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新教倫理與資本主義精神 第四章 世俗禁欲主義的宗教基礎
新教倫理與資本主義精神 第四章 世俗禁欲主義的宗教基礎
馬克斯.韋伯 譯者:于曉、陳維綱     阅读简体中文版

第四章 世俗禁欲主義的宗教基礎

  在歷史上一直有四種主要的禁欲主義新教形式(就這里所用的新教一詞的意義而言):1.加爾文宗,指其在西歐、主要是十六世紀的西歐有較大影響的區域所采取的那種形式;2.虔信派;3.循道派;4.從浸禮運動中分裂出來的一些宗派。這些宗教運動相互之間的界限并不十分清晰,甚至它們與那些宗教改革后的非禁欲主義的教會之間的區別也并非絕對鮮明。就循道派而言,此派十八世紀中期從英國國教內部發展而來,其奠基人最初并無意創建一個新的教派,而只是試圖在舊教會中喚醒禁欲主義精神。只是在其發展的進程中,尤其是在其向北美大陸延伸的過程中,循道派才最終與英國國教分裂。

  虔信派在英國、尤其在荷蘭,首先是從加爾文教運動中分裂出來的,初期它與正統尚存不甚緊密的聯系,而后經過不易察覺的蛻變,逐漸脫離了正統,直至十六世紀末,在斯彭內爾(Spener )的領導下虔信派終于融入路德派。盡管教義方面的調整不夠理想,虔信派畢竟始終是路德教會的一支。只有由親岑道夫(Zinzendorf )主持的宗教集團象循道派一樣,被迫組合成一個特殊的派系,這個集團處于摩拉維亞弟兄會中,曾不斷受到胡斯派(Hussite)和加爾文宗的影響。加爾文宗與浸札派在發展初期曾一度尖銳對立,但到十七世紀后半期,兩派聯系甚為密切,甚至在十六世紀初英國和荷蘭的獨立派各派系中,這個轉變也并不突兀,正如虔信派所示,向路德派的過渡也是一個逐漸的過程;加爾文宗與英國國教會的關系同樣是如此,盡管無論從外部特征,還是就其最必然的擁護者的精神而言,英國國教與天主教的關系更為密切。不管是附合禁欲運動的大眾還是其最堅定的倡導者,都曾從根本上反對過英國國教的信仰基礎,這一運動被稱作清教,即取這個詞十分模糊的最廣泛的外延;但即便這二者之間的差異也只是在斗爭的進程中逐步明朗化的。即使我們這里對政府的組織等問題不感興趣,并基本不予考慮,事實并不因此而發生改變,教義方面的不同,包括最重要的不同,如預定論和稱義論上的不同,都是極復雜地交錯結合在一起的;在十七世紀,這些差異,雖然不無例外,卻是經常地阻礙教會維持其內部統一的。首要的是,我們感興趣的各種道德行為在大相遇異的各派信徒中展現出相同的形式,這些派系或從上述四種源流中分支而來,或源于其中幾種的組合。我們將看到,大相徑庭的教義基礎也可以與相近的倫理準則相聯系;況且用以拯救靈魂的重要寫作手段,即主要是各派的詭辯概要法,隨著時間的推進也相互影響;因此這些派系雖然在實際行為上存在著巨大差異,我們仍然發現它們之間有著大量的相似之處。

  我們似乎最好是完全不考慮教義基礎與倫理理論,而著重探討那些能夠確知的倫理行為,但這是不可能的。毫無疑問,禁欲道德的各種不同的教義基礎在激烈抗爭后消失了,然而與這些教義的原始聯系在后代非教條的倫理中遺留下重要的痕跡。況且,只有基于對最初思想體系的了解,我們才能認識這種道德與來世觀念的聯系,而來世觀念曾絕對統治過那個時代最圣潔的人的靈魂。沒有這種籠罩一切的力量,那一時期也不可能有足以嚴重影響現實生活的道德覺醒。

  自然,我們所關注的并不是當時理論或官方在倫理概要里傳授的是什么東西,無論這通過教會戒律、牧師職務和布道產生過多么實際的重要作用。毋寧說我們只對與此大不相同的另一些問題感到興趣,即由宗教信仰和宗教活動所產生的心理約束力的影響,這些影響轉而指導日常行為并制約個人行動。而這些約束力在很大程度上則是從它們背后的各種宗教思想的特點中衍生出來的。那時的人們熱衷于抽象的教義,以至這種熱忱本身也只有當我們了解了這些教義與實際宗教利益的關聯時才能理解。因此,對教義作點考察是必不可少的,盡管這對于不搞神學的讀者來講似乎索然無味,而對于神學家來講,卻又過于草率而未免失于膚淺。當然,我們只能以各種理想類型的人為的單純性樣式來著手呈現這些宗教觀念,這些理想類型是充分完善的,但又是在歷史中難得見到過的。因為,正如人們不可能在歷史實在中截然劃分各種界線一樣,我們也只能企望通過對其最首尾一貫的邏輯形式的研究,來理解這些觀念的獨特的重要性。


A.加爾文宗

  在十六、十七世紀最發達的國家中,如尼德蘭、英國和法國,正是加爾文教這一信仰引起了這兩個世紀中重大的政治斗爭和文化斗爭。因而我們首先要考察加爾文教。在當時(甚至籠統地講在我們這個時代也是這樣),人們認為預定論是加爾文教最顯著的特點。當然,究竟預定論是歸正教的核心信條還是僅僅是其附加條款,這一問題一直存在爭議。判斷歷史現象的重要性可以以價值為尺度,也可以以信仰為尺度,也就是說,判斷既可以基于其中最令人感興趣的一點,也可以依靠其長期以來最有價值的一點。另一方面,判斷也可以指涉這種歷史現象作為一個因果性要素對其它歷史過往的影響,這時我們關心的是對歷史歸因(historical imputation )的判斷。如果我們現在從后一種角度出發——而且我們這里必須這么做——去探討預定論這種教義由于其文化歷史的結果而應當賦予它的重要意義的話,那么這種教義確實必須得到非常高的評價。奧登巴內維爾德(Oldenbarneveld )領導的運動就是被這種教義摧毀的。也正是由于君權與清教徒在這一教義上的分歧,使得英國國教的分裂終于在詹姆士一世時期變得不可挽回。這一教義還被看作是加爾文教中真正含有政治危險的因素而屢遭權勢的打擊。而在十六世紀,重大的宗教會議(那些眾多的小型會議不算,主要是在多德雷希特宗教會議與威斯特敏斯特宗教會議)都曾將抬高這一教義、使其具有教會法規的權威性作為會議的核心任務。這一教義還成為教會的無數斗士們英勇力量的源泉,而且在十八、十九兩個世紀中,它導致了教會的分立,并且成為新的覺醒的號角。因此我們不能忽視這教義,而且因為今天并非所有受過教育的人都了解它,所以我們最好借1647年“威斯特敏斯特信綱”中所用的權威性說法來了解其內容,在這點上,獨立派、浸禮派的教義只是簡單地復述這個“信綱”。

  “第九章(論自由意志)第三條:人,由于他墮入罪惡狀態,所以完全喪失了達到任何崇高的善的意志能力以及與此相伴隨的靈魂得救。因此,一個自然人,完全與善背道而馳而且在罪孽中死去,便無法依靠自己的力量改變自己,或為這種善做任何準備。

  “第三章(論上帝永恒天命)第三條,按照上帝的旨意,為了體現上帝的榮耀,一部分人與天使被預先賜予永恒的生命,另一部分則預先注定了永恒的死亡。

  “第五條,人類中被賜予永恒生命的,上帝在創世之前就已根據他恒古不變的意旨、他的秘示和良好愿望而選中了耶穌,并給予他永恒的榮耀,這完全是出于上帝慷慨的恩寵與慈悲,并沒有預見人或耶穌的信仰、善行及堅韌,也沒有預見任何其它條件或理由使上帝給予恩寵或慈悲,一切歸功于上帝偉大的恩寵。

  “第七條,上帝對其余的人感到滿意,按照上帝意旨的秘示,依據他的意志,上帝施予或拒絕仁慈,完全隨其所愿。使他統治自己的造物的榮耀得以展現,注定他們因為自己的罪孽感到羞辱并遭到天譴,一切歸于上帝偉大的正義。

  “第十章(論有效的神召),第一條,所有上帝賜予永恒生命的人,也只有那些人,上帝都會在他預定神召的時候,以圣言或圣靈進行有效召喚(將他們從浮生罪惡與死亡的狀態中選召出來)……剔去他們的鐵石之心,賜予他們肉體的心,更新他們的意志,并以上帝的無上威力,使他們堅定地從善。

  “第五章(論天命),第六條,至于那些不信教的惡徒,前世的罪惡使他們不辨善惡,而且鐵石心腸,上帝,做為正直的裁判,不僅拒絕給予他們以恩賜——這恩賜本可以照亮他們的眼睛、軟化他們的心腸,而且上帝有時甚至收回他們原有的天賦,至使他們暴露在有可能導致罪惡的腐化之前:此外,上帝還放縱他們的欲望,用塵世的誘惑和撒旦的魔力引誘他們,于是這些人心腸愈硬,甚至上帝用來軟化他人的方法也只會使他們心腸變得更硬。

  “哪怕因此會把我放逐地獄,但這樣一個上帝我無法敬重。”這是彌爾頓對這一教義的著名看法。但我們這里所關心的并不是具體評價,而是這一教義的歷史意義。我們只能簡略地描述一下這一教義的淵源以及它是怎樣成為加爾文神學體系中的組成部分的。


  這里存在著兩種可能性,宗教意義上的恩寵與這樣一種確定感覺相結合,這種感覺認為此恩寵是一外在力量的產物而絕非取決于個人價值。繼奧古斯丁之后,在基督教中頻頻出現的那些極為活躍而熱忱的偉大膜拜者身上都可以見到這種結合:由確信而產生的極度輕松的感覺使罪惡感所造成的巨大壓力得以排解,這種有力的情感無疑以極強的力量沖擊著信徒,使他們根本無法相信恩寵這種無法抗拒的禮物竟會與他們個人的合作有任何聯系,或者與他們通過自己的信仰和意志所達到的境界或德性有任何聯系,在路德處于宗教創作最旺盛的時期,也就是在他能夠寫作《基督徒的自由》時,他毫不懷疑地認為上帝的秘示是他得以受到宗教恩賜的唯一的、也是終極的源泉。即使后來,路德也不曾在形式上放棄這一信仰。但這種思想對他來說不僅沒有占據主導地位,并且隨著他作為他的教派的領袖被不斷地推入實際政治斗爭中去,反而逐漸退居次要地位。梅蘭希頓(Melanchthon )曾有意避免接受《奧格斯堡信綱》中陰沉而危險的教諭。對路德教派的開創者們來說,必須信仰上帝的恩賜是可以取消的(可失性),也是可以通過悔悟后的謙卑和絕對信賴上帝的旨喻及圣事而重新贏得的。

  而在加爾文那里,這一過程恰恰相反。上述教義對他的學說所產生的意義是逐漸增大的。這在他同與他對立的神學家們的爭論中表現得很明顯。但是,這一點直到他的《基督教原理》一書第三版才得到充分展開,在他死后,當多德雷赫特與威斯特敏斯特兩個會議決定結束那些激烈的抗端時,這一傾向終于上升到主導地位。對于加爾文來說,令人敬畏的教令并不是象路德認為的那樣,從宗教經驗中發展而來,而是出于他自己思想的邏輯需要。因而,隨著這一宗教思想的邏輯一致性的不斷增強,這一教令的重要性也因而得到不斷發展。其全部意義在于上帝,而不在于人;上帝不是為了人類而存在的,相反,人類的存在完全是為了上帝。一切造物(當然包括加爾文所深信不疑的事實,即,只有一小部分人被選召而獲得永恒的恩寵),只有一個生存意義,即服務于上帝的榮耀與最高權威。以塵世公正與否的標準來衡量上帝的最高旨意不僅是毫無意義的,而且是褻讀神靈的,因為只有上帝才是絕對自由的,即不受制于任何法律的。我們只有根據上帝自己的意愿,才能理解或僅僅知曉上帝的意旨,我們只能牢牢抓住永恒真理的這些碎片。其他任何一切,包括我們個人命運的意義,都隱于冥冥神秘之中,我們絕不可能洞悉這種神秘,甚至提出任何疑問都是一種僭越行為。

  對于永遠沉淪的人來說,抱怨自己的命運如同動物抱怨它們不曾生而為人一樣徒勞無益,因為肉體的一切都被一條無法逾越的鴻溝與上帝遠遠隔開,只要上帝還沒有為了他的崇高權威的榮耀而做出任何其他判決,那就只有賜給他們永恒的死亡。我們所知道的僅是:人類只有一部分能夠得救,其余則被罚入地獄。如果假定人類的善行或罪惡在決定這一命運時會起作用,則無異于認為上帝的絕對自由的決定能夠受人類的支配;而上帝的決定又是永恒地固定了的,因此,這是于理不通的自相矛盾。《新約》中所描述的那個天界里的圣父,是那樣富有人情味和同情心,他會為一個罪人的幡然悔悟而由衷地感到欣慰,恰如一個婦人為銀幣的失而復得而欣喜一樣。但這個上帝已經不存在了,取而代之的是一個超驗的存在,是人類理解力所無法企及的存在,他以他那不可思議的圣喻規定了每個人的命運,并且永恒地規定了宇宙間最瑣碎的細節:既然圣喻不可改變,那么得到上帝恩寵的人就永遠不會失去這一恩寵,而上帝拒絕賜予恩寵的人也就永遠不可能獲得這一恩寵。

  這一教義因其極端的非人性,必然給篤信其輝煌的一貫性的一代人的生活帶來一個重要后果,即每個個人所感到的空前的內心孤獨。對宗教改革時期的人們來說,生活中至關重大的是他自己的永恒得救,他只有獨自一人走下去,去面對那個永恒的早已為他決定了的命運,誰也無法幫助他。教士無法幫助他,因為上帝的選民只能用自己的心靈來理解上帝的旨喻;圣事無法幫助他,因為盡管上帝規定用圣事增添自己的榮耀,因而人們必須嚴格地執行,但圣事并非獲得恩寵的手段,而只是信仰的主觀的“外在支柱”;教會也無法幫助他,因為盡管人們相信“離群者乃不健康之人”,意即,回避真正教會的人永不可能是上帝的選民,然而取得外在性的教會成員的資格也仍然要接受末日的審判。他們應該屬于教會并遵守教規,但不能以此得救,因為這是不可能的,而只是為了上帝的榮耀,他們也被迫遵守上帝的戒規;最后,甚至上帝也無法幫助他,因為耶穌也只是為了上帝的選民而死的。為了選民的利益,上帝從冥冥永恒中安排了耶穌的殉教。總之,通過教會、圣事而獲得拯救的任何可能性都被完全排除(而這種排除在路德派中并沒有達到其最終的結論),這一點構成了與天主教的絕對決定性的區別。

  宗教發展中的這種偉大歷史過程——把魔力(magic )從世界中排除出去,在這里達到了它的邏輯結局;這個過程從古希伯來預言家們開始,而后與希臘人的科學思想相融合,把所有以魔法的手段來追求拯救的做法,都當作迷信和罪惡加以擯棄。真正的清教徒甚至在墳墓前也拒絕舉行宗教儀式,埋葬至親好友時也免去挽歌及其它儀式,以便杜絕迷信、杜絕靠魔法的力量或行圣事的力量來贏得拯救這種想法。

  對于上帝拒絕施予恩寵的人們來說,不僅不可能通過魔力獲得恩寵,而且任何方法都是不可能的。上帝的絕對超驗性及“一切和肉體有關的都是墮落”等嚴酷教義與個人內在的孤獨感結合在一起,一方面解釋了為什么清教徒對文化、宗教中一切訴諸感官和情感的成分都采取徹底否定的態度,因為這些東西無助于得救,而只能平添些感傷的幻想和偶象崇拜式的迷信。這一孤獨感因而成為對所有形式的感官文化的根本的敵對情緒的基礎。而在另一方面,這種孤獨感成為有幻滅感及悲觀傾向的個人主義的一個重要根源。而這種個人主義,即使在今天也可以從有清教歷史的民族的民族性格或習俗中發現,這與后來啟蒙運動看待世人的眼光形成鮮明的對比。即使在預定論作為信條的權威已經減弱的時候,我們仍然能夠十分清晰地在我們所關注的時期中,找到預定論對行為及生活觀念的基本形式的影響痕跡。事實上,我們所感興趣的只是對上帝的極端的完全信賴。例如教會就反復地告誡人們切莫相信朋友間出自友誼的幫助,在英國清教文獻中尤其如此。甚至和善的巴克斯特(Baxter)也奉勸人們要對最親密的朋友存有深深的懷疑,而貝雷(Baily)則直接了當地告誡人們切勿相信任何人,切勿對任何人讓步。唯有上帝才可以信賴。與路德主義形成鮮明對比的是,這種生活態度同時與秘密懺悔從加爾文主義盛行地區的悄然消失有密切關系。加爾文對秘密懺悔有所懷疑,只是担心其中有可能產生對圣事的誤解。這一事件具有重大意義。首先這是加爾文教所產生的特定影響的跡象,同時,這還是加爾文教徒倫理態度發展過程中的心理促進因素。他們失去了能夠階段性地釋放情緒性罪孽感的手段。

  關于由此給日常生活中倫理行為帶來的后果,我們將要在下面講到。僅就某一個人的一般宗教環境來看,后果是十分明顯的。盡管為了得到拯救必須加入真正的教會,加爾文教徒與他的上帝的聯系仍是在深深的精神孤獨中進行的。只需讀一下班揚所著的《天路歷程》,我們就可以了解在這一特定氣氛中所產生的具體后果。這本書在清教文學中不失為流傳最廣的書籍。其中有這樣一段對基督徒的態度的描寫,當基督徒意識到他是生活在毀滅之城時,當他受神召要他開始天路歷程時,妻子兒女試圖依附于他,基督徒用手指堵住耳朵,高叫著:“生命啊,永恒的生命,”踉蹌著走向原野。無論怎樣的文彩也無法與班揚這個補鍋匠單純的情感媲美。在監禁他的斗室中,他贏得了廣大信徒的愛戴,因為他表達了一個虔誠的清教徒的情感,他唯一的念頭就是如何使自己得救。這一情感在基督徒與他的同道人在途中廣泛的交談中得以充分的表現,那情形使人想起凱勒(Gottfried Kellcr )的《正直的卡馬切爾》一書(Gerechte Kammacher ),只有在他自己確信他已得救后,他才想會到,假若全家都和他在一起,倒是也不錯。同樣的對死亡與彼岸的恐懼,我們曾在多林格(Dollinger )筆下的里郭利的阿爾封索(Alfonso of Liguori )身上清晰地感到。這種恐懼與當年馬基雅維利在歷數那些佛羅倫薩市民的名聲時曾表現出的那種高傲的現世精神相去甚遠,那些人在與教皇及開除教籍的威脅作斗爭時提出:“對故土的愛高于對自己靈魂不得救的恐懼。”

  基督徒的恐懼與瓦格納(Richard Wagner )借塞格蒙德的口所表達的感情當然更是南轅北轍,塞格蒙德在他最后的決戰前這樣說:“代我向沃坦問候,代我向沃爾霍爾問候——但你不要對我講沃爾霍爾那易碎的幸福。”但這種恐懼在班揚與里郭利(Liguori)身上卻產生了完全不同的結果:這種恐懼使里郭利面臨各種難以想象的自我羞辱,而同樣的恐懼卻促使班揚與生活展開了一場不倦的、有系統的抗爭。這一差異是如何產生的呢?

  初看上去,加爾文主義在社會組織方面的無可置疑的優越性竟能夠與這樣一種斬斷個人和塵世的千絲萬縷的聯系的傾向有關系,這似乎是不可思議的。但無論看起來多么奇怪,事實上,這種關系源于基督教胞愛在加爾文式信仰所導致的個人內心孤獨重壓下所采取的特殊形式。首先教義就是如此,整個塵世的存在只是為了上帝的榮耀而服務,被選召的基督徒在塵世中唯一的任務就是盡最大可能地服從上帝的圣誡,從而增加上帝的榮耀。與此宗旨相吻合,上帝要求基督徒取得社會成就,因為上帝的意旨是要根據他的圣誡來組織社會生活,因而塵世中基督徒的社會活動完全是為“增加上帝的榮耀”。為社會的塵世生活而服務的職業中的勞動,也含有這一特性。即使在路德身上,我們也可以發見他以胞愛來證明職業中具體化的勞動的合法性。但在他看來,這僅僅是一個未確定的、純理性的設想,然而到了加爾文宗那里,則成為他們倫理系統中的一個鮮明特點。胞愛只能為了上帝的榮耀而存在,而不是為肉體服務,那么這種友愛首先只能表現在完成自然所給予人們的日常工作中;漸漸地,完成這些工作開始具有了一種客觀的、非人格化的特性:只是為我們社會的理性化組織的利益服務。因為根據《圣經》的啟示及人的天然直覺,我們所處的這個極有意義的組織結構以及整個宇宙的安排無疑是上帝為了人類的便利而創造的,這樣,就使得為非人格化的社會利益服務的勞動顯得也是為了增添上帝的榮耀,從而這種勞動也就成為上帝的意愿了。徹底摒除曾經折磨過其他一些人的神正論問題(the theodicy problem )以及所有那些關于世界與人生的意義的問題,對清教徒來說是不言而喻的,對猶太人是這樣,甚至在一定意義上說對所有非神秘主義類型的基督教會也是這樣,盡管他們各自的理由可能完全不同。

  加爾文主義在這種力量布局上又增添了同一方向上的另一趨勢。個人與倫理之間的沖突(即克爾凱廓爾所說的那種沖突)對加爾文教來說不復存在,盡管該教要求個人對一切宗教事務完全負責。這里我們暫且不去分析產生這一事實的原因,以及這一事實對加爾文主義政治和經濟方面的理性主義所具有的重大意義。加爾文教倫理學的功利主義特點正是起源于此,而加爾文教關于職業的思想中的特點也同出一源。但目前我們必須回過頭來具體地考察預定論。

  對我們來說,具有決定意義的問題是:在一個人們把來世生活看得不僅比現世生活更重要而且更確定的歷史時期中,這一教義是怎樣產生的呢?我是不是上帝的選民?這個問題或早或晚會出現在每一個信徒面前,從而使一切其他興趣都黯然失色。另一個問題是:我如何確知自己處于恩寵狀態?對加爾文自己來說,這個問題是不存在的。他感到他自己是上帝遴選的代理人,并確信他的靈魂一定得救。因此,對于每個個人如何確知自己是否是選民這一問題,在他的心底只有一個答案:只要我們知道上帝已經選定了,那么,我們就應該感到滿足了。下一步就只能依靠那種出自真正的信仰的、對上帝的無言信賴了。加爾文原則上反對這樣一個假設,即可以從人們的舉止行為上推論出他們是選民還是被罚入地獄的人。這是一種不正當的企圖探求上帝的秘密的行為。上帝的選民在現世生活中與被罚入地獄的人毫無外在差別,選民所有的主觀感受,如“神圣化了的滑稽精神”,被罚入地獄的人也是有可能體驗到的。但是只有唯一一個例外,就是:被罚入地獄的人缺乏那種使人期待的“決定性”,那種對上帝的篤信不疑。上帝的選民因此是、并且永遠是上帝的不可見的教會。

  很自然,對于加爾文的追隨者們來說,最早如貝扎(Beza),采取這種態度是不大可能的,更重要是對廣大的一般民眾來說是不可能的。對于他們,“唯一的確定性”,即受到恩寵狀態的可確知性,占據著絕對的重要地位。因此,無論在哪里,只要預定論受到推崇,是否存在一個絕對的標準來衡量誰是上帝的選民的問題,就無法回避。這一問題不僅在虔信派的發展中始終具有重要意義(此派首先在歸正會的基礎上出現),事實上,從某種意義來說,這一問題有時竟成為虔信派的核心問題。但當我們考慮到歸正會教義與圣餐儀式所產生的巨大的社會和政治的重要性時,我們便可以看到,在整個十六世紀,在虔信派之外確知個人恩寵狀態的可能性起過多么大的作用。例如,一個人是否被準許參加圣餐,完全取決于此,而圣餐則是決定一個人的社會地位的首要宗教儀式。

  加爾文僅對因恩寵而產生的期待性信仰這一證據表示信賴,這是不可能使人滿足的,至少當個人的恩寵狀態這個問題出現的時候是這樣,即使正統的教義從來沒有正式放棄這一標準,首先是牧師的實際工作無法以此為標準而得到滿足,因為這項工作正是直接面臨和處理由這一教義導致的痛苦。牧師們在各個方面都遇到了這一困難。只要預定論不被重新解釋,或地位下降,或從根本上被拋棄,就必然存在兩種主要的并且是相互聯系的牧師勸誡,一方面,把自己看作選民,把所有的疑慮統統視為魔鬼的誘惑,并與之進行斗爭,這被認為是一種絕對的責任。因為缺乏自信是信仰不堅定的結果,因而也就是不完整的恩寵的結果。而圣徒關于緊緊把握自己的圣職的勸誡便被解釋為一種獲得個人選民地位的確定性,以及在生活的日常奮斗中獲得稱義的責任。因此取代謙卑的罪人的是那些充滿自信的圣徒,前者是路德向之許諾只要他們在悔悟的信仰中把自己的一切委托給上帝就能得到恩寵的人,而后者則可以在資本主義的英雄時期那些嚴酷的清教商人身上發現,而且一直到現在也還偶可見到。另一方面,為了獲得這種自信,緊張的世俗活動被當作最合適的途徑。只有世俗活動能驅散宗教里的疑慮,給人帶來恩寵的確定性。

  歸正會的宗教情緒中一些基本的特點可以用來解釋為什么應該認為世俗的活動同樣能達到這種境界,也就是說,為什么可以把世俗活動看成是最合適于抵消宗教性焦慮感的途徑。歸正會在因信稱義這一教義上與路德宗有所不同,正是在這不同之中其特性最為顯而易見,對這種種的差異施奈根伯格在他出色的講演中有精微的、客觀的、而且是避免了價值判斷的分析,因此以下一些簡短的結論大多部直接取自他的討論。

  路德教信仰力求達到的最高宗教經驗就是與神的“神秘的合一(uniomystica)”,其在十六世紀的發展特別是如此。這種說法對歸正宗的信仰來說是生疏的;如其名稱所示,這是一種真正吸收神性的感覺,一種神性確實進入了信仰者的靈魂的感覺。這在性質上與德國神秘教徒主張以冥思所達到的目的相近,其特征就是消極地尋求達到在上帝那里得到安寧。

  哲學的歷史也表明,主要是以神秘直覺為特征的宗教信仰在經驗事實方面也能與明確的現實感合諧共處;甚至因為它棄絕了辯證學說,宗教信仰還能直接證明這種現實感。而且,神秘主義甚至可以間接地提高理性化行為所帶來的興趣。但是,在神秘主義與世界的關系上,缺乏的是對外在活動的肯定性評價。此外,路德宗將“神秘的合一”與因負罪而產生的深重的卑賤感結合起來,而這種感覺對信仰堅定的路德徒保持那種“日常生活中的贖罪能力”是很關鍵的,因此便可維持為求得恕罪所必不可少的恭謙和單純。另一方面,典型的歸正會宗教從一開始就棄絕了路德宗那種純內向的情感性虔誠,也棄絕了那種寂靜派式的躲避一切屬于巴斯噶的東西的做法。神性真正深入人的靈魂是不可能的,因為和肉體相比上帝具有絕對的超驗性:“有限不能包含無限”。只有在上帝通過選民們而工作并且他們也意識到這一點時,選民們才有可能與他們的上帝成為一體,他們才能感覺到這一點。也就是說,他們的行動來自因為上帝的恩寵而產生的信仰,而這種信仰反過來又以其行動的性質而自我肯定。可以用來為所有實際宗教活動分類的最重要的拯救條件方面的深刻差異,在這里出現了。宗教信仰者既可以因為他覺得自己是圣靈的容器也可以因為覺得自己是神的意愿的工具而確信自己已處于恩寵狀態。在前一種情況下,他的宗教生活傾向于神秘主義和感情主義,而在后一種情形里則傾向于禁欲行為。路德接近于第一種類型,而加爾文宗則無疑地屬于后一種類型。加爾文教徒當然也想“只通過信仰”來得救,但既然加爾文用懷疑的眼光看待所有純粹的感覺和情感,而不管這些東西顯得多么崇高,那么信仰也就必須以其客觀效果來加以證實,以便為這“唯一的確實性”提供一個堅實的基礎。它必須是“有效的信仰”,救贖的感召必須是有效的神召(沙瓦宣言中所用詞句)。


  如果我們進一步問,加爾文教徒憑借什么樣的成果認為自己有能力辨認真正的信仰呢?答案是:憑借一種有助于增添上帝的榮耀的基督徒行為。什么行為能起到這個作用則只有在上帝自己的意志中才會有答案;他的意志或者直接通過圣經來啟示,或者間接地在他所創造的有意義的世界秩序(自然)中體現出來。特別是通過將自己靈魂的狀況與選民的靈魂狀況相比較,比如按照圣經的說法就是和大主教相比,便可知道自己的恩寵狀態。只有上帝的選民才真正擁有這種有效的信仰,只有他才能通過他的重生和由此而來的全部生活的神圣化來增添上帝的榮耀,靠的是實實在在的而非表面化的善行。正是通過他的意識,他的行為才是以他自身內一種為上帝的榮耀而工作的力量為基礎的,起碼就其行為的最根本的特征和持恒的理想(“須遵循的提議”)來說是這樣。他也意識到,達到這種宗教所力求獲得的最高的善,即被拯救的確定性,不僅僅是上帝的意愿,而且應該說是由上帝促成的。《新約·哥林多書》第二卷八章五節證明了這一切是可以達到的。因此,無論善行作為一種獲得救贖的手段是怎樣地無用,因為即使是選民也仍然是血肉之軀,他們做的一切絕對達不到神的標準,但善行是必不可少的,是成為選民的標志。善行不是用來購買救贖,而是用來消除罚入地獄的恐懼的技術性手段。在這個意義上,善行有時被看成對救贖是直接必須的,或者說那“唯一的所有物”便取決于善行。

  實際上這就意味著上帝幫助那些自助的人。因此有時人們指出加爾文教徒自己創造了自己的救贖,或者更準確他說,創造了對得救的堅定不移信念。但這個信念不可能象在天主教中那樣存在于個人所為善行的逐漸積累過程,而是存在于全面系統的自我控制之中,這種自我控制時刻面臨著冷酷的選擇:成為選民還是淪入地獄。這樣我們便遇上了我們這次研究中很重要的一個問題。

  我們都知道這種思想在歸正會及各宗派中有越來越明確的闡述。然而,路德宗卻曾一再指責這種思想回到了以行事獲得拯救這一教義。不管被指責者反對將他們的信條與天主教教義混為一談的抗議是多么可以理解,但是如果這個指責指的是歸正會給普通基督徒的日常生活帶來的實際后果的話,那么,這個指責肯定是有道理的。因為比加爾文宗信徒對道德行動的宗教性評價更為強烈的形式也許從來沒有過。但是,對于這種善行救贖說的實際意義最為重要的是什么,則必須從對其特殊性質的認識中去尋找,因為這些特性形成了他們的倫理行為的獨特之處,并且使其與中世紀普通基督徒的日常生活區別開來。不同之處可以這樣來概括:標準的中世紀天主教信徒過著極其單純的倫理生活。首先他盡職地完成他那些傳統的責任,但在此極小限度之外,他的善行并不一定形成一個有聯系的生活體系,起碼是沒有理性化的體系,而只是一系列單獨的行為。他可以利用善行來滿足偶然需要,如為某些特殊罪孽贖罪,改善他獲得拯救的機會,或者在他生命快要結束的時刻,以此作為一筆保險金。當然,天主教的倫理是關于意圖的倫理。但是單獨一項行為的具體意圖便決定了這項行為的價值。于是某一項好的或壞的行為便會記在行為者的賬下,決定著他現世的和永恒的命運。教會很現實地認識到,人并不是一個可以絕對清晰地界定的統一體,不能用非此即彼的方法來判斷,人的道德生活通常屈服于相互沖突的動機,因此他的行動也是矛盾的。當然,教會的理想就是要求生活在原則上有一次變化。但教會最重要的權力和教育的手段之一,赦罪的圣事,削弱的正是這一要求(對一般基督徒來說),而圣事的這種作用又是與極端天主教的最深的根源相聯系的。

  使世界理性化,摒除作為達到拯救的手法的魔力,這一點天主教徒從來沒有象清教徒(在清教徒之前還有猶太人)那樣來得徹底。對天主教徒來說,教會的赦罪儀式是對他自身的不完善的一種補償。教士是玩弄變體這種奇跡的魔術師,他手里握有通向永生的鑰匙。人在悲傷和懺悟之時就可以向他求助。他帶來贖罪的機會、恩寵的希望和恕罪的諾言,這樣他使人們從那可怕的緊張狀態中解脫出來,而受嚴酷的命運支配的加爾文教徒注定要經受這種緊張的、不容任何緩和的狀態。對他來說這樣又友好又富于人性的慰藉是不存在的。他不能指望靠后來增加了的善的意愿來為幾個小時的軟弱或輕松贖罪,而天主教徒甚至路德教徒卻能這樣。加爾文教的上帝要求他的信徒的不是個別的善行,而是一輩子的善行,并且還要結成一個完整的體系。這里沒有天主教那種富于人性的循環,罪惡——懺悔——贖罪——解救——新的罪惡,也沒有任何美德可以使整個一生得到平衡,而這種平衡曾經可以通過暫時性懲罚或在教會里得到的恩寵來調節。

  這樣,普通人的道德行為便不復是無計劃的、非系統的,而是從屬于全部行為的有一致性的秩序。循道宗這個名稱與參入十八世紀最后一次大的清教思想復興的人聯系在一起是絕非偶然的,正如具有同樣意義的謹嚴派這個詞適用于他們十六世紀的精神先驅一樣。因為只有徹底改變體現在每一時刻、每一行動中的全部生活的意義,才能確保恩寵的效果,把人從“自然狀態”轉變為“恩寵狀態”。

  圣徒的生活完全是為了一個超驗的結局,即獲得拯救。也正是因為這個原因他在現世的生活是徹底理性化的,完全受增添上帝的榮耀這個目的的支配。“一切都為上帝的榮耀”這句格言從來沒有這樣嚴格地奉行過。只有一種靠永恒的思想所指引的生活,才能達到對自然狀態的克服。笛卡爾的“我思故我在”被同時代的清教徒接了過來,從倫理角度重新加以解釋。正是這種理性化使得歸正會的信仰有其獨特的禁欲傾向,也是其與天主教的關系及沖突的基礎。因為很自然,天主教并非不知道同樣的事情。

  無疑,基督教禁欲主義包含著很多不同方面,既表現在外表上也表現在其內在含義上。但是早在中世紀,甚至在古代的某些形式中,禁欲主義在其西方的最高形式里便有一種明確的理性特征。西方修行生活的巨大歷史意義(與東方修行生活相對而言),正是以這種理性特征為基礎的,雖然不一定所有的情形都是這樣,但總的形態是如此。在圣·本尼狄克的教規里,特別在克呂尼的僧侶和西妥教徒身上,以及最集中地在耶穌會上身上,修行生活已從無計劃的來世性和荒謬的自我折磨中解放了出來。修行生活發展為一套合乎理性的行為的有系統的方法,目的是克服“自然狀態”,使人擺脫非理性的沖動的影響,擺脫對外界和自然的依賴。修行生活試圖使人服從一個至高無上的、帶有某種目的的意愿,使他的行動得到經常的自我控制,并且讓他認真考慮自己行為的倫理后果。于是修行生活從客觀上說把僧侶訓練成為上帝的天國而服務的工人,由此推進一步,從主觀上看,也確保了他的靈魂得救。這種積極的自我控制構成了圣·依納爵“修行”的目的,以及其它一切合乎理性的修道士美德的目的,也是清教最重要的實際理想。在與清教徒那種冷峻的矜持相互輝映的深沉的輕蔑中,在關于其殉道者所受的磨難,以及那些尊貴的上等教士和官吏毫無節制的咆哮的記載里,都可以看到那種對平靜的自我控制的推崇,正是這種自我控制今天仍然是最典型的英美紳士的特征。用我們的話來說就是:清教徒就象所有理性類型的禁欲主義一樣,力求使人能夠堅持并按照他的經常性動機行事,特別是按照清教教給他的動機行事,而不依賴感情沖動。就清教這個詞的形式上的心理學含義而言,它是試圖使人具有一種人格。與很多流行的觀點相反,這種禁欲主義的目的是使人可能過一種機敏、明智的生活:最迫切的任務是摧毀自發的沖動性享樂,最重要的方法是使教徒的行為有秩序。所有這些要點在天主教修道生活的規則和加爾文宗的行為原則中都同樣受到特別的強調。二者的巨大擴展性力量正是建立在這種對整個個人的有條不紊的控制上的,特別是以此為基礎確保了同路德宗相對時加爾文宗的能力,使它能夠作為宗教斗士來保衛新教運動。

  另一方面,加爾文教禁欲主義與中世紀禁欲主義的不同之處也是顯而易見的,這表現在“福音商議”的消失,以及隨之而來的從禁欲向世俗活動的轉變。這并不是說天主教曾把那種有條理的生活局限在修道院的密室里,無論在理論上還是在實踐中都不是這種情況。恰恰相反,而且早已有人指出,盡管天主教在倫理方面有更多的節制,一種從倫理角度看缺乏系統的生活并不能滿足它所樹立的最高理想,哪怕是為眾信徒所樹立的生活理想。比如說,圣·法蘭西斯的第三條誡令就是一次很有影響的嘗試,它力圖使禁欲主義滲入到日常生活中去,而且,我們也清楚,這絕非唯一的一次嘗試。事實上,正如《跟隨基督》這一類型的著作以其影響強烈的方式所表明的那樣,這些著作所宣揚的生活方式讓人覺得要高于日常倫理道德。日常道德只不過是最低限度而已,而且不能用清教所要求的標準來衡量。此外,對教會的某些習俗的實利性利用,最突出的莫過于贖罪符,不可避免地抵消了有系統的世俗禁欲主義的趨勢。正是因為這個原因,這種利用在宗教改革時期被認為不只是什么無關緊要的誤用,而是教會最根本的罪惡之一。

  但是重要之處卻是如此一個事實:能夠出色地過這種宗教意義上理性生活的人只是,而且只會是,僧侶。因此一個人越是深深地陷入禁欲主義,就越是遠離日常生活,因為他最神圣的職責就是超越世俗的倫理。路德從任何意義上來說都沒有遵循什么發展的規律,而是按照他自己的個人經驗來行動的,這種經驗的實際結果雖然在一開始有點不太確定,但后來的政治形勢推進了他的個人經驗。他曾擯棄過以上那種趨勢,而加爾文宗直接從他那里繼承了這一態度。塞巴斯蒂安·弗蘭克一語道中了這種類型的宗教的中心特征:現在每一個基督徒必須終生成為僧侶。他就是在這個事實中看到了宗教改革的意義。但是,一堵大堤擋住了禁欲主義擺脫日常的世俗生活的潮流,于是那些虔誠的超塵脫俗的人只好被迫在世俗的事務中追尋自己的禁欲理想,而他們以前是能成為最出色的僧侶的。


  但加爾文宗在其發展過程中為這一傾向添加了某種肯定性的東西,亦即增加了這樣一種觀念,必須在世俗活動中證明一個人的信仰,由此便給更為廣大的具有宗教傾向的人帶來一種明確的實行禁欲主義的誘引。通過將其倫理建立在預定論的基礎上,加爾文宗得以用今生今世就已預定為上帝的圣徒的精神貴族來代替僧侶們那種出世、超世的精神貴族。這種貴族有其“不可毀的特征”,比起中世紀僧侶與周圍世界的分離來,他們同人類中被永遠罚入地獄的那一部分人之間的鴻溝更加是不可逾越,而且因為其不顯形刺目,這道鴻溝變得更加可怕了。這是一道極其粗暴地侵入一切社會關系的鴻溝,選民和圣徒那種已獲得神的恩寵的意識與其對待鄰居的罪孽的態度是并存的。這不是一種基于對自身弱點的了解,富于同情心的理解,而是充滿了仇恨和輕蔑,把鄰居看成是上帝的敵人,打上了永遠被懲罚的標志。這種感情居然能激烈到如此程度,以至常常因此形成了各種宗派。比如說十六世紀的獨立派運動就是這種情況。真正的加爾文教教義主張上帝的榮耀要求教會應該使那些受到懲罚的人也受制于教規,而在當時,這個教義為另一種信念所壓倒:如果一個不能獲得重生的靈魂竟然被允許進入上帝的殿堂,而且參加各種圣事,或者甚至作為牧師掌管圣事,那將是對上帝的侮辱。于是,作為這種確保教會純潔的教義的結果,在教會里出現了多納圖派思想,正如加爾文教里出現了浸禮宗一樣。教徒們要求確保教會的純潔,要求建立一個由業已證明是處于恩寵狀態的人組成的團體,但眾多宗派的形成往往并沒有充分表現出這個要求的必然后果來。教規的修改只是下列努力的結果:盡量把能夠重生和不能重生的基督徒區分開來,盡量把那些對圣事有準備和沒有準備的人區分開來,要保證教會和其它一些特權掌握在前者的手里,而且只任命那些不容懷疑的人為牧師。

  這種禁欲主義很自然地在《圣經》中找到了總是可以用來檢查自己的標準,而且顯然正是它所需要的那種標準。值得重視的是,加爾文宗中那些著名的掌握圣經的人所信守的是《舊約》里的道德格言,因為《舊約》和《新約》中的格言一樣,是真正通過神諭得來的,因此應該受到同樣的尊敬。很自然,這些格言顯然不應該只適用于希伯萊人當時的歷史環境,也不應該由后來的基督明確地否定掉。對信徒來說,這個誡令是理想的卻又是永遠無法完全達到的標準。而另一方面路德曾經是很珍視擺脫對誡令的屈從的,認為這是信徒神圣的權力。在清教徒閱讀得最多的章節,箴言集和詩篇中,表現出希伯萊人那種既畏懼上帝而又完全冷靜的智慧,而在清教徒對生活的全部態度中都可以看到這種智慧的影響。特別是清教對宗教的神秘方面(事實上也就是宗教的全部情感因素)的理性壓抑,都已由桑福德正確地歸結為《舊約》的影響。但《舊約》中固有的這種理性主義本質上屬于小資產階級的和傳統主義的類型,不僅和預言家先知們無邊的憐憫之情,還和另外一些因素混雜在一起了,這些因素甚至早在中世紀就曾促進過一種獨特的情感型宗教的發展。歸根到底是加爾文教那獨特的、從根本上說是禁欲的性質選擇并同化了舊約宗教中最適合于加爾文教的成份。

  加爾文教新教中的禁欲主義和天主教牧師生活的理性化形式都有對倫理行為的系統化,這種系統化在虔敬的清教徒對自己的恩寵狀態不間斷的注視中表現得是很粗淺的。當然,極狂熱的歸正諸教派和近代天主教某些部分(特別是在法國),首先是由于耶穌會士的影響,都有“宗教記賬簿”,里面登記和羅列著種種罪惡、誘惑和爭取恩寵的進展。但在天主教那里,記賬簿的目的就是使懺悔完整全面,或者說是給“靈魂的向導”提供一個基礎,以便為基督徒(大多數是女性)提供權威性指教。而歸正會的基督徒卻是在記錄簿的幫助下體察到自己的意向。所有的道德家和神學家都提到過這種記賬簿,而本杰明·富蘭克林那本記錄他在不同美德方面的進步的簿子,盡管表格化了而且象統計數字,卻是一個經典性例子。另一方面,過去中世紀(甚至是古代)就有的上帝的記賬簿的說法被班揚推到了一個極其不雅的極端,他把罪人與上帝的關系比成顧客和店主的關系,一旦負了債,盡管可以通過各種善行來償還累積的利息,卻永遠還不清本金。
  在觀察自己的行為的同時,后來的清教徒也觀察上帝的行為,并且在生活的每一細節上都看到了上帝的指印。而且與加爾文嚴格的教義相反,他總能知道為什么上帝采取了這樣或那樣的行動。使生活神圣化的過程,就這樣幾乎具有開辦商業企業的性質。對整個生活全面進行基督教化,是倫理行為這種有條理性的結果,而與路德教明顯不同的加爾文教迫使人們采取的正是這種倫理行為。必須牢牢記住這種理智性對實際生活的決定性影響,才能正確理解加爾文教的影響。一方面我們可以看到加爾文教正是利用這個因素才產生了這樣的影響,但其它各種信仰也必然有相同的影響,因為它們的倫理動機在關鍵的一點上,即確保恩寵的教義這一點上是一樣的。
  至此我們只討論了加爾文宗,而且一直假定預定論是清教道德的教義基景(所謂清教道德指的是有條理地理性化了的倫理行為)。之所以能這樣做是因為這個信條的影響范圍事實上已經遠遠地超出了長老派這樣一個在所有方面都恪守加爾文教原則的宗教集團。不僅在1658年的獨立派《沙瓦宣言》中,而且在1689年漢塞德·克諾里(Hanserd Knolly )的浸禮宗《信綱》里也含有這一信條,甚至在衛斯理宗中也有其影響。盡管約翰·衛斯理作為這場運動的出色的組織天才相信恩寵的普遍性,但第一代衛斯理派中偉大的鼓動家之一和衛斯理宗里始終如一的思想家懷特菲爾德對此教義堅信不移。曾一度頗有影響的,以漢丁頓夫人為核心的那一派也有同樣的情形。正是這種保持了高度一致性的教義,在決定命運的十六世紀里,堅定了那些富于戰斗精神的神圣生命的捍衛者的信仰,使他們確信自己是上帝手中的武器,是他的天意的執行者。此外,它還避免了過早地墮落為一種在塵世行善的純粹功利主義學說,那樣一種教義是絕不可能激發人們為未經理性化的理想目標做出如此巨大的犧牲的。

  對絕對有依據的規范的信仰,絕對的預定論和上帝的徹底超驗性——將這三者結合起來就其本身意義來講是偉大的天才的產物。同時這種結合在原則上要比那種較為溫和的教義更加屬于近代,因為后者對使上帝從屬于道德規范的情緒做了較大的讓步。最重要的是我們將不斷看到確保恩寵狀態這個思想對我們討論的問題具有極其根本的意義。既然它是理性倫理學的心理基礎,而作為這種心理基礎所產生的實際意義又可以完全在預定說里加以研究,那么最好就從這里開始,從這個教義最富于一致性的形式開始。在以下將要討論的各宗派中,這個思想形成了一個不斷重復出現的框架,可以用來聯系信仰和行為。在新教運動內,這個思想不可避免地影響了最初那些信徒的行為中禁欲主義的傾向,其結果原則上與路德主義那種相對來說無助的、絕望的道德觀形成了鮮明的對照。路德式“可失的恩寵”盡管顯然是可以通過幡然悔悟重新獲得的,但其自身卻并沒有核準禁欲主義新教的一項重要結果——對我們來說是最重要的結果——那就是系統地、合乎理性地安排整個道德生活。因此路德教信仰幾乎沒有觸及一時沖動行為和天真幼稚感情的自發性活力。陰郁的加爾文教的教義所有的經常性自我控制和對自己的生活進行精心規范的動機在這里并不存在。象路德這樣的宗教天才便可以毫無困難地生活在這樣一種開朗和自由的環境里,而且只要他有足夠的熱情,便不會有重新掉回“自然狀態”的危險。這種單純、敏感,而又特別情感化的虔誠形式在很多最典型的路德宗教徒身上只是一種裝飾,就象他們自由而又自發的道德一樣,而在真正的清教那里卻很少有同樣的情形。但在諸如胡克(Hooker)、奇林華斯(Chillingsworth)等人的較溫和的英國國教那里卻有更多的例子。而對普通的路德徒來說,甚至包括那些有才干的路德徒,最確定的一點就是,只要有一次懺悔或訓誡能打動他,他就會暫時地升到了“自然狀態”之上。

  對同時代人來說令人吃驚的是歸正會和路德教的道德標準之間存在著巨大的差異,路德教主要人物常常因為酗酒和庸俗而名聲掃地。此外,路德宗教士階層的不可救藥,其只強調信仰,而且反對有禁欲傾向的浸禮派運動,也是眾所周知的。典型的德國品格常被稱作好性子或自然隨和,和英美環境下對自發性自然狀態的徹底破壞所帶來的后果形成鮮明的對照,甚至表現在人們面部表情的不同上。德國人習慣于將英美人的特點不恭地判斷為狹隘、拘泥和精神抑制。但是行為間的這種十分顯著的差異明顯地起源于路德宗中禁欲主義對生活的滲透程度不如加爾文宗中那么強烈。每一位自發流露感情的自然之子對所有禁欲主義的東西的反感都表現在那些情緒中了。而事實是由于其關于恩寵的教義,路德宗缺乏從心理角度對有系統行為的核準,以此來促進對生活有條理地理性化。

  有了這種核準便就決定了宗教的禁欲特征,無疑這種核準也可以來自各種不同的宗教動機,這我們馬上就會看到,加爾文的預定說只不過是好幾種可能性之一。但我們已經信服就其自身來說預定說不僅具有十分突出的一致性,而且其心理效果也是極為有力的。相形之下,非加爾文宗的禁欲運動,完全從以宗教為動機的禁欲主義角度來看,則削弱了加爾文教內在的一致性和威力。

  但在實際的歷史發展中,大多數情形是加爾文教的禁欲主義,或是受到其他禁欲主義運動模仿,或是成為靈感的源泉,或是作為各個不同的原則在發展中以資比較的材料。盡管教義基礎也許會不同,但只要有相類似的禁欲特征,一般都是教會組織帶來的結果。關于這一點我們將在另一場合講到。

B.虔信派
  從歷史上說,預定論也是通常稱之為虔信派的禁欲主義運動的出發點。由于這場運動只是歸正會內部的運動,因此,幾乎不可能在虔信派的和非虔信派的加爾文教徒之間劃出一條界線。有時,幾乎所有的清教主要代表人物都被歸入虔信派教徒之列。甚至把預定論和確保恩寵狀態的教義(及其對于我們在上面所討論的那種獲得唯一的確實性的根本興趣)之間的整個聯系看成本身就是虔信派對加爾文最初學說的發展,這樣一種看法也是非常正統的。禁欲主義在歸正會內部的復興,通常(特別是在荷蘭)都伴隨著預定論的復蘇,而預定論在此之前要么被暫時忘卻,要么沒有受到強調。因而,在英國,根本就沒有使用“虔信派”這一術語的習慣。
  但是,甚至在歐陸(荷蘭和萊茵河下游),歸正會內的虔信派僅僅是,至少在根本上是,歸正會禁欲主義的強化,如同,比方說,貝雷(Bailay )的學說是這樣一種強化一樣。由于“虔誠的實踐”受到特別的強調,信條的正統性因之被推到幕后,事實上,似乎常常變成一種可有可無的東西。那些預定要得到恩寵的人可以偶爾犯些違反教條的過失和其它一些罪過,并且經驗表明常常是那些根本未有受過經院神學教育的基督徒反而最清楚地顯示出信仰的果實,而另一方面,僅僅通曉神學絕對不能保證通過行為來證明信仰,這一點也是很明顯的。
  因此,是否是上帝的選民是根本不能以神學學說來加以證明的。于是,虔信派,盡管它在形式上還歸屬于神學家們的教會——這也是它的一個特點——卻深深地懷疑這個教會,并且開始把那些“虔誠的實踐”的信徒聚集到秘密的宗教集會上來。它希望使“選民的不可見教會”在這個世上變得可見。因此,盡管它沒有發展成一宗,但它的成員卻力圖在這個團體內過一種擺脫了塵世的種種誘惑、在一切細節上都按照上帝的旨意行事的生活,從而得以通過他們日常生活中顯示出來的外在標記確信自己的重生。因此,真正皈依者的教會——這對所有真正的虔信派團體都是如此——希望通過強化了的禁欲主義來享受此生與上帝合一的福佑。
  而這后一種傾向有著與路德的“神秘的合一”密切相關的某種東西,并且時時導致更多地強調宗教的情感方面,從而超出了正統的加爾文宗所能接受的范圍,事實上,從我們的觀點看,這可以說是在歸正會內部發展起來的虔信派的決定性特點。因為這一情感因素——最初對加爾文宗來說是完全陌生的,但另一方面又與中世紀某些宗教形式相關——實際上引導宗教努力爭取在此世獲得拯救,而不是為了來世的確定性而艱苦地禁欲。不僅如此,情感竟會如此強烈,以致宗教帶有了確實是歇斯底里的性質,導致半意識的宗教迷狂狀態和周期性神經疲勞的交替(這一點可由無數例證表明,并在神經病學上可以理解的),而神經疲勞的周期則被認為是被上帝拋棄的表現。其結果是與清教徒成系統的神圣生活所置人于其下的那種嚴格而有節制的教規發生直接對立。它意味著保護加爾文教徒合乎理性的人格免受情欲侵擾的那些禁令的削弱。同樣地,加爾文教的肉體墮落的觀點(從情感上說,例如以所謂蛀蟲情感的形式)也就有可能導致從事世俗活動的進取心的死亡。即便是預定論教義本身,如果與主導的理性的加爾文主義的傾勢相反,變成情感沉思的對象,也可能導致宿命論。最后,把選民和世人分開的欲望,以其強烈的情感,導致一種具有半共產性質的隱修的團體生活,虔信派(即便是歸正會內部的虔信派)的歷史一再地表現出這一點。
  但是,只要這種以強調情感為條件的極端后果不出現,只要歸正會虔信派努力在一世俗的職業中,在日常生活常規的范圍內確證救贖,那么,虔信派原則的實際效果就會是更加嚴格地禁欲式地控制在世俗職業中的行為,從而為世俗職業的倫理觀提供一種比正統歸正會基督徒的那種世俗可尊性更加堅實的宗教基礎,這種世俗可尊性被具有優越感的虔信徒看作是第二流的基督教。由選民組成的宗教貴族階層——這種階層在加爾文禁欲主義的每一種形式內都有發展,并且越是嚴肅認真地執行加爾文禁欲主義,就越是肯定會發展——于是在荷蘭,在自愿的基礎上,以教會內部的秘密集會的形式組織了起來。另一方面,在英國清教中,它部分地導致了教會組織內部積極的基督徒和消極的基督徒的實際分離,部分地導致了,如同上面所示,宗教派別的形成。
  另一方面,以路德教為基礎的德國虔信派的發展(斯彭內爾、佛蘭克、親岑道夫等人的名字就是與之聯系著的),卻偏離了預定論的教義。但是,與此同時,它又絕對沒有背離以這條教義為必然頂點的那些觀念的主體,這一點可由斯彭內爾自己對英國和荷蘭的虔信派對他的影響的描述加以證實,也可由在他所組織的最初幾次秘密集會上宣讀貝雷的著作這一事實所證明。
  從我們特定的角度看,不管怎么說,虔信派只是意味著,循規蹈矩地控制和監督的(從而也就是禁欲的)行為滲透到了加爾文宗各派。但是,路德宗必然會感到這種理性的禁欲主義是一種陌生的因素,德國虔信派的教義中缺乏一致性就是由這一事實而發的困難的結果。斯彭內爾把路德教的觀點和加爾文教特有的善行教義(這些善行都是帶著“為上帝增添榮耀的意圖”而做的)結合起來,作為成系統的宗教行為的教義基礎。他還信仰(這個信仰使人想起加爾文教)選民獲得某種相對程度的基督教完善性的可能性。但是,這個理論卻缺乏一致性。深受神秘主義者影響的斯彭內爾,力圖以一種不大確定但本質上是路德式的方法,描述成系統的基督徒行為類型,以求平衡而不是證明他那種形式的虔信派,他并不是從神圣化中推衍出“唯一的確實性”;他沒有采納確保恩寵的觀念,而是采納了路德的多少有點松弛的關于信仰與善行相聯系的觀點,這種觀點我們已在上面討論過了。
  但是,就虔信派的理性的和禁欲的因素大大超過其情感的因素而言,對于我們的論題具有根本意義的那些觀點卻一再地保持住了它們的地位。這些觀點就是:(1)作為規律,有條不紊地發展自己的恩寵狀態,逐步達于越來越高的恩寵和完善程度是恩寵的標記;(2)“上帝的天意是通過處于這樣一種恩寵狀態的人起作用的”,也即是說,在那種狀態中,如果他們耐心地等待和有條理地沉思,上帝就會給予他們以他的標記。在A.H.佛蘭克看來,在一項職業中的勞動也是一種最好的禁欲活動,上帝自己就是通過他選民的勞動的成功而降福于他們的,這一點在他看來是無可辯駁的事實。我們將會看到,清教徒也是這樣看的。
  這樣,為了替代雙重天命,虔信派以一種本質上類似加爾文教但又比它較為溫和的手法訂出了一系列觀點,這些觀點建立起一個基于上帝特別恩寵的選民貴族階層,導致了上述諸心理后果。例如,在這些觀點中就有所謂懺悔限期論,這一觀點通常(但卻是不公平地)被虔信派的反對者們歸咎于虔信派。這種觀點認為,恩寵是賜給所有人的,但對每一個個人來說,要么是在其生命的某一確定時刻賜給他,要么是在最后的某一刻賜給他。任何一個錯過了這一時刻的人都不能獲得普遍恩寵的幫助;他就會處于一種和加爾文教義所說的那些被上帝遺棄的人相同的境況中。與這一理論極其接近的是佛蘭克從其個人體驗中得出的觀點,這一觀點在虔信派中廣為流傳,甚至可以說占居統治地位;這個觀點就是:恩寵只有在某些獨特和奇異的情況下,即是說,在先有懺悔之后才能奏效。按照虔信派教義來說,既然并非人人都能有這樣的體驗,因此,那些盡管用了虔信派推薦給他們的方法,卻依然沒有得到恩寵的人,在重生的人的眼中就是二種消極的基督徒。另一方面,由于創造了一種誘發懺悔的方法,甚至獲得神圣的恩寵實際上也變成了合乎理性的人類活動的目的。
  在私人密室中懺悔的做法,盡管不是人人都這樣做(例如,佛蘭克就不是這樣),但的確是許多虔信派教徒的特點,如同斯彭內爾反復提出的疑問所示,尤其是虔信派牧師的特點;但是,這種做法引起受恩寵的貴族階層的反對。這種反對觀點幫助削弱了它與路德宗的聯系。通過懺悔獲得的恩寵對行為產生的可見效果構成了允許赦罪的必要標準;因此,不可能只是懺悔就足夠了。
  親岑道夫認為,他自己的宗教立場盡管在來自正統派的攻擊面前有些搖擺,但總的說來是趨向于工具論的。然而,除此之外,這位杰出的宗教業余愛好者(象里敕爾稱呼他的)的學說的立足點,幾乎不能以我們的重點所在加以清楚的表述。他一再稱自己是保羅-路德基督教的代表:因此他反對因其恪守法規而和詹森聯系起來的虔信派類型。但是,弟兄會自己實際上早在1729年8月12日的《草約》上,就曾主張一種在許多方面部與加爾文宗選民貴族立場極其相似的立場。盡管親岑道夫一再自認是路德宗,但他還是允許和鼓勵了這一立場。他在1741年11月12日所采取的著名的把《舊約》歸于基督的立場,正是多少相同的態度的外在表現。然而,弟兄會的三個分支中,加爾文分支和摩拉維亞分支都從一開始就在要點上接受了歸正會的倫理觀點。即便是親岑道夫自己也追隨清教徒向約翰·衛斯理表達了這樣的看法,即盡管一個人自己不能,但別人卻能從他的行為中得知他的恩寵狀態。
  但是,另一方面,在摩拉維亞弟兄會特殊的虔敬里,情感的因素卻占據著非常重要的地位。尤其是親岑道夫自己曾不斷地力圖抵制清教的禁欲主義神圣化傾向,并把對善行的解釋轉向路德教的方向。而且,在絕棄秘密集會和保留懺悔的影響下,在他身上發展出一種本質上是路德式的對圣事的依賴。此外,親岑道夫特有的原則,即宗教情感的孩于般天真是其純真的標志,以及利用占卜來揭示上帝的旨意,曾強烈地遏制過強調理性的行為的影響。總而言之,在這位怕爵的影響范因內,反理性的、情感的成分在摩拉維亞弟兄會的宗教中,較之于其它地方的虔信派中,占有著重要得多的地位。在斯班根伯格(Spangenberg )的“忠實弟兄情誼的觀念”中,道德和罪過的寬恕之間的關系,一般地講,已和路德教一樣松散了。親岑道夫之放棄循道宗式的追求完善,這里如同其它處一樣,是他那種根本上是幸福論(快活論)的理想的一部分,按照這種理想,應該讓人們在現世從情感上體驗永恒的福祉(他稱之為幸福),而不是鼓勵他們通過合乎理性的勞動確保來世的福祉。
  盡管如此,弟兄會最重要的價值觀念,與其它教會相對,在于過一種積極的基督徒生活,在于傳教,以及與之相關的,在于在一種職業中從事職業勞動,這一觀念始終是他們的生命活力。此外,從功利的立場出發,對生活加以實用的理性化對親岑道夫的哲學來說是至關緊要的。對他來說,如同對其它虔信派教徒一樣,這一方面是由于他那種明確的厭惡對信仰有危險的哲學思辯,以及相應的偏愛經驗知識;另一方面是出于一個職業傳教士的精明的常識。弟兄會,作為一個大傳教中心,同時也是一個商業企業。這樣,它就引導其教徒走上了世俗禁欲主義的道路,這種禁欲主義在各處都首先尋找活干,然后又細心地、有條理地把活做好。然而,對使徒的貧困的贊美,對上帝通過預定而選召的信徒的贊美——這種贊美是從使徒是傳教士的榜樣中得來的——卻構成了另一個障礙。實際上,它意味著“與福音保持一致”的部分復活。一種與加爾文教倫理相似的,理性的經濟倫理的發展確實受到了這些因素的阻礙,但是,如同浸禮派運動的發展所表明的,這種發展也不是不可能的,而是恰恰相反,它在主觀上受到僅為職業而工作的觀念所強烈鼓勵。
  因此,當我們從對我們來說是重要的觀點出發來考慮德國的虔信派時,我們必須完全承認其禁欲主義的宗教基礎的確是動搖的,不確定的,這就使得德國虔信派明顯地弱于如鋼鐵般一致的加爾文宗;而這種動搖性和不確定性部分地是路德教影響的結果,部分地是其情感特征的結果。當然,把這種情感成分作為虔信派與路德宗的區別特征,也是片面的。但是,與加爾文教相比,虔信派對生活的理性化必然是不太強烈的,因為要占有恩寵狀態的壓力被轉向了現時的情感狀態,這種恩寵狀態是必須不斷被證明的,同時又是與未來的永恒性相關的。選民力圖獲得的,并且在他的職業中以不停頓的和成功的工作而不斷更新的自信,被一種謙卑和克制的態度取代了。這部分地是情感刺激完全導向精神體驗的結果;部分地是路德宗懺悔制的結果;盡管虔信派時常懷疑這種制度,但一般地講,它還是被容忍了。所有這一切表明,路德教特有的救贖觀念的影響在于罪過的寬恕,而不在于實踐的神圣化。成系統的、合乎理性的、為獲得和保持對未來(來世)得救的確知的斗爭,現在被與上帝相一致相合一的體會的需求所代替。這樣,追求現世享樂以阻止合乎理性地組織經濟生活的傾向,從某種意義上講在宗教生活領域中也同樣存在。
  因此,很明顯,把宗教需求導向現時的情感滿足不可能發展出如此有力的動機來使世俗活動理性化,正如加爾文教的選民以其排他性地深思彼岸世界來確保恩寵狀態的需求一樣。另一方面,這種做法,較之于正統路德教徒那種實際上束縛于《圣經》和圣事的傳統主義的信仰,更加有利于宗教有條理地滲入到行為之中。總的說來,虔信派,從佛蘭克和斯彭內爾到親岑道夫,越來越趨于強調情感的方面。但是,這在任何意義上都不是某種內在發展規律的表現。差異來自這些領袖所處的宗教(和社會)環境的不同。這里,我們尚且不能進入這一問題,也不能討論德國虔信派的特點如何影響了它在社會和地域上的擴大。我們必須再次提醒自己,這個強調情感的虔信派當然是逐漸地變化、走上清教選民的道路的。如果我們能夠,至少是暫時地,指出這種差別的實際后果,那么,我們或許可以說,虔信派所贊同的那些德性更多地一方面是忠于信仰的官吏、職員、勞動者、或家庭工人的德性,另一方面是帶著虔誠的謙卑的(以親岑道夫的方式)主要地還是家長式的雇主的德性。比較起來,加爾文教似乎更緊地與資產階級的資本主義的企業家的那種嚴格的守法主義和主動進取心相聯系。最后,純情感形式的虔信派,如同里敕爾所指出的,是有閑階級的一種宗教業余愛好。無論這一描述怎樣遠不詳盡,但它還是有助于解釋在這兩種禁欲主義運動各自影響下的民族在特征(包括經濟特征)上的某些差異。


C.循道宗
  一種富有情感卻依然是禁欲的宗教類型,與那種對加爾文教禁欲主義教義基礎的日益增長著的冷漠和否棄的聯合,也是與歐陸虔誠派相應的英美運動的特征。這一運動稱為循道宗。“循道”這一名稱本身就表明,在當時人們的印象中,它的信徒的特點就是:具備有條理的、系統化的行為本性,以求達至“唯一的確定性”(certitudo salutis )。這從一開始就構成了這一運動宗教渴望的中心,并一直延續下來。無論循道宗與德國虔誠派的某些流派有多么不同,他們之間有關系是肯定無疑的。這首先可以從他們都將條理主要用于產生皈依的情感行為這一點中看出來。在約翰·衛斯理身上被摩拉維亞弟兄會和路德教派的影響所喚醒的對情感的強調,使得一開始就看出了它在群眾中的使命的循道宗帶上了強烈的情感特征,這在美國尤為突出。在一定的環境之下,懺悔的實現含有如此強烈的情感斗爭,以致于往往會出現最激烈的顛狂狀態。這種情況在美國常常發生在公眾集會的場合。這就構成了對上帝的恩寵的不該有的占有的信仰的基礎,同時也就構成了對稱義和寬恕的直接意識的基礎。
  現在,這一情感型的宗教已經同被新教打上恒久的理性烙印的禁欲主義倫理觀念結成了一種獨特的同盟,盡管這一同盟內部還存有不小的困難。首先,和加爾文教將任何情感的東西都視為幻覺式的東西不同,“唯一的確定性”的唯一確實的基礎在這里從根本上被認為是對寬恕的絕對確定性的一種純感覺,而這是從對精神的見證中直接抽取出來的,精神的出現則確有待時日。作為這一點之補充的是衛斯理關于神圣化的教義。這一教義盡管明顯背離正統的教義,但它依然是正統教義的邏輯展開。根據這一教義,一個以此方式而獲新生的人,借助于已在其身上發生作用的恩寵,甚至可能在此生通過某種瞬間的、一般說來是個別的并且常常是突然的精神轉變而達到神圣化,即獲得那種在擺脫了罪惡意義上的完善性的意識。無論達到這一目標有多么的困難,一般地講要到臨終之際方能達到,也一定必不可免地要去尋求它,因為它最終保證了“唯一的確定性”,并用一種寧靜的自信取代了加爾文教徒的那種陰沉的憂慮。它還讓真正的信徒看到,罪惡至少在他身上已不再具有駕馭的力量,從而使他與其他人區別開來。
  因此,雖然自明性的感覺具有很大的意義,但依據法規進行的正當行為自然仍須遵循。無論衛斯理對當時強調德行的做法怎樣進行攻擊,也只不過是復活了這一古老的清教教義而已:即德行不是起因,它僅僅是借以知曉一個人處于恩寵狀態的手段,而且僅當德行被審慎地用來表現上帝的榮耀之際才是如此,單單正當的行為是不夠的,如同他自己發現的一樣。另外必須加上對恩寵的感覺。衛斯理自己有時也將德行描述成恩寵的條件,在一七七一年八月九日的宣言中,他就強調指出,缺乏善行德操之人決不是一個真正的信徒。實際上,循道宗的教徒總在堅持,他們同英國國教在教義上并無區別,分歧僅在于宗教的實踐方面。這種對信仰之結果的強調曾在《新約》“約翰一書”第三章第九節中得到最明顯的證明;這里,行為被視作重生的鮮明的標記。
  但是盡管如此還有許多困難,對于那些信奉預定論教義的循道宗教徒來說,當然認為“唯一的確定性”是在對恩寵和完善性的直接感受中浮現而不是在對恩寵的意識中浮現——二者必居其一。這種對恩寵的意識出自于用來不斷證實信念的禁欲行為同時又大大超出了這種行為,并由此,全部教規(Perservantia)的確定性就僅只依賴于單個的懺悔行為了。弱者們對基督教的自由有一種宿命的解釋,隨之循道的行為也就崩潰了。或者說,唯有在這種方式遭否棄之處,正當人的自信心才會達到從未企及的高峰,獲得一種清教徒式的情感強化。面對這種種攻擊,循道宗教徒們起來迎戰。一方面他們進一步強調圣經的正統權威和確保恩寵狀態的不可或缺性,另一方面則在實效上強化衛斯理反加爾文主義的教派在這一運動中的力量,而按照這一運動的教義,恩寵是可以失去的。衛斯理通過摩拉維亞弟兄會所接受的路德教的強大影響強化了這一傾向并且增加了循道宗倫理觀念的宗教基礎的不確定性。最后只有把重生這個概念,即把拯救的情感確定性作為信仰的直接結果的概念明確地保持下來作為恩寵的不可或缺的基礎;隨之,神圣化——從罪惡的束縛中至少是實質上的脫身——也就被視為對恩寵的必然證明。恩寵的外在方式,特別是圣禮儀事的重要性相應地減弱。無論如何,隨著循道宗而起的各地的普遍覺醒,例如在新英格蘭,就意味著恩寵和選召教義的勝利。
  因此,從我們的觀點看來,循道宗的倫理似乎建立在不確定性的基礎之上,這一點與虔誠派是相似的。但是對更高生活,即立地成神的向往使得他們將預定論當作一種權宜之計。不管怎么說,循道宗源生于英國,其倫理實踐與英國清教的倫理實踐有著密切的關聯,因為它夢寐以求的就是復興清教。
  皈依式的情感行為是循其道理而誘發出來的。在達到了這種皈依情感后,隨之而來的并不是去仿照情感型的親岑道夫的虔誠派的方式,來到某種虔誠的和上帝同一的歡樂之中,而是相反,情感,一旦覺醒,就投入到為了完善性而進行的理性斗爭中去。這樣,其信仰的情感性質并不就導致象德國虔誠派那樣的一種精神化了的感情宗教。施奈肯伯格(Schneckenburger)已經指明,這一事實是和罪惡感的不那么強的發展相聯系的,而罪惡感則又部分地直接地歸因于皈依的情感經驗。這在對循道宗的討論中已經成為普遍接受的觀點。這里,其本質上是加爾文主義的宗教感情的特征仍然是至關重要的。情感的興奮采取了狂熱的形式。這種狂熱雖然只是偶然的,卻能引起強力的震動,然而它決不會摧毀行為的其它方面的理性特征。因此,循道宗的重生僅僅為預定論被拋棄之后,作為禁欲行為的宗教基礎的德行教義提供了一種補充。行為成為確定真正皈依的手段甚至如同衛斯理有時說的成為其條件,而通過這種行為形成的徽號實際上卻恰恰同加爾文教的如出一轍。在下面的討論中,一般說我們可能會忽略掉循道宗,因為作為一個晚生子,它并未給職業觀念的發展提供任何新的東西。
D.浸禮宗諸派
  歐洲大陸的虔信派和盎格魯-撒克遜各族的衛斯理會(即循道宗),從其思想內容及歷史地位看,都是次要的思想運動。另一方面,除了加爾文教以外,我們還發現了新教禁欲主義的另一個獨立來源,這個來源存在于浸禮運動及十六至十七世紀之間直接發源于這一運動或采取其宗教思想方式的諸派,如浸禮會,門諾派,尤其是貴格會(即公誼會)。通過這些教派我們將探討其道德觀基礎在原則上異于加爾文教義的宗教團體。以下的描述只是側重對于我們來說是重要的內容,因而不能真正表現出這個運動的多樣性。我們還要把主要注意力再次放在歷史較長的資本主義國家中浸禮運動的發展之上。
  所有這些教派有著一個共同的特征,這一特征無論從歷史上還是從原則上說都是極為重要的,但它對文化發展的影響只能從一個不同的角度才能得以說明。這種特征我們已經熟悉,即信徒的教會。它意味著宗教團體(即宗教改革運動中的諸教會所說的“可見教會”)不再被視為一種為超自然目的服務的責任機構,一種不管是為了增加上帝的榮耀(加爾文派),還是作為給人類帶來救贖方法的媒介(天主教和路德派)都必然包含義徒與非義徒的機構,而僅僅被看作是由那些相信重生的信徒個人所組成的團體,并且只是由這些人組成的團體。換言之,它不再被看作一個教會而是被看作一個教派。這就是那個就其本身而言是純形式的原則,即只有獨自取得信仰的成年人才能受洗禮——的全部象征意義所在。正如浸禮宗教徒在所有的宗教討論中所一再重申的那樣,這樣的因信稱義在他們看來同那種在這個世界上為基督服務的思想是大相徑庭的,而后者是老一代的新教正統教義中占統治地位的思想。因為,這種因信稱義存在于對上帝救世恩賜的精神上的占有之中,但是這種占有只能通過個別的啟示才能獲得,而啟示只能是由于圣靈在個人心中作用所致,除此以外別無他路。這種稱義是賜給每一個人的,因此只要等待圣靈就足夠了,不要因為沉溺于罪惡的塵世而阻止了圣靈的到來。因此,信仰(在對基督教教義的了解,以及通過懺悔尋求上帝的恩寵意義上的)重要性必然被壓減到最低的程度,并且隨之出現早期基督教魂靈思想的復興,當然其中有重大的修改。例如,門諾·西門斯(Menno Simons)在他的《基督教救贖教義基本讀物》(1539年版)一書中首次給出了其一貫的合理教義的那個教派,和其他浸禮教派一樣,希望成為一個無可指責的基督教會,一個全部由單獨受上帝啟蒙和召喚的人組成的使徒團體。再生的人,并且只有他們,才是基督的兄弟,因為與基督一樣,他們在精神上是由上帝直接創造的。逃避塵世,——即避免一切與世人不必要的交往;嚴格維護圣經的至高無上,——即以早期基督徒生活作為自己榜樣——這一切是初期浸禮宗團體的產物,而且只要舊觀念存在,逃避塵世的原則就不會完全消失。
  浸禮宗各派從其早期占主導地位的動機中選出一條原則,作為永久保留的財富;在不同的前提下,我們在討論加爾文宗時已經對此原則有所了解,而且它的重要性還將反復顯現出來。這就是,他們堅決地棄絕一切肉體崇拜,認為這樣做有損于本來僅屬于上帝的崇敬。早期的瑞士和德國南部的浸禮教徒,與青年時期的圣·法蘭西斯相似,激進地認為《圣經》中的生活方式是與一切塵世享樂的徹底決裂,是一種直接以使徒生活為標準的生活方式。而且,許多早期浸禮教徒的生活的確使人回想起圣·吉爾斯(St.Giles)那種生活方式。但從它與信仰的精神特質的關系來看,嚴格遵循圣經戒律并沒有一個牢固的基礎。因為上帝啟示于先知和使徒的并不是他能夠而且愿意啟示的全部。相反,《圣經》持久的生命力,不是在于書面的文字記錄,而是在作用于日常生活中的圣靈的力量,它直接對任何一個愿意傾聽的人談話;而《圣經》的這種經久不衰的生命力才是基督教唯一真正的特點。這就是早期基督教徒們的戒律,蘇溫科菲(Schwenkfeld)曾宣揚這一點以反對路德,后來福克斯(Fox )又將其用來反對長老會。從持續啟示這一觀點發展出的貴格會后來一再主張“理智與良知中圣靈的內心戒律之重要性”這一著名的教義(這在最終的分析中是起決定性作用的)。這并沒有消除《圣經》的權威,但是否定了《圣經》獨一無二的權威,而且最終發展到徹底消除了通過教會而得救的教義的一切殘余思想。這對貴格會是如此,甚至對浸禮宗和圣餐派(Communion)也是如此。
  浸禮宗諸派和預定論者一起,尤其是和嚴格的加爾文教徒一道,對于作為得救途徑的種種圣事進行了徹底的貶毀,從而以最極端的形式,完成了對塵世的宗教理性化。甚至是上帝在《圣經》中的那些啟示,也只有借助于持續啟示的內在之光才能真正理解。另一方面,至少根據在這里得出必然結論的貴格會教義,它對那些從不知道《圣經》形式的啟示的人們也可以產生作用。“教會之外沒有拯救”(extra ecclesiam nulla salus )這一主張僅只是對受圣靈啟示的人們的無形教會而言的。如果沒有內心之光,自然人,即使是自然理性引導下的人,也純粹是行尸走肉,其無神性遭到包括貴格會在內的浸禮宗諸派的譴責,而且比加爾文教派更為激烈。另一方面,如果我們等待圣靈造就的重生,并對之真誠坦懷,那么由于其神圣性,重生就能導向全面地征服罪孽;這樣,不消說喪失恩寵狀態,就是罪惡的復萌也實際上成為不可能發生之事。然而,正如在后期的衛斯理宗中,人們并沒有把達到這種狀態視為法規,而是認為個人的完善程度必須逐步提高。
  但是所有浸禮宗團體都希望在其教徒行為無可非議的意義上成為純潔的教派。發自內心的對塵世及其利益的拋棄,通過良知向上帝表白無條件的順從,是唯一的毫無異議的重生標志,因而相應的行為方式對于救贖是必不可少的。所以,上帝的恩寵并不能掙來,只有聽任其良心指揮的人,才有理由認定自己的重生。在此意義上,善行是一個必不可少的條件(causa sinequa non )。可見,我們一直堅持的巴克萊(Barclay )的這個最后推論所揭示的思想,實際上就是加爾文教義的翻版,而且是在流行于英國和尼德蘭的浸禮宗諸派中的加爾文教禁欲主義的影響下發展起來的。在其早期的傳教生涯中,喬治·福克斯一直致力于勸說人們誠心誠意地實踐這種思想。
  但是,由于預定論遭到反對,浸禮宗道德觀的獨特的理性特點在心理上首先基于期待圣靈降臨的思想,這種思想甚至在今天也是貴格會集會的一大特點,對此巴克萊作了詳盡的分析。這種默默等待的目的是克服一切沖動的和非理性的東西,克服自然人的激情和主觀欲望。他必須靜下來以創造出靈魂的寧靜和諧,因為只有在這種和諧寧靜之中才能聽到上帝的話語。當然。如同在其他類型的宗教里可能發生的情況那樣,這種等待可能導致歇斯底里和預言家的出現,而且只要來世希望尚存,在一定條件下會導致蘊藏千年的宗教狂熱的迸發。實際上,這種情況曾在那個最后在明斯特土崩瓦解的宗教運動中發生過。
  然而,就浸禮宗影響到平凡的日常世界這一事實來看,上帝只在人們肉體靜止時才開口說話的思想實際上促使人們審慎權衡行動并且通過個人良知小心翼翼地進行稱義。后期的浸禮宗派別,尤其是貴格派,采用了這種恬靜、平和、極為有責任感的行為方式。徹底剔除世界上魔力的行動使除了推行世俗禁欲主義之外再不可能有別的心理活動方式。由于這些派別與政治權勢及其所作所為毫無關系,其客觀結果是他們將禁欲主義美德滲入職業生涯。早期浸禮運動的領導人在反對世俗性上是毫不留情、完全徹底的。但是,理所當然,即使是第一代浸禮教徒,也沒有堅持把嚴格的使徒式的生活方式作為每一個人再生的絕對的必不可少的證明。甚至在這一代人中,甚至在門諾以前,都存在那種富有的資產階級,他們堅決維護注重實用的世俗美德,維護私有制;實際上浸禮教嚴格的道德倫理踏上了加爾文教倫理為之開辟的道路。這僅僅是因為通往來世的修道院形式的禁欲主義道路由于自路德以來的著作的影響而被封閉,這些著作認為,這種禁欲主義不符合《圣經》而且具有通過善行得救的意味,在這一點上,浸禮宗遵循了路德的思想。
  然而,除去早期這些半公社性的派別,一個所謂“登卡爾派(Dunchard)(Tunker dompetaers)的浸禮教派,直至今天仍然譴責教育,譴責生活必需品之外的任何形式的私有財產。甚至巴克萊,也不是以加爾文派或是路德派的觀點來看待自己的職業責任,而是以托馬斯的觀念來對待這種職責,把它當作“自然手段”(naturali ratione),即信徒生存在塵世所必需的條件。
  這種態度意味著加爾文教職業觀念的衰微,正如斯彭內爾(Spener)和德國虔信派中這種觀念的削弱一樣。然而,在另一方面,由于浸禮宗諸派中多種因素的作用,從事經濟職業的興趣日益增強。首先,這是由于拒絕在政府部門担任公職的思想的影響。(這種思想最初是作為一種宗教義務而產生,它要求拋棄一切世俗的東西。)這種思想在原則上雖然已被丟棄,但它仍然存在,至少對門諾派和貴格會來說,實際上依然是有效的,因為他們拒絕宣誓和佩帶武器,其結果就是不能担任公職。在所有浸禮宗諸派中與這種思想同時流行的還有一種對任何貴族生活方式的極其有力的對抗。同在加爾文派中的情形相似,這部分是禁止對肉體的崇拜的結果,部分是前面提到的非政治甚至是反政治原則的結果。浸禮宗行為的精明而謹慎的理智性就這樣被揉進非政治的職業中去了。
  同時,浸禮宗認為良知是上帝給予個人的啟示,而且浸禮宗救贖教義賦予良知的這種作用以極大的重要性,這就使得他們在世俗職業中的行為具有一種特點,這個特點對于資本主義精神的發展具有最重要的意義。我們將推遲到適當的時候再考慮這個問題,因為只有到那時才能在不觸及新教禁欲主義的整個政治和社會倫理的情況下對它進行研究。然而,在此之前,我們已經提請人們注意資本主義倫理中最重要的原則,也就是通常被表述為“誠實就是上策”的原則。它的經典文獻就是上面摘引的富蘭克林的小冊子。而且,即使在十六世紀的人們看來,浸禮宗尤其是貴格會所持的世俗禁欲主義的具體形式,就是這一準則的實際運用。另一方面,我們將發現加爾文教的這種影響更多地促使了獲取私有財產的能量的釋放。因為盡管有關于上帝選民的正統的繁文縟節的存在,歌德的話經常可以適用于加爾文教:“行動的人從來就是殘酷無情的,除了旁觀者之外,沒有任何人有良心。”
  促使浸禮宗各派世俗禁欲主義盛行的另一個重要因素只能在另外一個前提下得到全面考慮。盡管如此,為了說明我們為什么選擇這樣一種敘述的次序,我們不妨就這個問題略說幾句。我們特意不以歷史較長的新教教會這樣的客觀社會機構作為我們的出發點,也沒有將出發點放在其倫理道德影響上,更沒有放在極其重要的教會戒律上。我們更傾向于把出發點放在主觀接受禁欲主義信仰對個人行為所產生的影響上。這不僅是因為事情的這一方面以往所受到的注意遠遠不如另一方面,而且是因為教會戒律的影響決非一種始終不變的事物。相反,教會對個人生活的監督,正如在加爾文政教中實行的那樣,幾乎不異于宗教法庭。這種監督會妨礙個人能量的解放,在一些情況下它的確產生了妨礙作用,而這種個人能量的解放本來就已經受到為了得救而進行的理性的禁欲主義追求的限制。
  國家的商業規章可以使工業發展起來,但不能或者說單靠它不能,發展資本主義精神,因為在這些規章呈現其專制特征的一切方面,它們都在很大的程度上直接阻礙了這種精神的發展。因此,當教會組織變得過分專制時,就會產生相似的結果。它使某種外在的統一性得到了特別的加強,但在某些情況下它又削弱了理性行為的主觀動機。關于這一點的任何討論必須考慮兩種戒律后果的巨大差別,一種是英國國教專制的道德戒律的后果,另一種是建立在自愿歸順基礎上的教派的相應戒律的后果。原則上,浸禮運動在各地建立的是教派組織而不是教會,這一點自然更利于增強他們的禁欲主義,這在不同程度上與那些加爾文教、衛斯理宗和虔信派教派的情況一樣,這些教派因環境所迫而形成志愿性的團體。
  至此我們已經陳述了清教關于在商業社會中的職業觀的宗教基礎,因而我們的下一個任務就是探究它的后果。我們已經涉及到不同的禁欲主義運動表現出的細節和重點的區別,但我們也看到存在于他們之中的重要的相同之處。但是,就我們所要達到的目的來看,問題的關鍵簡要說來在于宗教上恩寵狀態的觀念,這種觀念對于所有教派都是很普遍的,它是把獲得這種狀態的人從肉體的墮落中,從塵世中劃分出來的標志。
  另一方面,盡管在不同的教義中獲得恩寵的方式不同,但它決不能憑魔術般的圣事來取得,也不能靠相信懺悔來達到,更不能通過個人的善行來獲取這一點卻是共同的。只有在證明具有與自然人生活方式明顯相異的特殊行為方式之后,才有可能取得這種恩寵,由此產生出對于個人的推動力,激勵個人有條有理地監督自己行為,以使自己獲得恩寵,并因此而把禁欲主義注入其行為之中。但是,如同我們所見,這種禁欲主義行為意味著人的整個一生必須與上帝的意志保持理性的一致,而且這種禁欲主義再也不是一種不堪承受的負担(opus supererogationis),而是每一個確信拯救的人都可以做到的事情。與自然生活不同的圣徒們的宗教生活再也不是在離開塵世的修道院里度過,而是在塵世及其各種機構里度過——這是非常重要的一點。這種在現世之中(但又是為了來世的緣故)將行為理性化,正是禁欲主義新教的職業觀引起的結果。

  最初逃避塵世,與世隔絕的基督教禁欲主義已經統治了這個它在修道院里通過教會早已宣布棄絕了的世界(但總的說來,它還沒有影響到塵世的日常生活中自然而發的特點)。現在,它走出修道院,將修道院的大門“呼”地關上,大步跨入生活的集市,開始把自己的規矩條理滲透到生活的常規之中,把它塑造成一種塵世中的生活,但這種生活既不是屬于塵世的,也不是為塵世的。這會產生什么樣的后果呢?我們將在后面的討論中闡明。

2013-08-23 16:37

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林語堂(1895年10月10日-1976年3月26日),中國文學家、發明家。福建省龍溪(現為漳州市平和縣)坂仔鎮人,乳名和樂,名玉堂,後改為語堂。美國哈佛大學比較文學碩士....
新與古典文化研究大家
胡適(1891年12月17日-1962年2月24日),原名嗣穈,學名洪騂,字希疆,後改名胡適,字適之,筆名天風、藏暉等,其中,適與適之之名與字,乃取自當時盛行的達爾文學說....
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