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中國哲學簡史 第一章 中國哲學的精神
中國哲學簡史 第一章 中國哲學的精神
馮友蘭     阅读简体中文版

第一章 中國哲學的精神

  哲學在中國文化中所占的地位,歷來可以與宗教在其他文化中的地位相比。在中國,哲學與知識分子人人有關。在舊時,一個人只要受教育,就是用哲學發蒙。兒童入學,首先教他們讀“四書”,即《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》。“四書”是新儒家哲學最重要的課本。有時候,兒童剛剛開始識字,就讀一種課本,名叫《三字經》,每句三個宇,偶句押韻,朗誦起來便于記憶。這本書實際上是個識字課本,就是它,開頭兩句也是“人之初,性本善”。這是孟子哲學的基本觀念之一。

             哲學在中國文化中的地位

  西方人看到儒家思想滲透中國人的生活,就覺得儒家是宗教。可是實事求是地說,儒家并不比柏拉圖或亞力士多德的學說更像宗教。“四書”誠然曾經是中國人的“圣經”,但是“四書”里沒有創世紀,也沒有講天堂、地獄。

  當然,哲學、宗教都是多義的名詞。對于不同的人,哲學、宗教可能有完全不同的含義。人們談到哲學或宗教時,心中所想的與之相關的觀念,可能大不相同。至于我,我所說的哲學,就是對于人生的有系統的反思的思想。每一個人,只要他沒有死,他都在人生中。但是對于人生有反思的思想的人并不多,其反思的思想有系統的人就更少。哲學家必須進行哲學化;這就是說,他必須對于人生反思地思想,然后有系統地表達他的思想。

  這種思想,所以謂之反思的,因為它以人生為對象。人生論,宇宙論,知識論都是從這個類型的思想產生的。宇宙論的產生,是因為宇宙是人生的背景,是人生戲劇演出的舞臺。知識論的出現,是因為思想本身就是知識。照西方某些哲學家所說,為了思想,我們必須首先明了我們能夠思想什么;這就是說,在我們對人生開始思想之前,我們必須首先“思想我們的思想”。

  凡此種種“論”,都是反思的思想的產物。就連人生的概念本身、宇宙的概念本身,知識的概念本身,也都是反思的思想的產物。無論我們是否思人生,是否談人生,我們都是在人生之中。也無論我們是否思宇宙,是否談宇宙,我們都是宇宙的一部分。不過哲學家說宇宙,物理學家也說宇宙,他們心中所指的并不相同。哲學家所說的宇宙是一切存在之全,相當于古代中國哲學家惠施所說的“大一”,其定義是“至大無外”。所以每個人、每個事物都應當看作宇宙的部分。當一個人思想宇宙的時候,他是在反思地思想。

  當我們思知識或談知識的時候,這個思、談的本身就是知識。用亞力士多德的話說,它是“思想思想”;思想思想的思想是反思的思想。哲學家若要堅持在我們思想之前必須首先思想我們的思想,他就在這里陷入邪惡的循環;就好像我們竟有另一種能力可以用它來思想我們的思想!實際上、我們用來思想思想的能力,也就是我們用來思想的能力,都是同一種能力。如果我們懷疑我們思想人生、宇宙的能力、我們也有同樣的理由懷疑我們思想思想的能力。

  宗教也和人生有關系。每種大宗教的核心都有一種哲學。事實上,每種大宗教就是一種哲學加上一定的上層建筑,包括迷信、教條、儀式和組織。這就是我所說的宗教。

  這樣來規定宗教一詞的含義,實際上與普通的用法并無不同,若照這種含義來理解,就可以看出,不能認為儒家是宗教。人們習慣于說中國有三教:儒教、道教、佛教。我們已經看出,儒家不是宗教。至于道家,它是一個哲學的學派;而道教才是宗教,二者有其區別。道家與道教的教義不僅不同,甚至相反。道家教人順乎自然,而道教教人反乎自然。舉例來說,照老子、莊子講,生而有死是自然過程,人應當平靜地順著這個自然過程。但是道教的主要教義則是如何避免死亡的原理和方術,顯然是反乎自然而行的。道教有征服自然的科學精神。對中國科學史有興趣的人,可以從道士的著作中找到許多資料。

  作為哲學的佛學與作為宗教的佛教,也有區別。受過教育的中國人,對佛學比對佛教感興趣得多。中國的喪祭,和尚和道士一齊參加,這是很常見的。中國人即使信奉宗教,也是有哲學意味的。

  現在許多西方人都知道,與別國人相比,中國人一向是最不關心宗教的。例如德克·布德教授(Derk Bodde)有篇文章,《中國文化形成中的主導觀念》4 ,其中說:“中國人不以宗教觀念和宗教活動為生活中最重要、最迷人的部分。……中國文化的精神基礎是倫理(特別是儒家倫理)不是宗教(至少不是正規的、有組織的那一類宗教)。……這一切自然標志出中國文化與其他主要文化的大多數,有根本的重要的不同,后者是寺院、僧侶起主導作用的。”

  在一定意義上,這個說法完全正確。但是有人會問:為什么會這樣?對于超乎現世的追求,如果不是人類先天的欲望之一,為什么事實上大多數民族以宗教的觀念和活動為生活中最重要、最迷人的部分?這種追求如果是人類基本欲望之一,為什么中國人竟是一個例外?若說中國文化的精神基礎是倫理,不是宗教,這是否意昧著中國人對于高于道德價值的價值,毫無覺解?

  高于道德價值的價值,可以叫做“超道德的”價值。愛人,是道德價值;愛上帝,是超道德價值。有人會傾向于把超道德價值叫做宗教價值。但是依我看來,這種價值并不限于宗教,除非此處宗教的含義與前面所說的不同。例如,愛上帝,在基督教里是宗教價值,但是在斯賓諾莎哲學里就不是宗教價值,因為斯賓諾莎所說的上帝實際上是宇宙。嚴格地講,基督教的愛上帝,實際上不是超道德的。這是因為,基督教的上帝有人格,從而人愛上帝可以與子愛父相比,后者是道德價值。所以,說基督教的愛上帝是超道德價值,是很成問題的。它是準超道德價值。而斯賓諾莎哲學里的愛上帝才是真超道德價值。

  對以上的問題,我要回答說,對超乎現世的追求是人類先天的欲望之一,中國人并不是這條規律的例外。他們不大關心宗教,是因為他們極其關心哲學。他們不是宗教的,因為他們都是哲學的。他們在哲學里滿足了他們對超乎現世的追求。他們也在哲學里表達了、欣賞了超道德價值,而按照哲學去生活,也就體驗了這些超道德價值。

  按照中國哲學的傳統,它的功用不在于增加積極的知識(積極的知識。我是指關于實際的信息),而在于提高心靈的境界——達到超乎現世的境界,獲得高于道德價值的價值。《老子》說:“為學日益,為道日損。”(第四十八章)這種損益的不同暫且不論,《老子》這個說法我也不完全同意。現在引用它,只是要表明,中國哲學傳統里有為學、為道的區別。為學的目的就是我所說的增加積極的知識,為道的目的就是我所說的提高心靈的境界。哲學屬于為道的范疇。

  哲學的功用,尤其是形上學的功用,不是增加積極的知識,這個看法,當代西方哲學的維也納學派也作了發揮,不過是從不同的角度,為了不同的目的。我不同意這個學派所說的:哲學的功用只是弄清觀念;形上學的性質只是概念的詩。不僅如此,從他們的辯論中還可以清楚地看出,哲學,尤其是形上學,若是試圖給予實際的信息,就會變成廢話。

  宗教倒是給予實際的信息。不過宗教給予的信息,與科學給予的信息,不相調和。所以在西方,宗教與科學向來有沖突。科學前進一步,宗教就后退一步;在科學進展的面前,宗教的權威降低了。維護傳統的人們為此事悲傷,為變得不信宗教的人們惋惜,認為他們已經墮落。如果除了宗教,別無獲得更高價值的途徑,的確應當惋惜他們。放棄了宗教的人,若沒有代替宗教的東西,也就喪失了更高的價值。他們只好把自己限于塵世事務,而與精神事務絕緣。不過幸好除了宗教還有哲學,為人類提供了獲得更高價值的途徑——一條比宗教提供的途徑更為直接的途徑,因為在哲學里,為了熟悉更高的價值,無需采取祈禱、禮拜之類的迂回的道路。通過哲學而熟悉的更高價值,比通過宗教而獲得的更高價值,甚至要純粹得多,因為后者混雜著想象和迷信。在未來的世界,人類將要以哲學代宗教。這是與中國傳統相合的。人不一定應當是宗教的,但是他一定應當是哲學的。他一旦是哲學的,他也就有了正是宗教的洪福。

            中國哲學的問題和精神

  以上是對哲學的性質和功用的一般性討論。以下就專講中國哲學。中國哲學的歷史中有個主流,可以叫做中國哲學的精神。為了了解這個精神,必須首先弄清楚絕大多數中國哲學家試圖解決的問題。

  有各種的人。對于每一種人,都有那一種人所可能有的最高的成就。例如從事于實際政治的人,所可能有的最高成就是成為大政治家。從事于藝術的人,所可能有的最高成就是成為大藝術家。人員有各種,但各種的人都是人。專就一個人是人說,所可能有的最高成就是成為什么呢?照中國哲學家們說,那就是成為圣人,而圣人的最高成就是個人與宇宙的同一。問題就在于,人如欲得到這個同一,是不是必須離開社會,或甚至必須否定“生”?

  照某些哲學家說,這是必須的。佛家就說,生就是人生的苦痛的根源。柏拉圖也說,肉體是靈魂的監獄。有些道家的人“以生為附贅懸疣,以死為決疴潰癰。”這都是以為,欲得到最高的成就,必須脫離塵羅世網,必須脫離社會,甚至脫離“生”。只有這樣,才可以得到最后的解脫。這種哲學,即普通所謂“出世的哲學”。

  另有一種哲學,注重社會中的人倫和世務。這種哲學只講道德價值,不會講或不愿講超道德價值。這種哲學,即普通所謂“入世的哲學”。從入世的哲學的觀點看,出世的哲學是太理想主義的,無實用的,消極的。從出世的哲學的觀點看,入世的哲學太現實主義了,太膚淺了。它也許是積極的,但是就像走錯了路的人的快跑:越跑得快,越錯得很。

  有許多人說,中國哲學是入世的哲學。很難說這些人說的完全對了,或完全錯了。從表面上看中國哲學,不能說這些人說錯了,因為從表面上看中國哲學,無論哪一家思想,都是或直接或間接地講政治,說道德。在表面上,中國哲學所注重的是社會,不是宇宙;是人倫日用,不是地獄天堂;是人的今生,不是人的來世。孔子有個學生問死的意義,孔子回答說:“未知生,焉知死?”(《論語·先進》)孟子說:“圣人,人倫之至也。”(《孟子·離婁上》)照字面講這句話是說,圣人是社會中的道德完全的人。從表面上看,中國哲學的理想人格,也是入世的。中國哲學中所謂圣人,與佛教中所謂佛,以及耶教中所謂圣者,是不在一個范疇中的。從表面上看,儒家所謂圣人似乎尤其是如此。在古代,孔子以及儒家的人,被道家的人大加嘲笑,原因就在此。

  不過這只是從表面上看而已,中國哲學不是可以如此簡單地了解的。專就中國哲學中主要傳統說,我們若了解它,我們不能說它是入世的,固然也不能說它是出世的。它既入世而又出世。有位哲學家講到宋代的新儒家,這樣地描寫他:“不離日用常行內,直到先天未畫前。”這正是中國哲學要努力做到的。有了這種精神,它就是最理想主義的,同時又是最現實主義的;它是很實用的,但是并不膚淺。

  入世與出世是對立的,正如現實主義與理想主義也是對立的。中國哲學的任務,就是把這些反命題統一成一個合命題。這并不是說,這些反命題都被取消了。它們還在那里,但是已經被統一起來,成為一個合命題的整體。如何統一起來?這是中國哲學所求解決的問題。求解決這個問題,是中國哲學的精神。

  中國哲學以為,一個人不僅在理論上而且在行動上完成這個統一,就是圣人。他是既入世而又出世的。中國圣人的精神成就,相當于佛教的佛、西方宗教的圣者的精神成就。但是中國的圣人不是不問世務的人。他的人格是所謂“內圣外王”的人格。內圣,是就其修養的成就說;外王,是就其在社會上的功用說。圣人不一定有機會成為實際政治的領袖。就實際的政治說,他大概一定是沒有機會的。所謂“內圣外王”,只是說,有最高的精神成就的人,按道理說可以為王,而且最宜于為王。至于實際上他有機會為王與否,那是另外一回事,亦是無關宏旨的。

  照中國的傳統,圣人的人格既是內圣外王的人格,那么哲學的任務,就是使人有這種人格。所以哲學所講的就是中國哲學家所謂內圣外王之道。

  這個說法很像柏拉圖所說的“哲學家——王”。照柏拉圖所說,在理想國中,哲學家應當為王,或者王應當是哲學家;一個人為了成為哲學家,必須經過長期的哲學訓練,使他的心靈能夠由變化的事物世界“轉”入永恒的理世界。柏拉圖說的,和中國哲學家說的,都是認為哲學的任務是使人有內圣外王的人格。但是照柏拉圖所說,哲學家一旦為王,這是違反他的意志的,換言之,這是被迫的,他為此作出了重大棲牲。古代道家的人也是這樣說的。據說有個圣人,被某國人請求為王,他逃到一個山洞里躲起來。某國人找到這個洞、用煙把他薰出來,強迫他担任這個苦差事(見《呂氏春秋·貴生》)。這是柏拉圖和古代道家的人相似的一點,也顯示出道家哲學的出世品格。到了公元三世紀,新道家郭象,遵循中國哲學的主要傳統,修正了這一點。

  儒家認為,處理日常的人倫世務,不是圣人分外的事。處理世務,正是他的人格完全發展的實質所在。他不僅作為社會的公民,而且作為“宇宙的公民”,即孟子所說的“天民”,來執行這個任務。他一定要自覺他是宇宙的公民,否則他的行為就不會有超道德的價值。他若當真有機會為王。他也會樂于為人民服務,既作為社會的公民,又作為宇宙的公民,履行職責。

  由于哲學講的是內圣外王之道,所以哲學必定與政治思想不能分開。盡管中國哲學各家不同,各家哲學無不同時提出了它的政治思想。這不是說,各家哲學中沒有形上學,沒有倫理學,沒有邏輯學。這只是說,所有這些哲學都以這種或那種方式與政治思想聯系著,就像柏拉圖的《理想國》既代表他的整個哲學,同時又是他的政治思想。

  舉例來說,名家以沉溺于“白馬非馬”之辯而聞名,似乎與政治沒有什么聯系。可是名家領袖公孫龍“欲推是辯以正名實而化天下焉”(《公孫龍子·跡府》)。我們常常看到,今天世界上每個政治家都說他的國家如何希望和平,但是實際上,他講和平的時候往往就在準備戰爭。在這里,也就存在著名實關系不正的問題。公孫龍以為,這種不正關系必須糾正。這確實是“化天下”的第一步。

  由于哲學的主題是內圣外王之道,所以學哲學不單是要獲得這種知識,而且是要養成這種人格。哲學不單是要知道它,而且是要體驗它。它不單是一種智力游戲,而是比這嚴肅得多的東西。正如我的同事金岳霖教授在一篇未刊的手稿中指出的:“中國哲學家都是不同程度的蘇格拉底。其所以如此,因為道德、政治、反思的思想、知識都統一于一個哲學家之身;知識和德性在他身上統一而不可分。他的哲學需要他生活于其中;他自己以身載道。遵守他的哲學信念而生活,這是他的哲學組成部分。他要做的事就是修養自己,連續地、一貫地保持無私無我的純粹經驗,使他能夠與宇宙合一。顯然這個修養過程不能中斷,因為一中斷就意味著自我復萌,喪失他的宇宙。因此在認識上他永遠摸索著,在實踐上他永遠行動著,或嘗試著行動。這些都不能分開,所以在他身上存在著哲學家的合命題,這正是合命題一詞的本義。他像蘇格拉底,他的哲學不是用于打官腔的。他更不是塵封的陳腐的哲學家,關在書房里,坐在靠椅中,處于人生之外。對于他,哲學從來就不只是為人類認識擺設的觀念模式,而是內在于他的行動的箴言體系;在極端的情況下,他的哲學簡直可以說是他的傳記。”

           中國哲學家表達自己思想的方式

  初學中國哲學的西方學生經常遇到兩個困難。一個當然是語言障礙;另一個是中國哲學家表達他們的思想的特殊方式。我先講后一個困難。

  人們開始讀中國哲學著作時,第一個印象也許是,這些言論和文章都很簡短,沒有聯系。打開《論語》,你會看到每章只有廖廖數語,而且上下章幾乎沒有任何聯系。打開《老子》,你會看到全書只約有五千字,不長于雜志上的一篇文章;可是從中卻能見到老子哲學的全體。習慣于精密推理和詳細論證的學生,要了解這些中國哲學到底在說什么,簡直感到茫然。他會傾向于認為,這些思想本身就是沒有內部聯系吧。如果當真如此,那還有什么中國哲學。因為沒有聯系的思想是不值得名為哲學的。

  可以這么說:中國哲學家的言論、文章沒有表面上的聯系,是由于這些言論、文章都不是正式的哲學著作。照中國的傳統,研究哲學不是一種職業。每個人都要學哲學,正像西方人都要進教堂。學哲學的目的,是使人作為人能夠成為人,而不是成為某種人。其他的學習(不是學哲學)是使人能夠成為某種人,即有一定職業的人。所以過去沒有職業哲學家;非職業哲學家也就不必有正式的哲學著作。在中國,沒有正式的哲學著作的哲學家,比有正式的哲學著作的哲學家多得多。若想研究這些人的哲學,只有看他們的語錄或寫給學生、朋友的信。這些信寫于他一生的各個時期,語錄也不只是一人所記。所以它們不相聯系,甚至互相矛盾,這是可以預料的。

  以上所說可以解釋為什么有些哲學家的言論、文章沒有聯系:還不能解釋它們為什么簡短。有些哲學著作,像孟子的和荀子的,還是有系統的推理和論證。但是與西方哲學著作相比,它們還是不夠明晰。這是由于中國哲學家慣于用名言雋語、比喻例證的形式表達自己的思想。《老子》全書都是名言雋語,《莊子》各篇大都充滿比喻例證。這是很明顯的。但是,甚至在上面提到的孟子、荀子著作,與西方哲學著作相比,還是有過多的名言雋語、比喻例證。名言雋語一定很簡短;比喻例證一定無聯系。

  因而名言雋語、比喻例證就不夠明晰。它們明晰不足而暗示有余,前者從后者得到補償。當然,明晰與暗示是不可得兼的。一種表達,越是明晰,就越少暗示;正如一種表達,越是散文化,就越少詩意。正因為中國哲學家的言論、文章不很明晰,所以它們所暗示的幾乎是無窮的。

  富于暗示,而不是明晰得一覽無遺,是一切中國藝術的理想,詩歌、繪畫以及其他無不如此。拿詩來說,詩人想要傳達的往往不是詩中直接說了的,而是詩中沒有說的。照中國的傳統,好詩“言有盡而意無窮。”所以聰明的讀者能讀出詩的言外之意,能讀出書的“行間”之意。中國藝術這樣的理想,也反映在中國哲學家表達自己思想的方式里。

  中國藝術的理想,不是沒有它的哲學背景的。《莊子》的《外物》篇說:“筌者所以在魚,得魚而忘筌。蹄者所以在兔,得兔而忘蹄。言者所以在意,得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉!”與忘言之人言,是不言之言。《莊子》中談到兩位圣人相見而不言,因為“目擊而道存矣”(《田子方》)。照道家說,道不可道,只可暗示。言透露道,是靠言的暗示,不是靠言的固定的外延和內涵。言一旦達到了目的,就該忘掉。既然再不需要了,何必用言來自尋煩惱呢?詩的文字和音韻是如此,畫的線條和顏色也是如此。

  公元三、四世紀,中國最有影響的哲學是“新道家”,史稱玄學。那時候有部書名叫《世說新語》,記載漢晉以來名士們的佳話和韻事。說的話大都很簡短,有的只有幾個字。這部書《文學》篇說,有位大官向一個哲學家(這位大官本人也是哲學家)問老、莊與孔子的異同。哲學家回答說:“將無同?”意思是:莫不是同嗎?大官非常喜歡這個回答,馬上任命這個哲學家為他的秘書,當時稱為“掾”,由于這個回答只有三個字,世稱“三語掾”。他不能說老、莊與孔子毫不相同,也不能說他們一切相同。所以他以問為答,的確是很妙的回答。《論語》、《老子》中簡短的言論,都不單純是一些結論,而推出這些結論的前提都給丟掉了。它們都是富于暗示的名言雋語。暗示才耐人尋味。你可以把你從《老子》中發現的思想全部收集起來,寫成一部五萬字甚至五十萬字的新書。不管寫得多么好,它也不過是一部新書。它可以與《老子》原書對照著讀,也可以對人們理解原書大有幫助,但是它永遠不能取代原書。

  我已經提到過郭象,他是《莊子》的大注釋家之一。他的注,本身就是道家文獻的經典。他把《莊子》的比喻、隱喻變成推理和論證,把《莊子》詩的語言翻成他自己的散文語言。他的文章比莊子的文章明晰多了。但是,莊子原文的暗示,郭象注的明晰,二者之中,哪個好些?人們仍然會這樣問。后來有一位禪宗和尚說:“曾見郭象注莊子,識者云:卻是莊子注郭象”(《大慧普覺禪師語錄》卷二十二)。

               語言障礙

  一個人若不能讀哲學著作原文,要想對它們完全理解、充分欣賞,是很困難的,對于一切哲學著作來說都是如此。這是由于語言的障礙。加以中國哲學著作富于暗示的特點,使語言障礙更加令人望而生畏了。中國哲學家的言論、著作富于暗示之處,簡直是無法翻譯的。只讀譯文的人,就丟掉了它的暗示,這就意味著丟掉了許多。

  一種翻譯,終究不過是一種解釋。比方說,有人翻譯一句《老子》,他就是對此句的意義作出自己的解釋。但是這句譯文只能傳達一個意思,而在實際上,除了譯者傳達的這個意思,原文還可能含有許多別的意思。原文是富于暗示的,而譯文則不是,也不可能是。所以譯文把原文固有的豐富內容丟掉了許多。《老子》、《論語》現在已經有多種譯本。每個譯者都覺得別人的翻譯不能令人滿意

。但是無論譯得多好,譯本也一定比原本貧乏。需要把一切譯本,包括已經譯出的和其他尚未譯出的,都結合起來,才能把《老子》、《論語》原本的豐富內容顯示出來。

  公元五世紀的鳩摩羅什,是把佛經譯為漢文的最大翻譯家之一,他說,翻譯工作恰如嚼飯喂人。一個人若不能自己嚼飯,就只好吃別人嚼過的飯。不過經過這么一嚼,飯的滋味、香味肯定比原來乏味多了。

2013-08-26 15:38

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