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中國哲學簡史 第十章 道家第三階段:莊子
中國哲學簡史 第十章 道家第三階段:莊子
馮友蘭     阅读简体中文版

第十章 道家第三階段:莊子

  莊子(公元前約369一前約286年),姓莊,名周,可算是先秦的最大的道家。他的生平,我們知之甚少。只知道他是很小的蒙國(位于今山東省、河南省交界)人,在那里過著隱士生活,可是他的思想和著作當時就很出名。《史記》上說:“楚威王聞莊周賢,使使厚幣迎之,許以為相。莊周笑謂楚使者曰:……子函去!無污我。……我寧游戲污瀆之中自快,無為有國者所羈,終身不仕,以快吾志焉。”(《老子韓非列傳》)

            莊子其人和《莊子》其書

  莊子與孟子同時,是惠施的朋友,但是今天流傳的《莊子》,大概是公元三世紀郭象重編的。郭象是《莊子》的大注釋家。所以我們不能肯定《莊子》的哪幾篇是莊子本人寫的。事實上,《莊子》是一部道家著作的匯編,有些代表道家的第一階段,有些代表第二階段,有些代表第三階段。只有第三階段高峰的思想,才真正是莊子自己的哲學,就連它們也不會全都是莊子自己寫的。因為,雖然莊子的名字可以當作先秦道家最后階段的代表,但是他的思想體系,則可能是經過他的門人之手,才最后完成。例如,《莊子》有幾篇說到公孫龍,公孫龍肯定晚于莊子。

              獲得相對幸福的方法

  《莊子》第一篇題為《逍遙游》,這篇文章純粹是一些解人頤的故事。這些故事所含的思想是,獲得幸福有不同等級。自由發展我們的自然本性,可以使我們得到一種相對幸福;絕對幸福是通過對事物的自然本性有更高一層的理解而得到的。

  這些必要條件的第一條是自由發展我們的自然本性,為了實觀這一條,必須充分自由發揮我們自然的能力。這種能力就是我們的“德”,“德”是直接從“道”來的。莊子對于道、德的看法同老子的一樣。例如他說:“泰初有無。無有無名,一之所起。有一而末形。物得以生謂之德。”(《莊子·天地》)所以我們的“德”,就是使我們成為我們者。我們的這個“德”,即自然能力,充分而自由地發揮了,也就是我們的自然本性充分而自由地發展了,這個時候我們就是幸福的。

  聯系著這種自由發展的觀念,莊子作出了何為天、何為人的對比。他說:“天在內,人在外。……牛馬四足,是謂天。落馬首,穿牛鼻,是謂人。”(《莊子·秋水》)他認為,順乎天是一切幸福和善的根源,順乎人是一切痛苦和惡的根源。天指自然,人指人為。

  萬物的自然本性不同,其自然能力也各不相同。可是有一點是共同的,就是在它們充分而自由地發揮其自然能力的時候,它們將是同等地幸福。《逍遙游》里講了一個大鳥和小鳥的故事。兩只鳥的能力完全不一樣。大鳥能飛九萬里,小鳥從這棵樹飛不到那棵樹。可是只要它們都做到了它們能做的,愛做的,它們都同樣地幸福。所以萬物的自然本性沒有絕對的同,也不必有絕對的同。《莊子》的《駢拇》篇說;“鳧脛雖短,續之則憂。鶴脛雖長,斷之則悲。故性長非所斷,性短非所續,無所去憂也。”

              政治、社會哲學

  可是,像這樣斷長、續短的事,恰恰是“人”盡力而為的事。一切法律、道德、制度、政府的目的,都是立同禁異。那些盡力立同的人、動機也許是完全值得欽佩的。他們發現有些東西對他們有好處,就迫不及待,要別人也有這些東西。可是他們的好心好意,卻只有把事情弄得更慘。《莊子》的《至樂》篇有個故事說:“昔者,海鳥止于魯郊,魯侯御而觴之于廟,奏九韶以為樂,具太牢以為膳。鳥乃眩視憂悲,不敢食一臠,不敢飲一杯,三日而死。此以己養養鳥也,非以鳥養養鳥也。……魚處水而生,人處水而死。彼必相與異,其好惡故異也。故先圣不一其能,不同其事。”魯侯以他認為是最尊榮的方式款待海鳥,的確是好心好意,可是結果與他所期望的恰恰相反。政府和社會把法典強加于個人以同其事,也發生這樣的情況。

  為什么莊子激烈反對通過正規的政府機器治天下,主張不治之治是最好的治,原因就在此。他說:“聞在宥天下,不聞治天下也。在之也者,恐天下之淫其性也。宥之也者,恐天下之遷其德也。天下不淫其性,不遷其德,有治天下者哉?”(《莊子·在宥》)在,宥,就是聽其自然,不加干涉。

  如果不是“在宥”天下,而是以法律、制度“治天下”,那就像是絡馬首,穿牛鼻。也像是把鳧腿增長,把鶴腿截短。把自然自發的東西變成人為的東西,莊子稱之為“以人滅天”(《莊子·秋水》)。它的結果只能是痛苦和不幸。

  莊子和老子都主張不治之治,但是所持的理由不同。老子強調他的總原理“反者道之動”。他的論證是,越是統治,越是得不到想得到的結果。莊子強調天與人的區別。他的論證是,越是以人滅天、越是痛苦和不幸。

  以上所說,僅只是莊子的求得相對幸福的方法。只需要順乎人自身內在的自然本性,就得到這樣的相對幸福。這是每個人能夠做到的。莊子的政治、社會哲學,目的正在于為每個人求得這樣的相對幸福。任何政治、社會哲學所希望做到的,充其量都不過如此吧。

               情和理

  相對幸福是相對的,因為它必須依靠某種東西。這當然是真的:人在能夠充分而自由地發揮自然能力的時候,就很幸福。但是這種發揮在許多情況下受到阻礙。例如死亡,疾病,年老。所以佛家以老、病、死為四苦中的三苦。是不無道理的。照佛家說,還有—苦,就是“生”的本身。因此。依靠充分而自由地發揮自然能力的幸福,是一種有限制的幸福,所以是相對幸福。

  人可能有許多大禍臨頭,最大的大禍是死亡,《莊子》中有很多關于死亡的討論。畏懼死亡。憂慮死亡的到來,都是人類不幸的主要來源。不過這種畏懼和憂慮,可以由于對事物自然本性有真正理解而減少。《莊子》里有個故事,講到老子之死。老子死子,他的朋友秦失來吊唁,卻批評別人的痛哭,說:“是遁天倍情,忘其所受。古者謂之遁天之刑。適來,夫子時也。適去,夫子順也。安時而處順,哀樂不能人也。古者謂是帝之懸解。”(《養生主》)

  別人感到哀傷的范圍,就是他們受苦的范圍。他們受苦,是“遁天之刑”。感情造成的精神痛苦,有時候正與肉刑一樣地劇烈。但是,人利用理解的作用,可以削弱感情。例如,天下雨了,不能出門,大人能理解,不會生氣,小孩卻往往生氣。原因在于,大人理解得多些,就比生氣的小孩所感到的失望、惱怒要少得多。正如斯賓諾莎所說:“心靈理解到萬物的必然性。理解的范圍有多大,它就在多大的范圍內有更大的力量控制后果,而不為它們受苦”(《倫理學》,第五部分,命題VI)。這個意思,用道家的話說,就是“以理化情”。

  莊子本人有個故事。很好地說明了這一點。莊子妻死,惠施去吊喪,卻看到莊子蹲在地上,鼓盆而歌。惠施說,你不哭也就夠了,又鼓盆而歌,不是太過分了嗎!莊子曰:“不然。是其始死也,我獨何能無概然。察其始,而本無生,非徒無生也,而本無形。非徒無形也,而本無氣。雜乎芒芴之間,變而有氣,氣變而有形,形變而有生。今又變而之死,是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢于巨室,而我噭噭然隨而哭之,自以為不通乎命,放止也。”(《莊子·至樂》)郭象注:“未明而概,已達而止,斯所以誨有情者。將令推至理以遣累也。”情可以以理和理解抵消。這是斯賓諾莎的觀點,也是道家的觀點。

  道家認為,圣人對萬物的自然本性有完全的理解,所以無情。可是這并不是說他沒有情感。這寧可說是,他不為情所擾亂,而享有所謂“靈魂的和平”。如斯賓諾莎說的:“無知的人不僅在各方面受到外部原因的擾亂,從未享受靈魂的真正和平,而且過著對上帝、對萬物似乎一概無知的生活,活著也是受苦,一旦不再受苦了,也就不再存在了。另一方面,有知的人,在他有知的范圍內,簡直可以不動心,而且由于理解他自己、上帝、萬物都有一定的永恒的必然性,他也就永遠存在,永遠享受靈魂的和平。”(《倫理學》,第五部分,命題XLⅡ)

  這樣,圣人由于對萬物自然本性有理解,他的心就再也不受世界變化的影響。用這種方法,他就不依賴外界事物,因而他的幸福也不受外界事物的限制。他可以說是已經得到了絕對幸福。這是道家思想的一個方向,其中有不少的悲觀認命的氣氛。這個方向強調自然過程的不可避免性,以及人在自然過程中對命的默認。

              獲得絕對幸福的方法

  可是道家思想還有另一個方向,它強調萬物自然本性的相對性,以及人與宇宙的同一。要達到這種同一,人需要更高層次的知識和理解。由這種同一所得到的幸福才是真正的絕對幸福,《莊子》的《逍遙游》里講明了這種幸福。

  這一篇里,描寫了大鳥、小鳥的幸福之后,莊子說有個人名叫列子,能夠乘風而行。“彼于致福者,未數數然也。此雖免乎行,猶有所待者也。”他所待者就是風,由于他必須依賴風,所以他的幸福在這個范圍里還是相對的。接著莊子問道:“若夫乘天地之正而御六氣之辯,以游無窮者,彼且惡乎待哉?故曰:至人無己,神人無功,圣人無名。”

  莊子在這里描寫的就是已經得到絕對幸福的人。他是至人,神人,圣人。他絕對幸福,因為他超越了事物的普通區別。他也超越了自己與世界的區別,“我”與“非我”的區別,所以他無己。他與道合一。道無為而無不為。道無為,所以無功,圣人與道合一,所以也無功。他也許治天下,但是他的治就是只讓人們聽其自然,不加干涉,讓每個人充分地、自由地發揮他自己的自然能力。道無名,圣人與道合一,所以也無名。

               有限的觀點

  這里有一個問題:一個人怎樣變成這樣的至人?要回答這個問題,就要分析《莊子》的第二篇:《齊物論》。在《逍遙游》里,莊子討論了兩個層次的幸福;在《齊物論》里,他討論了兩個層次的知識。我們的分析,且從第一個層次即較低的層次開始。在本書講名家的一章里,我們說過,惠施和莊子有某些相似。在《齊物論》中莊子討論的較低層次的知識,正與惠施“十事”中的知識相似。《齊物論》的開始是描寫風。風吹起來,有種種不同聲音,各有特點。《齊物論》把這些聲音稱為“地籟”。此外還有些聲音名為“人籟”。地籟與人籟合為“天籟”。

  人籟由人類社會所說的“言”構成。人籟與由風吹成的“地籟”不同,它的“言”由人說出的時候,就代表人類的思想。它們表示肯定與否定,表示每個個人從他自己特殊的有限的觀點所形成的意見。既然有限,這些意見都必然是片面的。可是大多數人,不知道他們自己的意見都是根據有限的觀點,總是以他們自己的意見為是,以別人的意見為非。“故有儒墨之是非,以是其所非,而非其所是”。

  人們若這樣各按自己的片面觀點辯論,既無法得出最后的結論,也無法決定哪一面真是真非。《齊物論》說:“既使我與若辯矣,若勝我,我不若勝,若果是也,我果非也邪?我勝若,若不吾勝,我果是也,而果非也邪?其或是也,其或非也邪?其俱是也,其俱非也邪?我與若不能相知也,則人固受其黮暗。吾誰使正之?使同乎若者正之?既與若同矣,惡能正之!使同乎我者正之?既同乎我矣,惡能正之?使異乎我與若者正之?既異乎我與若矣,惡能正之!使同乎我與若者正之?既同乎我與若矣,惡能正之!”這就是說;假使我跟你辯,你勝了我,我不勝你,這就能證明你的意見一定正確嗎?我勝了你,你不勝我,這就能證明我的意見一定正確嗎?或者你我中間,有一個人的意見是正確的,或者都是正確的,或者都是不正確的、我跟你都不能決定。叫誰決定呢?叫跟你的意見相同的人來決定,既然跟你的意見相同,怎么能決定?叫跟我的意見相同的人來決定。既然跟我的意見相同,怎么能決定?叫跟你、我的意見都不同的人來決定,既然跟你、我的意見都不同,怎么能決定?叫跟你、我的意見都同的人來決定,既然跟你、我的意見都同,怎么能決定?

  這一段使人聯想起名家的辯論態度。只是名家的人是要駁倒普通人的常識,而《齊物論》的目的是要駁倒名家,因為名家確實相信辯論能夠決定真是真非。

  莊子在另一方面,認為是、非的概念都是每人各自建立在自己的有限的觀點上。所有這些觀點都是相對的。《齊物論》說:“方生方死。方死方生。方可方不可,方不可方可。因是因非,因非因是。”事物永遠在變化,而且有許多方面。所以對于同一事物可以有許多觀點。只要我們這樣說,就是假定有一個站得更高的觀點。如果我們接受了這個假定,就沒有必要自己來決定孰是孰非。這個論證本身就說明了問題,無需另作解釋。

              更高的觀點

  接受這個前提,就是從一個更高的觀點看事物,《齊物論》把這叫做“照之于天”。“照之于天”就是從超越有限的觀點,即道的觀點,看事物。《齊物論》說:“是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉?彼是莫得其偶,謂之道樞。樞始得其環中,以應無窮。是亦一無窮,非亦一無窮也。故曰:莫若以明。”“明”就是“照之于天”。這段話換句話說,“是”(此)和“彼”,在其是非的對立中,像一個循環無盡的圓。但是從道的觀點看事物的人,好像是站在圓心上。他理解在圓周上運動著的一切,但是他自己則不參加這些運動。這不是由于他無所作為,聽天由命,而是因為他已經超越有限,從一個更高的觀點看事物。在《莊子》里,把有限的觀點比作井底之蛙的觀點(《秋水》)。井底之蛙只看見一小塊天,就以為天只有那么大。

  從道的觀點看,每物就剛好是每物的那個樣子。《齊物論》說:“可乎可。不可乎不可。道行之而成,物謂之而然。惡乎然?然于然。惡乎不然?不然于不然。物固有所然,物固有所可。無物不然、無物不可。故為是舉莛與楹,厲與西施,恢詭譎怪,道通為一。”萬物雖不相同,但是都“有所然”,“有所可”,這一點是一樣的。它們都是由道而生,這也是一樣的。所以從道的觀點看,萬物雖不相同,可是都統一為一個整體,即“通為一”。《齊物論》接著說:“其分也,成也。其成也,毀也。凡物無成無毀,復通為一。”例如,用木料做桌子,從這張桌子的觀點看,這是成。從所用的木料的觀點看,這是毀。可是,這樣的成毀,僅只是從有限的觀點看出來的。從道的觀點看,就無成無毀。這些區別都是相對的。“我”與“非我”的區別也是相對的。從道的觀點看,“我”與“非我”也是通為一。《齊物論》說:“天下莫大于秋毫之末,而泰山為小。莫壽乎殤子,而彭祖為夭。天地與我并生,而萬物與我為一。”這里又得出了惠施的結論:“泛愛萬物,天地一體也。”

              更高層次的知識

  《齊物論》接著說:“既已為一矣,且得有言乎?既已謂之一矣,且得無言乎?一與言為二,二與一為三,自此以往,巧歷不能得,而況其凡乎?故自無適有以至于三。而況自有適有乎?無適焉,因是已。”在這段話里,《齊物論》比惠施更進了一步,開始討論一種更高層次的知識。這種更高的知識是“不知之知”。“一”究竟是什么,這是不可言說的,甚至是不可思議的。因為,如果一對它有所思議,有所言說,它就變成存在于這個思議、言說的人之外的東西了。這樣,它無所不包的統一性就喪失了,它就實際上根本不是真正的“一”了。惠施說;“至大無外,謂之大一。”他用這些話描寫“大一”,確實描寫得很好,他殊不知正由于“大一”無外,所以它是不可思議、不可言說的。因為任何事物,只要可以思議、可以言說,就一定有外,這個思議、這個言說就在它本身以外。道家則不然,認識到“一”是不可思議、不可言說的。因而他們對于“一”有真正的理解,比名家前進了一大步。《齊物論》里還說:“是不是,然不然。是若果是也,則是之異乎不是也亦無辯。然若果然也,則然之異乎不然也亦無辯。……忘年忘義,振于無竟,故寓諸無竟。“無竟”是得道的人所住之境。這樣的人不僅有對于“一”的知識,而且已經實際體驗到“一”。這種體驗就是住于“無竟”的經驗。他已經忘了事物的一切區別,甚至忘了他自己生活中的一切區別。他的經驗中只有渾沌的“一”,他就生活在其中。

  以詩的語言描寫,這樣的人就是“乘天地之正而御六氣之辯,以游無窮者”。他真正是獨立的人,所以他的幸福是絕對的。

  在這里我們看出,莊子怎樣最終地解決了先秦道家固有的問題。這個問題是如何全生避害。但是,在真正的圣人那里,這已經不成其為問題。如《莊子》中說:“夫天下也者,萬物之所一也。得其所一而同焉,則四支百體,將為塵垢,而死生終始,將為晝夜,而莫之能滑,而況得喪禍福之所介乎?”(《田子方》)就這樣,莊子只是用取消問題的辦法,來解決先秦道家固有的問題。這真正是用哲學的方法解決問題。哲學不報告任何事實,所以不能用具體的、物理的方法解決任何問題。例如,它既不能使人長生不死,也不能使人致富不窮。可是它能夠給人一種觀點,從這種觀點可以看出生死相同,得失相等。從實用的觀點看,哲學是無用的。哲學能給我們一種觀點,而觀點可能很有用。用《莊子》的話說,這是“無用之用”(《人間世》)。

  斯賓諾莎說過,在一定的意義上,有知的人“永遠存在”。這也是莊子所說的意思。圣人,或至人,與“大一”合一,也就是與宇宙合一。由于宇宙永遠存在,所以圣人也永遠存在:《莊子》的《大宗師》說:“夫藏舟于壑,藏山于澤,謂之固矣。然而夜半,有力者負之而走,昧者不知也。藏小大有宜,猶有所遁。若夫藏天下于天下,而不得所遁;是恒物之大情也。……故圣人將游于物之所不得遁而皆存。”正是在這個意義上,圣人“永遠存在”。

             神秘主義的方法論

  為了與“大一”合一,圣人必須超越并且忘記事物的區別。做到這一點的方法是“棄知”。這也是道家求得“內圣”之道的方法。照常識看來,知識的任務就是作出區別;知道一個事物就是知道它與其他事物的區別。所以棄知就意味著忘記這些區別。一切區別一旦都忘記了,就只剩下渾沌的整體,這就是大一。圣人到了這個境界,就可以說是有了另一個更高層次的知識,道家稱之為“不知之知”。《莊子》里有許多地方講到忘記區別的方法。例如,《大宗師》篇中有孔子和他最愛的弟子顏回的一段虛構的談話:“顏回曰:‘回益矣。’仲尼曰:‘何謂也?’曰:‘回忘仁義矣。’曰:‘可矣。猶未也。’它日復見。曰:‘回益矣。’曰:‘何謂也?’曰:‘回忘禮樂矣。’曰:‘可矣,猶未也。’它日復見。曰:‘回益矣。’曰:‘何謂也?’曰:‘回坐忘矣。’仲尼蹴然曰:‘何謂坐忘?’顏回曰:‘墮肢體,黜聰明,離形去知。同于大通。此謂坐忘。’仲尼曰:‘同則無好也,化則無常也,而果其賢乎?丘也,請從而后也。’”

  顏回就這樣用棄知的方法得到了“內圣”之道。棄知的結果是沒有知識。但是“無知”與“不知”不同。“無知”狀態是原始的無知狀態。而“不知”狀態則是先經過有知的階段之后才達到的。前者是自然的產物,后者是精神的創造。

  這個不同,有些道家的人看得很清楚。他們用“忘”字表達其方法的決竅,這是很有深意的。圣人并不是保持原始的無知狀態的人。他們有一個時期具有豐富的知識,能作出各種區別,只是后來忘記了它們。他們與原始的無知的人之間區別很大,就和勇敢的人與失去知覺而不畏懼的人之間的區別一樣大。

  但是也有一些道家的人,包括《莊子》有幾篇的作者在內,卻沒有看出這個不同。他們贊美社會和人類的原始狀態,把圣人比作嬰兒和無知的人。嬰兒和無知的人沒有知識,作不出什么區別,所以都像是屬于渾沌的整體。可是他們的屬于它,是完全不自覺的。他們在渾沌的整體中,這個事實他們并無覺解。他們是無知的人,不是不知的人。這種后來獲得的不知狀態,道家稱之為“不知之知”的狀態。

2013-08-26 15:40

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