞那些弄虛作假的東西,就是更典型的機會主義了。)
楊:在躍進問題上所反映出來的道德問題還不只是政治道德的問題,而是一個全民道德問題。黃鐘講到大躍進的發生和發展是政治家的恥辱,東成講到大躍進是中國科學家的恥辱。我想再加一句,大躍進也同樣是人文知識分子的恥辱。難道人文知識分子就沒有人看出大躍進要搞出問題來嗎?當然有的是。龔祥瑞先生就跟我說過他從來就沒有感到過49年以後的大規模政治運動有任何一次是沒有問題的,他說象他這樣留學歐美回來的人文知識分子內心深處不可能贊同這些政治運動。但是他又說他們不能唱反調,因為他們的出身和經歷使得共產黨對他們另眼相看。他說唱反調的事應該由共產黨員和所謂革命群眾去干,他們能自保就不錯了。所以歷次政治運動他都積極地參加,或大力鼓吹,或隨聲附和。如果把大躍進和反右、文革等運動作一個比較,大躍進運動無論是在對人權的踐踏還是對經濟的破壞方面,其嚴重程度都遠在其它運動之上。但是無論文章、專著、文學作品還是文人們寫的回憶錄,反映大躍進和大饑荒問題的都遠沒有反映反右和文革的多,也更不真實。這其中或許有言論不自由的原因,但反省反右、文革也有同樣的困難存在,所以我想更重要的原因還在於大躍進的餓死的幾千萬人絕大多數都是農民。農民沒有文化,發不出他們自己的聲音來,而反右和文革就不同了,挨整的是知識分子自己,當然還有走資本主義道路的當權派和所謂“地富反壞”。人文知識分子白吃了農民種的糧食,卻不為農民說話,只知道替自己和受委屈的官僚說話。這是中國人文知識分子的奇恥大辱!
秦:我最近為紀念《共產黨宣言》誕生一百五十周年寫了一篇文章,討論的就是這個問題。“告別烏托邦”、“走出烏托邦”這樣的說法在我們這里已經講了十幾年了,這里頭的確有很多誤區。象大躍進這樣一場風波,所謂烏托邦所謂理想主義究竟起了多大作用,我是比較懷疑的。對於我們這樣一個缺乏宗教關懷的民族來說,很多人從來就沒有真正相信過什么烏托邦。其實中國的問題是告別強制的問題,而不是什么告別烏托邦的問題。如果就把烏托邦當作理想主義的代名詞,我覺得烏托邦沒有什么告別不告別的。人類社會的發展本來就是一個從追求盡善盡美而得到較善較美的過程。從現實的角度來說,你選擇一種強制行為,不能僅僅說:“因為強制行為依據的那套想法是不能實現的,所以它是不合理的”,強制本身的不合理性并不以強制的目標能不能實現為前提。以一種不能實現的理想來強制你是錯的,那么以一種能夠實現的理想來強制你是不是就是對的了?這本身就是一個很大的問題。拿基督教來說,雖然我們從來沒有見過基督教的千年王國是什么樣子,只要不搞宗教審判,不搞教權政治,那么基督教在現代社會就完全有它存在的理由和意義。共主主義也好,什么別的主義也好,其實也都是這樣。只要你不對人們進行強制,不剝奪每一個人的自由選擇權,我覺得理想主義的理想再高也沒有什么。很多人都說市場經濟比計劃經濟好,因為計劃經濟是一種烏托邦,市場經濟是很現實的。其實就理念來說,純粹的計劃經濟和純粹的市場經濟大概都是烏托邦,在現實社會中大概都沒存在過。部分的計劃經濟和部分的市場經濟大概都是現實的,所以也不存在哪個更現實的問題。那么它們的區別在哪里呢?就在於市場經濟是自由經濟,它允許每個人有選擇權,其中包括選擇自己為烏托邦獻身的權利。但是這僅僅是你自己為烏托邦而獻身,而不能強迫別人。大躍進之所以說它不是烏托邦,一個最明顯的道理就是因為這個過程中絕大多數人并不是為了獻身於什么烏托邦事業。象那些大“放衛星”騙人的人,他們的動機無非是兩個,說得壞一點是邀功請賞,說得好一點也不過是保烏紗帽,害怕引火燒身等等。如果這些放衛星、大叫高征購的人自己餓死了,當然可以說他們為烏托邦而獻身,是什么理想主義的悲劇。但是這些人沒有一個餓死的,死的那些人也沒有人去問他們是否相信共產主義理想、愿不愿意為它獻身。一方是昧著良心的,一方是迫於權勢的,哪里有什么烏托邦?而且對中國人來說,告別烏托邦容易,告別強制是很難的。之所以告別強制很難,是因為強制給一部分人帶來了很大的利益,這些人要千方百計地維護強制;對於另外一部分人來說,擺脫強制的過程又很危險,所以很多人不敢冒這種危險。那么在這種情況下告別強制才是一個非常艱巨的任務和非常尖銳的問題。
王:這個問題特別重要,大躍進確實不是個烏托邦的問題。發動大躍進的那些人本身就不相信他們所許諾的烏托邦,他們并不打算為之奮斗犧牲,卻導致了許多別人的犧牲。
秦:烏托邦最經典的一個例子就是托馬斯莫爾,托馬斯莫爾的確是自己死掉了。我以前寫過一篇文章《兩個托馬斯給人的啟示》,一個是托馬斯莫爾,另個就是西班牙宗教法庭的首席法官托馬斯托克威馬達。這兩個人基本上是同一時代的人,都是宗教法官,而且都站在舊教的立場上反對宗教改革,為宗教審判辯護。托馬斯莫爾就寫過不少文章,證明上帝審判撒旦是應該的,但是托馬斯莫爾并沒有進行過異端審判。那么究竟有多少宗教法官真正相信自己所審判的對象就是撒旦,這就是一個很大的問題。托馬斯莫爾本人是因為反對宗教改革而殉教的,他死了以後羅馬教庭追認他為圣徒。後來也有人提到托馬斯托克威馬達是不是圣徒的問題,羅馬教庭予以否認。羅馬教庭當時的說法很有意思,這當然也是歷史的事實:整個中世紀的宗教裁判最典型的就是西班牙,它燒死的人最多,把宗教審判搞得最極端;但是後來羅馬教庭說西班牙的宗教法庭是世俗化的。當時西班牙的王權和羅馬教對立得很厲害,王權基本上控制了宗教審判的過程,所有的教會人員包括法庭都是由國王操縱的,羅馬教庭基本上沒有說話的餘地。羅馬教庭對此當然也很不滿意。但是這個事情本身很有意思,就是一個最世俗化的宗教法庭往往把宗教審判搞得最極端;象托馬斯莫爾這樣有宗教情懷的人不但本人沒搞過宗教審判,自己反而成了被審判者。中世紀宗教審判到底是什么原因造成的,恐怕并不僅僅是因為對宗教的虔誠,而主要是因為一些世俗的原因。
黃:秦暉剛才講到告別強制,也講到告別強制需要勇氣。按我的理解就是我們國家需要英雄,需要一種能夠理解英雄的精神和情懷。不過中國向來是“勝者為王敗者寇”。鋼建前面講的那些評價領袖的標準,我覺得至少在現在的中國是行不通的。中國人評價領袖用的是一種機會主義的方式,沒有一種終極關懷。中國缺乏的就是烏托邦精神,它不理解英雄,它蔑視英雄。因此我們需要研究怎么才能把包括市民社會在內的西方政治文化同中國的政治文化融合起來。如果不能融合起來,這些東西就只能停留在極少數人的范圍內,沒法得到大眾的理解。海菲斯的領導理論在中國根本行不通,中國人不可能在成功標準中包含價值判斷,我們只能適應中國人對成功的事實判斷,以一種較好的事實上的成功去取代較壞的事實上的成功。
楊:我覺得你們所講的烏托邦與某些人所批評的烏托邦不是同一個概念。烏托邦有兩個概念,一個是烏托邦的精神,另一個是烏托邦的藍圖。大躍進總的來說確實不符合烏托邦的精神,它充滿了強迫和撒謊。但是它所制定的藍圖恰恰是烏托邦的藍圖。烏托邦的藍圖中確實是包含強制的。不管是托馬斯莫爾也好——他的烏托邦中是存在奴隸勞動的;還是馬克思、恩格斯所設想的整個社會就是一個經濟組織、就是一個大工廠也好,實際上一旦實現都只能是個強制勞動的藍圖。道理很簡單,勞動者只有在工廠之外才是自由的,在工廠里他們必定有服從管理者指揮的義務,否則生產活動就不能有序地進行。如果整個社會變成了一個工廠,那就不再有“工廠以外”這個概念,勞動者的各種自由也就自然不復存在了。所以我認為烏托邦的精神雖然值得提倡,但是烏托邦的藍圖還是應該批判的。
秦:我提一個最簡單的問題,如果烏托邦的藍圖不對,那么換一個現實主義的藍圖進行強制就對了?搞共產強制老百姓不對;那么搞市場經濟強制老百姓把所有的工人全部一腳踩出去,然後把國有資產給瓜分掉,就對了嗎?這現實主義得很啦,這一點都不烏托邦。我覺得之所以不對,就是因為它搞了強制,而不是因為別的原因。如果他們相信烏托邦,他們自己一不怕苦二不怕死,他們為此死了,那我很尊重他們,他們就是圣徒。問題不是這樣,這些鼓吹烏托邦的人一個都沒死。那些老百姓未必是相信烏托邦的,卻給他們逼死了。這個東西和烏托邦有什么關系?問題不在於是烏托邦還是現實主義,問題就在於是自由還是強制。如果我們僅僅講他那個藍圖是虛幻的、不現實的,那就把問題的性質給改變了。
楊:我在這點上和您并沒有紛歧,我也是反對強制的。但是烏托邦的藍圖一旦實現就必定是強制的!即使在托馬斯·莫爾的著作里頭也存在奴隸勞動!
秦:因為托馬斯莫爾本身就是為宗教裁判辯護的。但照你這么看來那么兩個托馬斯就沒區別了?在人格上兩個人是有區別的。那么理論和人格之間統一在什么地方呢?我認為應該強調一點,就是個人自由是第一位的。任何理想不管是不是可以實現都是個人的一種思想,個人可以為這種理想奮斗犧牲,但不能強迫他人。理想能不能實現也沒有一個終極的評價標準?誰才有資格評價某個理想能不能實現?如果有一個終極權威夠評價若干種理想中這個能夠實現那個不能夠實現,那么這本身就會造成一種強制的根源。所以我認為在承認個人自由的基礎上各人都可以有自己的理想,那怕是搞到極端都可以,搞到極端你自己去實踐去。而且很清楚的是,恰恰在擺脫強制的過程中,我們才特別需要有一種理想。
杜:剛才黃鐘講到要適應中國大眾的需要,這跟海菲斯的理論并不矛盾。海菲斯的領導理論內容很多,其中有一個就是領導行為的調適理論。領導行為的本質是什么?是只有領導者本人才能發揮領導作用,還是被領導群體中任何一個人都能發揮領導作用?按照海菲斯的理論應該是任何一個人都能發揮領導作用。當掌權的領導者不可能或未能發揮領導作用的時候,就需要被領導群體中有人發揮領導作用。這樣的人也就是黃鐘所說的英雄。應該鼓勵這種英雄行為,應該鼓勵處於被領導地位的人發揮領導作用。還有發揮領導藝術的過程用的是什么手段?強制的還是非強制的,從國家行為的角度講要看處理的是一種什么樣的事件。象大躍進這樣一種情況,顯然是違背領導行為的調適理論的。這種剝奪或限制被領導群體的權益的國家措施,必須要得到被領導群體自身的認可。如果沒有這樣一個處理過程,哪怕是剝奪個別人的權利也是危險的。說到底也就是決策過程應當以民意為基礎,這也是最基本的政治道德。
黃:我和您在所追求的價值上的確不矛盾。但從現實的角度來說,毛澤東就是成功的,也是實事求是的,因為他達到了他的目的,把群眾動員起來了。小偷能偷到東西才是成功的,失主的防偷措施卻只有使小偷偷不到東西才是成功的。因此確實存在成功的事實判斷和價值判斷的區別。這種區別有助於我們了解那些失敗者的東西也就是英雄的精神究竟在歷史和現實政治運作中起了什么樣的作用,能夠起到什么樣的作用。海菲斯的理論以價值判斷取代事實判斷,不能說明現實的政治運作過程。
秦:我覺得不必引入什么海菲斯理論。只有計劃經濟國家禁止私有制存在,從來沒有市場經濟國家禁止公有制存在的。美國從建國以來公社就多得很,多少空想社會主義者都跑到美國去搞公有制試驗。他們搞的都是烏托邦,沒有一個搞成功了;但在美國既沒有構成罪惡,也沒有構成災難。可見烏托邦和災難并沒有什么必然的聯系。只要烏托邦是一種志愿者的個人實踐,我覺得就是很正常的。一旦超出這個范圍,就象美國的人民圣殿教強迫人自殺,搞成那個樣子,美國政府就要干涉了。美國政府為什么要干涉呢?并不是因為它的教義是烏手邦的或不現實的,而是因為它侵犯了人權,就是因為它強迫了某些人。象在美國搞公社的那些人的精神,中國人的確是很缺乏的;但中國象人民圣殿教這樣的東西卻很多。人民圣殿教的教主到底是怎么樣一個人呢?後來美國聯邦政府搞到許多材料,把這個人的道德形象作了充分的暴露。我認為市場經濟其實也不是一個消解烏托邦的經濟,恰恰相反市場經濟給每個人追求自己的理想目標提供了最大的可能。這些目標自然有的是可實現的有的是不可實現的。你愛搞烏托邦你自己去搞好了,象南街村那樣的地方在美國可能會搞得更好。
楊:這是烏托邦精神的概念,不是烏托邦藍圖的概念。烏托邦藍圖本身就是包含強制因素的。
秦:這就有個烏托邦廣義和狹義的問題。
杜:這里有個個人行為還是國家行為的問題。如果你是國家領導人,你的行為恐怕不能任意發揮你的烏托邦理想,想怎么實行就怎么實行。
秦:我認為只要是共同體行為就成問題。象人民圣殿教搞的那一套并不是國家行為。只要是共同體的行為侵犯了個人權利就不行。我剛才講過個人自由是第一位的,如果要講烏托邦這是最高的烏托邦,那些極端的自由主義者也不以反烏托邦的面貌出現。洛奇克就說,他所講的最弱意義上的國家就是一個烏托邦,但是是一個值得追求的烏托邦。為什么這個東西值得追求?就是因為這個東西是有益無害的:也許這個最弱國家是不存在的,但是能夠追求到一個比較弱的國家也不錯。道理很簡單,最弱國家強調的就是個人的基本權利,它本身就是一種理想。
黃:問題是什么是中國人的理想,這是最關鍵的問題。中國人不相信理想。我所接觸的官員和普遍百姓都持一種機會主義的、現實的人生態度。理想主義跟他們格格不入,他們覺得講理想是很幼稚的,是迂腐的、不懂中國國情的想法。
楊:我覺得反思大躍進的原因也好,分析現代中國人缺乏理想的原因也好,都不能僅僅歸咎於所謂中國國情。黃鐘自己剛才就說過中國封建士大夫有為民請命的,有怒罵昏君的,有尸諫的。中國人也不是完全沒有一點理想主義。
王:經過反右斗爭,中國人僅有的那么一點理想主義也被消滅了,反右把人們的口已經鉗住了,為大躍進作了充分的精神準備。
杜:反思這一段歷史,我覺得統治行為,不管是小共同體的行為也好,是國家的行為也好,都必須強調程序上的合法性。程序合法性首先要求有保障民意表達、公民參與的途徑。沒有程序上的合法性,個人權利和自由就很難得到保障。
秦:實質的問題還是要擺脫強制。擺脫強制的過程中特別需要一種理想主義精神。我覺得把強制與烏托邦或者理想主義一鍋煮的搞法至少是沒有打中要害。我最近寫過一篇文章,叫〈中國現代自由主義的理論商榷〉,其中提到中國現代引進的一些自由主義思想資源所針對的問題的確有和中國所面臨的問題不大一樣的地方,我們用起來要特別注意。比較典型的就是哈耶克的消極自由理論。這個理論建立在英美經驗主義和大陸理性主義的兩分法的基礎之上,在已經建立起自由秩序的地方它是有很大合理性的。在這些地方它可以警醒人們不要有理性的自負,不要過於狂妄地設計一種自以為十全十美的制度并通過這種完美制度的實踐走向通往奴役之路。這里有一個前提,不管是哈耶克也好、柏克也好,他們的理論都是在既有的自由秩序受到威脅的環境下提出來的。在還沒有自由秩序的地方,實際要解決的并不是我不作什么以免失去自由的問題,而是我要作什么才能實現自由的問題。消極自由主義者實際上并沒有解決這個問題,幾乎全部哈耶克的書講的都是我們不能作什么以免失去自由。這里頭恐怕有很多問題。僅僅是講社會主義的歷史恐怕也沒有那么簡單。我寫過幾篇研究美國問題的文章,其中提出這樣一個問題,就是為什么美國沒有社會主義?恐怕不是因為經驗主義之類的問題。如果是經驗主義的話,那美國和英國都有經驗主義,按照他們的說法都屬於經驗主義傳統。為什么英國有工黨,美國就沒有?按照他們的說法這很簡單,就是因為歐洲沒有公正競爭的秩序,不公正的競爭就產生出一種反競爭的偽公正的東西出來。因為美國有一種公正競爭的秩序,所以這種東西就產生不出來。
王:反正這個事實很清楚,在沒有自由的情況下,消極自由不能為我們爭來自由。只有積極自由才能為我們爭來自由。
秦:當然這兩者是互補的。積極自由就是說我們應該如何如何才能得到自由,很可能就由於這個應該而產生出強制,雅各賓派什么的就是從這里頭產生的。所以我贊成這兩者的互補;尤其是在自由秩序沒有建立之前,這兩者顯然是互補的。積極自由提供了一種理念,這種理念,使人們去爭取自由,擺脫專制。消極自由提醒人們不要走上以暴易暴的路子上去。也就是說,我們要用積極的態度爭取消極自由,用消極的態度對待積極自由。但是現在中國不是這樣,現在中國的某些自主主義者只講消極自由,因此我覺得問題比較大。
哈耶克和柏克的理論中還產生出一種你覺得是排斥民主、排斥平等包括起點平等在內的傾向。我們不能說他們是錯的,因為他們面臨著他們自己的問題環境。如果哈耶克理論是在文革時期針對那種所謂的理想主義引進的,那么它的確是很對癥的。可是現在我們國家阻礙自由的根本就不是什么烏托邦或理想主義,現在哪兒還有這種東西?現在阻礙自由的全都是那些非常現實的利益關系。無非就是兩種人:一種人認為強制對他是有利的,所以他不愿放棄;第二種人因為擺脫這種強制很危險,所以不愿冒這種危險。我覺得消極自由主義其實不是解決這種問題的。
依我的看法,消極自由主義在兩種情況下是比較針對問題的。一種情況下是你身處於奴役之中不自覺,你根本不知道自由是什么,處在一種狂妄的理想狀態下你還很得意。文革時期的那些人就是這個樣子。那么哈耶克的書可以告訴你什么叫自由。哈耶克對個人自由這一點還是論述得很充分的,不能否認這是他一個很大的貢獻。而且他強調自由這個東西是可欲的,是值得追求的;雖然說它是有種種缺陷,但是這是人類能夠實現的缺點最少的一種制度。另一種情況呢?就是實現了自由秩序,但是這種自由秩序中有各種各樣的弊病。這個時候就會有人提出各種各樣的理想主義,鼓動人們以犧牲個人權利為代價來推翻這種秩序,建立一種更好的秩序。在這種情況下哈耶克的學說也是很對癥的。
在另外兩種情況下哈耶克的學說沒多大意義。當然這并不是說他錯了,而是說他針對的問題不對癥結。一種情況就像美國那樣,有了自由秩序,但并沒有多少人認為這種自由秩序有多少弊病,基於某種理想一定要把它推翻;所以并沒有消解理想的必要。正是在這種情況下美國自由主義有著非常強烈的理想主義情結,就是李普塞特所講的美國主義的五大特征,也就是平等、自由、個人主義、民粹主義和國家不干預。從表面上看這幾個范疇是有沖突的。平等和自由顯然是有沖突的,他認為沒有;民粹主義和個人主義也是有沖突的,民粹主義按照我們的理解就有整體主義傾向,他認為也沒有沖突。為什么沒有呢?就是因為美國人認為這種競爭秩序本身就是公平的,他們不認為應該追求一種超越自由競爭的公正理想,所以他們可以產生一種叫做美國主義的意識形態。哈耶克對美國社會評價非常之高,但是他對建立美國主義這樣一種意識形態的美國知識分子批評得很厲害。哈耶克認為美國知識分子都是社會主義者,按照他的說法美國知識分子都有那么一種理性的僭妄;這實際上就是我們經常所看到的,美國人強調什么“政治正確”,把人權當作一種道義來到處講,按照消極自由的眼光,這確實是不成立的。所謂人權就是每個人只管自己的事的那點權利;所以中國人有沒有人權美國人根本就不該管,一管就突破了消極自由的界限,就已把人權這種東西當作一種理念在那里追求了。哈耶克對這個事情當然是很反感的。但是哈耶克理論的確對美國不太對癥,就是我剛才所講的有了自由秩序,但并沒有產生為了消滅這種自由秩序而產生的所謂理性設計狂。另外一種情況就是我所講的我們現在這種情況,就是人們已經沒有什么理想主義狂熱。而且人們也知道自由是可欲的,但是我們不知道自由怎么才可得到。也就是說我們現在面臨的不是什么避免走上奴役之路的問題,而是需要尋找一條通向自由之路的問題。但是哈耶克沒有給我們解答這個問題,哈耶克認為根本不存在這種問題。按照他的說法,人類本來就是自由的。即使不是自由的,你只要什么事都不管,你只要滿足於管個人的事;那么所謂的自由秩序就自生自發地產生了。哪有那么回事?世界上那么多個民族,產生了自由秩序的就西歐那么很小的一塊地方,其他大部分地方自生自發出來的都是一種奴役的制度。所以的確應當有一個問題意識作為研究的前提。
黃:我覺得西方人的理論是基於他們自己的歷史和經驗在思考問題,而我國知識分子總是拿著人家的書本在思考問題,說穿了就是在抄人家的東西。如果我們不能跳出這圈子,如果我們不能基於中國的歷史經驗來思考中國問題,那么西方的東西就永遠只是西方的東西,沒法和中國的東西融合到一塊去。它只能在少數人里面講講,它不符合實際。所以我認為應該回到歷史經驗來思考中國問題。
楊:你不能把歷史經驗僅限於本國的歷史經驗。
黃:不管你愿不愿意,你首先是基於你的經驗和習慣來思考問題,這是任何人都無法擺脫的。民族也一樣,是基於自己的經驗和歷史思考問題的。如果我們首先拿了別人的書本然後再套過來,這樣絕對行不通。
秦:第一個啟示很可能就是得之外面的,這個你不能勉強。包括哈耶克那個理論,應該說引進中國以後對中國的啟蒙還是起了一定的作用。只是他并不能完全解決我們中國的問題,因為哈耶克有哈耶克的問題情結。
楊:黃鐘實際上是鼓吹國情論、中國特色論。
黃:中國特色不管你愿意不愿意,它總是客觀存在的。
楊:但那是不應人為地去追求的。追求中國特色就會忽視人類社會各組成部分之間的交流和學習。
王:出發點不應是追求中國特色,而應是研究中國問題。一切理論都需要顧及它的背景和問題,只有研究真問題才能出真理。
秦:說實話不管是自由主義也罷,或者別的什么主義也好,它們最核心的東西往往是人們從常識中推出來的東西,是一些不言自喻的東西,并沒有東方、西方之分。我們要研究的是根據這些道理怎么才能解決我們現在的問題。
楊:西方的東西不適用於我們,先下了這個結論,那就什么都沒得做了。所以我們要研究的是怎么才能把在人家那里行得通的東西適用於我們;而不應先下個“此路不通”的結論,然後另搞一套。
杜:現在我們面臨的一個問題就是在沒有自由沒有民主的情況下,確確實實地學術界有一批人還在打著民主旗號,大反所謂直接民主。這種趨向我想恐怕就有歷史經驗問題,也就是問題的針對性問題。針對中國89以後的這個狀況,我們在談自由也好談民主也好,無論消極自由還是積極自由,直接民主還是間接民主,恐怕都不能把它們擺在一種對立的、排斥的關系上。另外這些理論本身主要也不是相互排斥的。你談消極自由也好沉默自由也好,它與談抵抗權利之間都是一種互補的關系。談間接民主在現階段的合理性和直接民主在現階段的適用性在邏輯上也不見得是排斥的,直接民主表現在多種形式上;而且民主的發展必然是間接民主和直接民主相互融合的、多層次的,在不同層面針對不同問題的。所以最近這一段學界反思這個問題,包括談大躍進問題。不能從大躍進本身的問題上再導致另外一種結論,不能從大躍進、文革等等事情中認定直接民主是有害的。如果導致這一種結論的話那就很可悲。
 
秦暉:清華大學(北京)文學院
杜鋼建:中國國家行政學院領導學部
王東成:中國青年政治學院文化傳播系
黃鐘:中國經濟時報(北京)
楊支柱:中國青年政治學院法律系

2013-08-23 16:13

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