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中國哲學簡史 第七章 儒家的理想主義派:孟子
中國哲學簡史 第七章 儒家的理想主義派:孟子
馮友蘭     阅读简体中文版

第七章 儒家的理想主義派:孟子

  《史記》記載,孟子(公元前371?一前289?年)是鄒(今山東省南部)人。他從孔子的孫子子思的門人學習儒家學說。當時的齊國(也在今山東省)是個大國,有幾代齊王很愛好學術。他們在齊國首都西門——稷門附近,建立一個學術中心,名叫“稷下”。稷下學者“皆命曰列大夫,為開第康莊之衢,高門大屋,尊寵之。覽天下諸侯賓客,言齊能致天下賢士也。”(《史記·孟子荀卿列傳》)

  孟子一度是稷下的著名學者之一。他也曾游說各國諸侯,但是他們都不聽從他的學說。他最后只好回來與弟子們作《孟子》七篇。這部書記載了孟子與諸侯、與弟子的談話。《孟子》后來被推祟為“四書”之一,“四書”是近千年來儒家教育的基礎。

  孟子代表儒家的理想主義的一翼,稍晚的荀子代表儒家的現實主義的一翼。這樣說是什么意思,往下就可以明白。

               人性善

  我們已經知道,孔子對于“仁”講了很多,對“義”“利”之辨也分得很清。每個人應當毫不考慮自己利益,無條件地做他應該做的事,成為他應該成為的人。換句話說,他應當“推已及人”,這實質上就是行“仁”。但是孔子雖然講了這些道理,他卻沒有解釋為什么每個人應該這樣做。孟子就試圖回答這個問題。在回答的過程中,孟子建立了人性本善的學說。性善的學說使孟子贏得了極高的聲望。

  人性是善的,還是惡的,——確切地說,就是,人性的本質是什么?——向來是中國哲學中爭論最激烈的問題之一。據孟子說,他那個時候,關于人性的學說,除了他自己的學說以外,還另有三種學說。第一種是說人性既不善又不惡。第二種是說人性既可善又可惡(這意思似乎是說人性內有善惡兩種成分),第三種是說有些人的人性善,有些人的人性惡(詳《孟子·告子上》)。持第一種學說者是告子,他是與孟子同時的哲學家。《孟子》中保存了他和孟子的幾段很長的辯論,所以我們對于第一種學說比對于其他兩種知道得多一些。

  孟子說人性善,他的意思并不是說,每個人生下來就是孔子,就是圣人。他的學說,與上述第二種學說的一個方面有某些相似之處,也就是說,認為人性內有種種善的成分。他的確承認,也還有些其他成分,本身無所謂善惡,若不適當控制,就會通向惡。這些成分,他認為就是人與其他動物共有的成分。這些成分代表著人的生命的“動物”方面,嚴格地說,不應當認為是“人”性部分。

  孟子提出大量論證,來支持性善說,有段論證是:“人皆有不忍人之心。……今人乍見孺子將入于井,皆有沐惕惻隱之心。……由是觀之,無惻隱之心,非人也;無羞惡之心,非人也;無辭讓之心,非人也;無是非之心,非人也。惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,猶其有四體也。……凡有四端于我者,知皆擴而充之矣。若火之始然,泉之始達。茍能充之,足以保四海;茍不充之,不足以事父母。”(《孟子·公孫丑上》)

  一切人的本性中都有此“四端”,若充分擴充,就變成四種“常德”,即儒家極其強調的仁、義、禮、智。這些德,若不受外部環境的阻礙,就會從內部自然發展(即擴充),有如種子自己長成樹,蓓蕾自己長成花。這也就是孟子同告子爭論的根本之點。告子認為人性本身無善無不善,因此道德是從外面人為地加上的東西,即所謂“義,外也”。

  這里就有一個問題:為什么人應當讓他的“四端”。而不是讓他的低級本能,自由發展?孟子的回答是,人之所以異于禽獸,就在于有此“四端”。所以應當發展“四端”,因為只有通過發展“四端”、人才真正成為“人”。孟子說:“人之所以異于禽獸者幾希,庶民去之,君子存之。”(《孟子·離婁下》)他這樣回答了孔子沒有想到的這個問題。

              儒墨的根本分歧

  我們由此看出了儒墨的根本分歧。孟子以“距楊墨”為己任,他說:“楊氏為我,是無君也。墨氏兼愛,是無父也。無父無君,是禽獸也。……是邪說誣民,充塞仁義也。”(《墨子·膝文公下》)很明顯,楊朱的學說是反對仁義的,因為仁義的本質是利他,而楊朱的原則是利己。但是墨子的兼愛,目的也是利他,在利他這方面他甚至比儒家的調子更高。那么,孟子在他的批判中,為什么把墨子和楊朱混在一起呢?

  對于這個問題,傳統的回答是,由于墨家主張愛無差等,而儒家主張愛有差等。換句話說,在愛人的問題上,墨家強調同等,儒家強調差等。《墨子》里有段話說明了這個分歧,有個巫馬子對墨子說:“我不能兼愛。我愛鄒人于越人,愛魯人于鄒人,愛我鄉人于魯人,愛我家人于鄉人,愛我親于我家人,愛我身于吾親。”(《墨子·耕柱》)

  巫馬子是儒家的人,竟然說“愛我身于吾親”,很可能是墨家文獻的夸大其詞。這顯然與儒家強調的孝道不合。除了這一句以外,巫馬子的說法總的看來符合儒家精神。因為照儒家看來,應當愛有差等。

  談到這些差等,孟子說:“君子之于物也,愛之而弗仁;于民也,仁之而弗親。親親而仁民,仁民而愛物。”(《孟子·盡心上》)孟子同墨者夷之辯論時,問他“信以為人之親其兄之子,為若親其鄰之赤子乎?”(《孟子·媵文公上》)對于兄之子的愛,自然會厚于對鄰人之子的愛。在孟子看來,這是完全正常的;人應當做的就是推廣這種愛使之及于更遠的社會成員。“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼”。(《孟子·梁惠王上》)這就是孟子所說的“善推其所為”(同上)。這種推廣是在愛有差等的原則基礎上進行的。

  愛家人,推而至于也愛家人以外的人,這也就是行“忠恕之道”,回過來說也就是行“仁”,這都是孔子倡導的。這其間并無任何強迫,因為一切人的本性中都有惻隱之心,不忍看得別人受苦。這是“仁之端也”,發展這一端就使人自然地愛人。但是同樣自然的是,愛父母,總要勝過愛其他一般的人,愛是有差等的。

  儒家的觀點是這樣。墨家則不然,它堅持說,愛別人和愛父母應當是同等的。這會不會弄成薄父母而厚別人,且不必管它,反正是要不惜一切代價,也要消除儒家的有差等的愛。孟子抨擊“墨氏兼愛,是無父也”的時候,心中所想的正是這一點。

  在愛的學說上,儒墨的上述分歧,孟子及其以后的許多人都很清楚地指出過。但是除此以外,還有一個更帶根本性的分歧。這就是,儒家認為,仁是從人性內部自然地發展出來的;而墨家認為,兼愛是從外部人為地附加于人的。

  也可以說,墨子也回答了孔子沒有想到的一個問題,就是,為什么人應當行仁義?不過他的回答是根據功利主義。他強調超自然的和政治的制裁以強迫和誘導人們實行兼愛,也與儒家為仁義而仁義的原則不合。若把第五章所引《墨子·兼愛》篇的話與本章所引《孟子》論“四端”的話加以比較,就可以很清楚地看出這兩家的根本分歧。

               政治哲學

  前面我們已經看到,墨家的國家起源論,也是一種功利主義的理論。現在再看儒家的國家起源論,又與它不同。孟子說:“人之有道也,飽食暖衣,逸居而無教,則近于禽獸。圣人有憂之,使契為司徒,教以人倫:父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信。”(《孟子·媵文公上》)人之所以異于禽獸,在于有人倫以及建立在人倫之上的道德原則。國家和社會起源于人倫。照墨家說,國家的存在是因為它有用;照儒家說,國家的存在是因為它應當存在。

  人只有在人倫即人與人的關系中,才得到充分的實現和發展。孟子像亞力士多德,主張“人是政治的動物”,主張只有在國家和社會中,才能夠充分發展這些人倫。國家是一個道德的組織,國家的元首必須是道德的領袖。因此儒家的政治哲學認為,只有圣人可以成為真正的王。孟子把這種理想,描繪成在理想化的古代已經存在。據他說,有個時期圣人堯為天子(據說是活在公元前二十四世紀)。堯老了,選出一個年輕些的圣人舜,教會他怎樣為君,于是在堯死后舜為天子。同樣地,舜老了選出一個年輕些的圣人禹作他的繼承人。天子的寶座就這樣由圣人傳給圣人,照孟子說,這樣做是因為應當這樣做。

  君若沒有圣君必備的道德條件,人民在道德上就有革命的權利。在這種情況下,即使殺了君,也不算弒君之罪。這是因為,照孟子說,君若不照理想的君道應當做的做,他在道德上就不是君了,按孔子正名的學說,他只是“一夫”,如孟子所說的(《孟子·梁惠王下》。孟子還說:“民為貴,社稷次之,君為輕。”(《孟子·盡心下》)孟子的這個思想,在中國的歷史中,以至在晚近的辛亥革命和中華民國的創建中,曾經發生巨大的影響。西方民主思想在辛亥革命中也發揮了作用,這是事實,但是對于人民群眾來說,本國的古老的有權革命的思想,它的影響畢竟大得多。

  如果圣人為王,他的治道就叫做王道。照孟子和后來的儒家說,有兩種治道。一種是“王”道,另一種是“霸”道。它們是完全不同的種類。圣王的治道是通過道德指示和教育;霸主的治道是通過暴力的強迫。王道的作用在于德,霸道的作用在于力。在這一點上,孟子說:“以力假仁者霸。……以德行仁者王。……以力服人者,非心服也,力不贍也。以德服人者,中心悅而誠服也,如七十子之服孔子也。”(《孟子·公孫丑上》)

  后來的中國政治哲學家一貫堅持王霸的區別。用現代的政治術語來說,民主政治就是王道,因為它代表著人民的自由結合;而法西斯政治就是霸道,因為它的統治是靠恐怖和暴力。

  圣王的王道為人民的福利盡一切努力,這意味著他的國家一定要建立在殷實的經濟基礎上。由于中國經常占壓倒之勢的是土地問題,所以據孟子看來,王道最重要的經濟基礎在于平均分配土地,這是很自然的。他的理想的土地制度,就是以“井田”著稱的制度。按照這個制度,每平方里(一里約為三分之一英里)土地分成九個方塊,每塊為一百畝。中央一塊叫做“公田”,周圍八塊是八家的私田,每家一塊。八家合種公田,自種私田。公田的產品交給政府,私田的產品各家自留。九個方塊安排得像個“井”字,因此叫做“井田制度”(《孟子·媵文公上》)。

  孟子進一步描繪這個制度說,各家在其私田中五畝宅基的周圍,要種上桑樹,這樣,老年人就可以穿上絲稠了。各家還要養雞養豬,這樣,老年人就有肉吃了。這若做到了,則王道治下的每個人都可以“養生送死無憾,王道之始也”(《孟子·梁惠王上》)。

  這不過僅僅是王道之“始”,因為它僅只是人民獲得高度文化的經濟基礎。還要“謹庠序之教,中之以孝悌之義”,使人人受到一定的教育,懂得人倫的道理,只有這樣,王道才算完成。

  行這種王道,并不是與人性相反的事情,而恰恰是圣王發展他自己的“惻隱之心”的直接結果。孟子說:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。”(《孟子·公孫丑上》)在孟子思想中。“不忍人之心”與“惻隱之心”是一回事。我們已經知道,照儒家所說,仁,只不過是惻隱之心的發展;惻隱之心又只有通過愛的實際行動來發展;而愛的實際行動又只不過是“善推其所為”,也就是行忠恕之道。王道不是別的,只是圣王實行愛人、實行忠恕的結果。

  照孟子所說,王道并無奧妙,也不難。《孟子·梁惠王上》中記載。有一次齊宣王看見一頭牛被人牽去作犧牲,他“不忍其觳觫,若無罪而就死地”,因而命令用羊替換它。于是孟子對宣王說,這就是他的“不忍人之心”的例子,只要他能夠把它推廣到人事上,他就是行王道。宣王說他辦不到,因為他有好貨、好色的毛病。孟子說,人人好貨、好色,王如果由知道自己的欲望,從而也知道他的所有人民的欲望,并采取措施盡可能滿足這些欲望,這樣做的結果不是別的,正是王道。

  孟子對宣王所說的一切,沒有別的,就只是“善推其所為”,這正是行忠恕之道。在這里我們看出,孟子如何發展了孔子的思想。孔子闡明忠恕之道時,還只限于應用到個人自我修養方面,而孟子則將其應用范圍推廣到治國的政治方面。在孔子那里,忠恕還只是“內圣”之道,經過孟子的擴展,忠恕又成為“外王”之道。

  即使是在“內圣”的意義上,孟子對于這個道的概念,也比孔子講得更清楚。孟子說:“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。”(《孟子·盡心上》)這里所說的“心”就是“不忍人之心”,就是“惻隱之心”。所以充分發展了這個心,也就知道了我們的性。又據孟子說,我們的性是“天之所與我者”(《孟子·告子上》),所以知道了性,也就知道了天。

                神秘主義

  照孟子和儒家中孟子這一派講來,宇宙在實質上是道德的宇宙。人的道德原則也就是宇宙的形上學原則,人性就是這些原則的例證。孟子及其學派講到天的時候,指的就是這個道德的宇宙。理解了這個道德的宇宙,就是孟子所說的“知天”。一個人如果能知天,他就不僅是社會的公民,而且是宇宙的公民,即孟子所說的“天民”(《孟子·盡心上》)。孟子進一步區別“人爵”與“天爵”。他說:“有天爵者,有人爵者。仁義忠信,樂善不倦,此天爵也。公卿大夫,此人爵也。”(《孟子·告子上》)換句話說,天爵都是在價值世界里才能夠達到的境地,至于人爵都是人類世界里純屬世俗的概念。一個天民,正因為他是天民,所關心的只是天爵,而不是人爵。

  孟子還說:“萬物皆備于我矣。反身而誠,樂莫大焉。強怨而行,求仁莫近焉。”(《孟子·盡心上》)換句話說,一個人通過充分發展它的性,就不僅知天,而且同天。一個人也只有充分發展他的不忍人之心,他才內有仁德。要達到仁,最好的方法是行忠恕。通過行忠恕,他的自我、自私,都逐步減少了。一旦減無可減,他就感覺到再也沒有人與我的分別,再也沒有人與天的分別。這就是說,他已經同天,即與宇宙同一,成為一個整體。由此就認識到“萬物皆備于我”。從這句話我們看到了孟子哲學中的神秘主義成分。

  若要更好地了解這種神秘主義,就得看一看孟子對于“浩然之氣”的討論,在其中,孟子描述了自己的精神修養發展過程。《孟子·公孫丑上》告訴我們,有一位弟子問孟子有什么特長,孟子回答說:“我知言,我善養吾浩然之氣。”這位弟子又問什么是浩然之氣,孟子回答說;“其為氣也,至大至剛,以直養而無害,則塞于天地之間。其為氣也,配義與道;無是,餒也。”“浩然之氣”是孟子獨創的名詞。到后來,孟子的影響日益增大,這個名詞也就不罕見了,但是在先秦僅此一見。至于它到底意指什么,連孟子也承認“難言也”(同上)。可是這段討論,先講了兩個武士和他們養氣的方法。從這一點我推測出,孟子的“氣”也就是“勇氣”的氣,“士氣”的氣。它和武士的勇氣、士氣性質相同。當然也有所不同,就是它更被形容為“浩然”,浩然是盛大流行的樣子。武士所養的氣是關系到人和人的東西,所以只是一種道德的價值。但是浩然之氣則是關系到人和宇宙的東西,因而是一種超道德的價值。它是與宇宙同一的人的氣,所以孟子說它“塞于天地之間”。

  養浩然之氣的方法有兩個方面。一個方面,可以叫做“知道”。道就是提高精神境界的道。另一方面,孟子叫做“集義”,就是經常做一個“天民”在宇宙中應當做的事。把這兩方面結合起來,就是孟子說的“配義與道”。

  一個人能夠“知道”而且長期“集義”,浩然之氣就自然而然地產生。絲毫的勉強也會壞事。就像孟子說的:“無若宋人然。宋人有閔其苗之不長而偃之者。芒芒然歸,謂其人曰:今日病矣,予助苗長矣。其子趨而往視之,苗則槁矣。”(同上)

  一個人種莊稼,一方面當然要培育它,但是另一方面千萬不可“助長”。養浩然之氣正像種莊稼,當然要做些事,那就是行仁義。雖然孟子在這里只說到義,沒有說到仁,實際上并無不同,因為仁是內部內容,其外部表現就是義。一個人若是經常行義,浩然之氣就會自然而然從他的內心出現。

  雖然這種浩然之氣聽起來怪神秘,可是照孟子所說,它仍然是每個人都能夠養成的。這是因為浩然之氣不是別的,就是充分發展了的人性,而每個人的人性基本上是相同的。人性相同,正如每個人的身體形狀相同。孟子舉了個例子,他說,鞋匠做鞋子,雖然不了解顧客的腳實際有多大,但是他做的總是鞋子,而不是草籃子(《孟子·告子上》),這是因為人的腳都是大同小異的。人性的情況也一樣,圣人的本性與其他人的也相同。所以每個人都能夠成為圣人。只要他充分地發展他的本性就行了。正如孟子斷言的:“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)。這是孟子的教育學說,歷來的儒家都堅持這個學說。

2013-08-26 15:40

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