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中國哲學簡史 第八章 名 家
中國哲學簡史 第八章 名 家
馮友蘭     阅读简体中文版

第八章 名 家

  “名家”這個名稱,譯成英文時,有時譯作“ sophists (詭辯家)”,有時譯作“logicians(邏輯家)”或“dialecticians(辯證家)”。名家與詭辯家、邏輯家、辯證家有些相同,這是事實;但是他們并不完全相同,這更是事實。為了避免混亂,頂好是按字面翻譯為 The School of Names。這樣翻譯,也可以提醒西方人注意中國哲學討論的一個重要問題,即“名”、“實”關系問題。

               名家和“辯者”

  從邏輯上講,中國古代哲學的名與實的對立,很像西方的主詞與客詞的對立。例如說,“這是桌子”,“蘇格拉底是人”,其中的“這”與“蘇格拉底”都是“實”,而“桌子”與“人”都是“名”。這是十分明顯的。但是,若試圖更為精確地分析到底什么是名、實,它們的關系是什么,我們就很容易鉆進一些非常可怪的問題,要解決這些問題就會把我們帶進哲學的心臟。

  名家的人在古代以“辯者”而聞名。《莊子》的《秋水》篇,提到名家的一個領袖公孫龍,他說他自己“合同異,離堅白,然不然,可不可。困百家之知,窮眾口之辯”。這些話對于整個名家都是完全適用的。名家的人提出一些怪論,樂于與人辯論,別人否定的他們偏要肯定,別人肯定的他們偏要否定,他們以此聞名。例如司馬談就在他的《論六家要旨》中說:“名家苛察繳繞,使人不得反其意。”(《史記·太史公自序》)

  公元前三世紀的儒家荀子,說鄧析(公元前 501 年卒)、惠施“好治怪說,玩琦辭”(《荀子·非十二子》)。《呂氏春秋》也說鄧析、公孫龍是“言意相離”、“言心相離”之輩(《審應覽·離謂·淫辭》),以其悖論而聞名于世。《莊子》的《天下》篇列舉了當時著名的悖論之后,提到惠施、桓團、公孫龍的名字。所以這些人似乎就是名家最重要的領袖人物。

  關于桓團,我們別無所知。關于鄧析,我們知道他是當時著名的訟師、他的著作今已失傳,題作《鄧析子》的書是偽書。《呂氏春秋》說:“子產治鄭,鄧析務難之。與民之有獄者約,大獄一衣,小獄襦褲。民之獻衣、襦褲而學訟者,不可勝數。以非為是,以是為非,是非無度,而可與不可日變。”(《呂氏春秋·市應覽·離謂》)《呂氏春秋》還有個故事,說是洧水發了大水,淹死了鄭國的一個富人。尸首被人撈去了。富人的家屬要求贖尸,撈得尸首的人要錢太多,富人的家屬就找鄧析打主意。鄧析說:“不要急,他不賣給你。賣給誰呢?”撈得尸首的人等急了,也去找鄧析打主意。鄧析又回答說:“不要急,他不找你買,還找誰呢?”(《審應覽·離謂》)故事沒有說這件事最后的結局,我們也可想而知了。

  由此可見,鄧析的本領是對于法律條文咬文嚼字,在不同案件中,隨意作出不同的解釋。這就是他能夠“茍察繳繞,使人不得反其意”的方法。他專門這樣解釋和分析法律條文,而不管條文的精神實質,不管條文與事實的聯系。換句話說,他只注重“名”而不注重“實”。名家的精神就是這樣。

  由此可見,辯者本來是訟師,鄧析顯然是最早的訟師之一。不過他僅只是開始對于名進行分析的人,對于哲學本身并沒有作出真正的貢獻。所以真正創建名家的人是晚一些的惠施、公孫龍。

  關于這兩個人,《呂氏春秋》告訴我們:“惠子為魏惠王(公元前370—319 年在位)為法,為法已成,以示諸民人,民人皆善之。”(《審應覽·淫辭》)又說:“秦趙相與約,約曰;自今以來,秦之所欲為,趙助之;趙之所欲為,秦助之。居無幾何。秦興兵攻魏,趙欲救之,秦王不說,使人讓趙王曰:約曰,秦之所欲為,趙助之;趙之所欲為,秦助之。今秦欲攻魏,而趙因欲救之,此非約也。趙王以告平原君。平原君以告公孫龍。公孫龍曰:亦可以發使而讓秦王曰,趙欲救之。今秦王獨不助趙,此非約也。”(同上)《韓非子》又告訴我們:“堅白、無厚之詞章,而憲令之法息。”(《問辯》)下面我們將看到,“堅白”是公孫龍的學說,“無厚”是惠施的學說。

  從這些故事我們可以看出,惠施、公孫龍,在某種程度上,都與當時的法律活動有關。公孫龍對于秦趙之約的解釋,確實是完全按照鄧析的精神。《韓非子》認為,這兩個人有關法律的“言”,效果很壞,像鄧析的一樣壞。韓非本人是法家,竟然反對源出訟師的名家的“詞”,以為它破壞法律,這也許令人奇怪。但是在第十四章中我們就會明白,韓非及其他法家其實都是政治家,并不是法學家。

  惠施、公孫龍代表名家中的兩種趨向,一種是強調實的相對性,另一種是強調名的絕對性。這種區別,在著手從名實關系中分析名的時候,就變得明顯了。我們來看一句簡單的話:“這是桌子”,其中的“這”指具體的實物,它是可變的,有生有滅的。可是“桌子”在這句話里指一個抽象范疇,即名稱,它是不變的,永遠是它那個樣子。“名”是絕對的,“實”是相對的。例如“美”是絕對美的名,而“美的事物”只能是相對美。惠施強調實際事物是可變的、相對的這個事實,公孫龍則強調名是不變的、絕對的這個事實。

              惠施的相對論

  惠施(鼎盛期公元前350一前260年)是宋國(在今河南省內)人。我們知道,他曾任魏惠王的相,以其學問大而聞名。他的著作不幸失傳了,《莊子·天下》篇保存有惠施的“十事”,我們所知道的惠施思想,僅只是從此“十事”推演出來的。

  第一事是:“至大無外,謂之大一;至小無內,謂之小一”。這兩句話都是現在所謂的“分析命題”。它們對于實,都無所肯定,因為它們對于實際世界中什么東西最大,什么東西最小,都無所肯定。它們只涉及抽象概念,就是名:“至大”、“至小”。為了充分理解這兩個命題,有必要拿它們與《莊子·秋水》篇的一個故事作比較。從這種比較中明顯看出,惠施與莊子在某一方面有許多共同的東西。

  這個故事說,秋水時至,百川灌河,河水很大,河伯(即河神)欣然自喜,順流而東行,至于北海。他在那里遇見了北海若(即海神),才第一次認識到,他的河雖然大,可是比起海來,實在太小了。他以極其贊嘆羨慕的心情同北海若談話,可是北海若對他說,他北海若本身在天地之間,真不過是太倉中的一粒秭米。所以只能說他是“小”,不能說他是“大”。說到這里,河伯問北海若說:“然則吾大天地而小毫末,可乎?”北海若說:“否。……計人之所知,不若其所不知;其生之時,不若未生之時。以其至小,求窮其至大之域,是故迷亂而不能自得也。由此觀之,又何以知毫末之足以定至細之倪,又何以知天地之足以窮至大之域?”他接著下定義,說最小“無形”,最大“不可圍”。至大、至小的這種定義與惠施所下的很相似。

  說天地是最大的東西,說毫末是最小的東西,就是對于“實”有所肯定。它對于“名”無所分析。這兩句都是現在所謂的“綜合命題”,都可以是假命題。它們都在經驗中有其基礎;因此它們的真理只能是或然的,不能是必然的。在經驗中,大東西、小東西都相對地大、相對地小。再引《莊子》的話說:“因而所大而大之。則萬物莫不大;因其所小而小之。則萬物莫不小。”(同上)

  我們不可能通過實際經驗來決定什么是最大的、什么是最小的實際事物。但是我們能夠獨立于經驗,即離開經驗,說:它外面再沒有東西了,就是最大的(“至大無外”);它內面再沒有東西了,就是最小的(“至小無內”)。“至大”與“至小”。像這樣下定義,就都是絕對的、不變的概念,像這樣再分析“大一”、“小一”這些名,惠施就得到了什么是絕對的、不變的概念。從這個概念的觀點看、他看出實際的具體事物的性質、差別都是相對的、可變的。

  一旦理解了惠施的這種立場,我們就可以看出,《莊子》中所說的惠施十事,雖然向來認為是悖論,其實一點也不是悖論。除開第一事以外。它們都是以例表明事物的相對性,所說的可以叫做相對論。我們且來一事一事地研究。“無厚不可積也,其大千里。”這是說,大、小之為大、小,只是相對地。沒有厚度的東西,不可能成為厚的東西。在這個意義上,它可以叫做小。可是,幾何學中理想的“面”,雖然無厚,卻同時可以很長很寬。在這個意義上,它可以叫做大。“天與地卑,山與澤平”。這也是說,高低之為高低,只是相對地。“日方中方睨,物方生方死”。這是說,實際世界中一世事物都是可變的,都是在變的。“大同而與小同異;此之謂小同異。萬物畢同畢異;此之謂大同異”。我們說,所有人都是動物。這時候我們就認識到:人都是人,所以所有人都相同;他們都是動物,所以所有人也都相同。但是。他們作為人的相同,大于他們作為動物的相同。因為是人意味著是動物,而是動物不一定意味著是人,還有其他各種動物,它們都與人相異。所以惠施所謂的“小同異”,正是這種同和異。但是,我們若以“萬有”為一個普遍的類,就由此認識到萬物都相同,因為它們都是“萬有”。但是,我們若把每物當作一個個體,我們又由此認識到每個個體都有其自己的個性,因而與他物相異。這種同和異,正是惠施所謂的“大同異”。這樣,由于我們既可以說萬物彼此相同,又可以說萬物被此相異,就表明它們的同和異都是相對的。名家的這個辯論在中國古代很著名,被稱為“合同異之辯”。“南方無窮而有窮”。“南方無窮”是當時的人常說的話。在當時,南方幾乎無人了解,很像兩百年前美國的西部。當時的中國人覺得,南方不像東方以海為限,也不像北方、西方以荒漠流沙為限。惠施這句話,很可能僅只是表現他過人的地理知識,就是說,南方最終也是以海為限。但是更可能是意味著:有窮與無窮也都是相對的。“今日話越而昔來”。這句是說,“今”與“昔”是相對的名詞。今日的昨日,是昨日的今日;今日的今日、是明日的昨日。今昔的相對性就在這里。“連環可解也”。連環是不可解的,但是當它毀壞的時候,自然就解了。從另一個觀點看,毀壞也可以是建設。例如做一張木桌,從木料的觀點看是毀壞,從桌子的觀點看是建設。由于毀壞與建設是相對的,所以用不著人毀壞連環,而“連環可解也”。“我知天下之中央,燕之北、越之南是也”。當時的各國,燕在最北,越在最南。當時的中國人以為中國就是天下,即世界。所以常識的說法應當是,天下之中央在燕之南、越之北。惠施的這種相反的說法,公元三世紀的司馬彪注釋得很好,他說:“天下無方,故所在為中;循環無端,故所在為始也。”“把愛萬物、天地一體也”。以上各命題,都是說萬物是相對的,不斷變化的。萬物之間沒有絕對的不同,絕對的界線。每個事物總是正在變成別的事物。所以得出邏輯的結論:萬物一體,因而應當泛愛萬物,不加區別。《莊子》中也說:“自其異者視之,肝膽楚越也;自其同者視之,萬物皆一也。”(《德充符》)

              公孫龍的共相論

  名家另一個主要領袖是公孫龍(鼎盛期公元前284一前259年),當日以詭辯而廣泛聞名。據說,他有一次騎馬過關,關吏說:“馬不準過。”公孫龍回答說:“我騎的是白馬,白馬非馬”。說著就連馬一起過去了。

  公孫龍不像惠施那樣強調“實”是相對的、變化的,而強調“名”是絕對的、不變的。他由此得到與柏拉圖的理念或共相相同的概念,柏拉圖的理念或共相在西方哲學是極著名的。

  他的著作《公孫龍子》,有一篇《白馬論》。其主要命題是“白馬非馬”。公孫龍通過三點論證,力求證明這個命題。第一點是:“馬者。所以命形也;白者,所以命色也。命色者非命形也。故曰:白馬非馬。”若用西方邏輯學術語,我們可以說,這一點是強調,“馬”、“白”、“白馬”的內涵的不同。“馬”的內涵是一種動物,“白”的內涵是一種顏色,“白馬”的內涵是一種動物加一種顏色。三者內涵各不相同,所以白馬非馬。

  第二點是:“求馬,黃黑馬皆可致。求白馬,黃黑馬不可致。……故黃黑馬一也,而可以應有馬,而不可以應有白馬,是白馬之非馬審矣”。“馬者,無去取于色,故黃黑皆所以應。白馬者有去取于色,黃黑馬皆所以色去,故惟白馬獨可以應耳。無去者,非有去也。故曰:白馬非馬”。若用西方邏輯學術語,我們可以說,這一點是強調,“馬”、“白馬”的外延的不同。“馬”的外延包括一切馬,不管其顏色的區別。“白馬”的外延只包括白馬,有相應的顏色區別。由于“馬”與“白馬”外延不同,所以白馬非馬。

  第三點是:“馬固有色,故有白馬。使馬無色,有馬如己耳。安取白馬?故白者,非馬也。白馬者,馬與白也,白與馬也。故曰:白馬非馬也。”這一點似乎是強調,“馬”這個共相與“白馬”這個共相的不同。馬的共相,是一切馬的本質屬性。它不包涵顏色,僅只是“馬作為馬”。這樣的“馬”的共性與“白馬”的共性不同。也就是說,馬作為馬與白馬作為白馬不同。所以白馬非馬。

  除了馬作為馬,又還有白作為白,即白的共相。《白馬論》中說:“白者不定所白,忘之而可也。白馬者言白。定所白也。定所白者,非白也。”定所白,就是具體的白色,見于各種實際的白色物體。見于各種實際白色物體的白色,是這些物體所定的。但是“白”的共相,則不是任何實際的白色物體所定。它是未定的白的共性。《公孫龍子》另有一篇《堅白論》。其主要命題是“離堅白”。公孫龍的證明有兩個部分。第一部分是,假設有堅而白的石,他設問說:“堅、白、石:三,可乎?曰:不可。曰:二,可乎?曰:可。曰:何哉?曰:無堅得白,其舉也二;無白得堅,其舉也二”。“視不得其所堅而得其所白者,無堅也。拊不得其所白而得其所堅,得其堅也,無白也。”這段對話是從知識論方面證明堅、白是彼此分離的。有一堅白石,用眼看,則只“得其所白”,只得一白石;用手摸,則只“得其所堅”,只得一堅石。感覺白時不能感覺堅,感覺堅時不能感覺白。所以,從知識論方面說,只有“白石”或“堅石”,沒有“堅白石”。這就是“無堅得白,其舉也二;無白得堅,其舉也二”的意思。

  公孫龍的第二部分辯論是形上學的辯論。其基本思想是,堅、白二者作為共相,是不定所堅的堅,不定所白的白。堅、白作為共相表現在一切堅物、一切白物之中。當然,即使實際世界中完全沒有堅物、白物。而堅還是堅,白還是白。這樣的堅、白,作為共性,完全獨立于堅白石以及一切堅白物的存在。堅、白是獨立的共相,這是有事實表明的。這個事實是實際世界中有些物堅而不白,另有些物白而不堅。所以堅、白顯然是彼此分離的。

  公孫龍以這些知識論的、形上學的辯論,確立了他的命題:堅、白分離。在中國古代這是個著名命題,以“離堅白之辯”聞名于世。《公孫龍子》還有一篇《指物論》。公孫龍以“物”表示具體的個別的物。以“指”表示抽象的共相。“指”字的意義,有名詞的意義,就是“手指頭”;有動詞的意義,就是“指明”。公孫龍為什么以“指”表示共相,正是兼用這兩種意義。一個普通名詞,用名家術語說:就是“名”。以某類具體事物為外延。以此類事物共有的屬性為內涵,一個抽象名詞則不然,只表示屬性或共相。由于漢語不是屈折語。所以一個普通名詞和一個抽象名詞在形式上沒有區別。這樣一來。在漢語里,西方人叫做普通名詞的,也可以表示共相。還有,漢語也沒有冠詞。所以一個“馬”字,既表示一般的馬,又表示個別的馬;既表示某匹馬,又表示這匹馬。但是仔細看來,“馬”字基本上是指一般概念,即共相,而某匹馬、這匹馬則不過是這個一般概念的個別化應用。由此可以說,在漢語里,一個共相就是一個名所“指”的東西。公孫龍把共相叫做“指”,就是這個原故。

  公孫龍以“指”表示共相,另有一個原故,就是“指”字與“旨”字相通,“旨”字有相當于“觀念”、“概念”的意思。由于這個原故,公孫龍講到“指”的時候,它的意義實際上是“觀念”或“概念”。不過從以上他的辯論看來,他所說的“觀念”不是巴克萊、休謨哲學所說的主觀的觀念,而是柏拉圖哲學中所說的客觀的觀念,它是共相。《莊子》的《天下》篇還載有“天下之辯者”的辯論二十一事,而沒有確指各系何人。但是很明顯,一些是根據惠施的思想,另一些是根據公孫龍的思想,都可以相應地加以解釋。習慣上說它們都是悖論,只要我們理解了惠施、公孫龍的基本思想,它們也就不成其為悖論了。

           惠施學說、公孫龍學說的意義

  名家的哲學家通過分析名,分析名與實的關系或區別,發現了中國哲學中稱為“超乎形象”的世界。在中國哲學中,有“在形象之內”與“在形象之外”的區別。在形象之內者,是“實”。譬如大小方圓,長短黑白,都是一種形象。凡可為某種經驗的對象,或某種經驗的可能的對象者,都是有形象的,也可以說是,都是在形象之內的,都存在于實際世界之內。也可以反過來說,凡是有形象的,在形象之內的,存在于實際世界之內的,都是某種經驗的對象,或其可能的對象。

  在惠施宣講他的—個事中第一事和第十事的時候,他是在講超乎形象的世界。他說:“至大無外,謂之大一。”這是照至大本來的樣子來說它是個什么樣子。“把愛萬物,天地一體也。”這是說至大是什么構成的。這句話含有“一切即一,一即一切”的意思。“一切”即“一”,所以“一切”無外。“一切”本身就是至大的“一”、而由于“一切”無外,所以“一切”不能夠是經驗的對象。這是因為,經驗的對象總是站在經驗者的對面。如果說,“一切”能夠是經驗的對象,那就一定也要說,還有個經驗者站在“一切”的對面。換句話說,一定要說“一切”無外而同時有外,這是個明顯的矛盾。

  公孫龍也發現了超乎形象的世界,因為他所討論的共相同樣不能夠是經驗的對象。人能夠看見某個白物,而不能夠看見白的共相。一切有名可指的共相都在超乎形象的世界里,但是并不是在超乎形象的世界里的一切共相都有名可指。在超乎形象的世界里,堅的共性是堅的共性,白的共性是白的共性,這也就是公孫龍所說的“獨而正”(《公孫龍子·堅白論》)。

  惠施說“把愛萬物”,公孫龍也“欲推是辯以正名實,而化天下焉”(《公孫龍子·跡府》)。可見這二人顯然認為他們的哲學含有“內圣外王之道”。但是充分運用名家對于超乎形象的世界的發現,這件事情卻留給了道家。道家是名家的反對者,又是名家真正的繼承者。惠施是莊子的真正好朋友,這個事實就是這一點的例證。

2013-08-26 15:40

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