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中國哲學簡史 第十一章 后期墨家
中國哲學簡史 第十一章 后期墨家
馮友蘭     阅读简体中文版

第十一章 后期墨家

  《墨子》中有六篇:《經上》、《經下》、《經說上》、《經說下》、《大取》、《小取》,與其他各篇性質不同,特別有邏輯學的價值。《經上》、《經下》都是邏輯、道德、數學和自然科學的定義。《經說上》、《經說下》是對前兩篇中定義的解釋。《大取》、《小取》討論了若干邏輯問題。所有這六篇有一個總的目的,就是通過邏輯方式,樹立墨家的觀點,反駁名家的辯論。這六篇合在一起,通常叫做“墨經”。

  前一章講過,莊子在《齊物論》里討論了兩個層次的知識。在第一個層次上,他證明了事物的相對性,達到了與惠施的結論相同的結論。但是在第二個層次上,他就超越了惠施。在第一個層次上,他同意于名家,從更高一層的觀點批評了常識。但是在第二個層次上,他又轉過來從再高一層的觀點批評了名家。所以道家也反駁名家的辯論,不過道家所用的辯論,從邏輯上講,比名家的辯論更高一層。道家的辯論,名家的辯論,兩者都需要反思的思想作出努力,加以理解。兩者的方向都是與常識的常規相反的。

  可是另一方面,也有常識的哲學家,例如墨家以及某些儒家。這兩家雖然在許多方面不同,但是在務實這一點上卻彼此一致。在反駁名家辯論的過程中,這兩家沿著大致相同的思想路線,發展了知識論的和邏輯學的理論,以保衛常識。這些理論,在墨家則見之于“墨經”,在儒家則見之于《荀子》的《正名》篇。荀子是先秦時期最大的儒家之一,我們將在第十三章講到他。

              關于知識和名的討論

  “墨經”中的知識論,是一種素樸的實在論。它認為,人有認識能力,它是“所以知也,而不必知”(《經說上》)。就是說,人都有所以知的能力,但是僅有這種能力,還未必就有知識。這是因為,要有知識,則認識能力還必須與認識對象接觸。“知也者,以其知過物而能貌之”(同上),就是說,認識能力接觸了認識對象,能夠得到它的形象,才成為知識。除了認識的感覺器官,如視覺器官、聽覺器官,還有思維的器官:心,它叫做“恕”,“恕也者,以其知論物”(同上)。換句話說,通過感官傳入的外界事物印象,還要心加以解釋。

  “墨經”還對于知識進行了分類。按知識的來源,把知識分為三類:一類是來自認識者親身經驗;一類是來自權威的傳授(即得自傳聞或文獻);一類是來自推論的知識(即得自演繹,以已知推未知)。又按認識的各種對象,把知識分為四類:名的知識,實的知識,相合的知識,行為的知識。

  我們會記得:名,實,以及名實關系,都是名家特別感興趣的。照“墨經”講,“所以謂,名也;所謂,實也。”(《經說上》)例如說:“這是桌子”。“桌子”是名,是所以謂“這”的;“這”是實,是所謂的。用西方邏輯學術語來說,名是命題的客詞,實是命題的主詞。

  “墨經”將名分為三類:達名,類名,私名。“名:‘物’,達也,有實必待之名也。命之‘馬’,類也;若實也者,必以是名也。命之‘臧’,私也;是名也,止于是實也。”(《經說上》)就是說,“物”是達名(通名),一切“實”必用此名。“馬”是類名,此類的一切“實”必用此名。“臧”(人名)是私名,此名只限用于此“實”。

  相合的知識,就是知道哪個名與哪個實相合。例如,說“這是桌子”這句話,就需要有名實相合的知識。有了這類知識,就知道“名實耦”(同上),就是說,名與實是彼此配對的。

  行為的知識是如何做一件具體事的知識。它相當于美國人所說的“know—how”。

              關于“辯”的討論

  《小取》篇的大部分,是用于討論“辯”。它說:“夫辯者,將以明是非之分,審治亂之紀,明同異之處,察名實之理,處利害,決嫌疑焉。摹略萬物之然,論求群言之比。以名舉實,以辭抒意,以說出故,以類取,以類予。”

  這段話的前半段是說辯的目的和功用,后半段是說辯的方法。《小取》篇還說,辯有七種方法:“或也者,不盡也。假者,今不然也。效者,為之法也。所效者,所以為之法也。故中效,則是也;不中效,則非也;此效也。辟也者,舉他物而以明之也。侔也者,比辭而俱行也。援也者,曰:子然,我要獨不可以然也?推也者,以其所不取之同于其所取者予之也。‘是猶謂’也者,同也;‘吾豈謂’也者,異也。”“或”表示特稱命題。“盡”表示全稱命題。“假”表示假言命題,假設一種現在還沒有發生的情況。“效”就是取法。所效的,就是取以為法的。若原因與效相合,就是真的原因;若原因與效不合,就不是真的原因。這是效的方法。“辟(譬)”的方法是用一事物解釋另一事物。“侔”的方法是系統而詳盡地對比兩個系列的問題。“援”的方法是說:“你可以這樣,為什么我獨獨不可以這樣?”“推”的方法是將相同的東西,像歸于已知者那樣,歸于未知者。已經說彼[與此]同,我豈能說它異嗎?

  這一段內“效”的方法,也就是前一段內的“以說出故”。這一段內“推”的方法,也就是前一段內的“以類取,以類予”。這是兩種極其重要的方法,大致相當于西方邏輯學的演繹法和歸納法。

  在進一步解釋這兩種方法之前,先說一說墨經所謂的“故”。它說:“故,所得而后成也”(《經上》),就是說,有了“故”,某一現象才成其為某一現象。它還把“故”分為“大故”、“小放”。“小故,有之不必然,無之必不然”。“大故,有之必然,無之必不然”。(《經說上》)墨經所謂的“小故”顯然就是現代邏輯學所謂的“必要原因”;墨經所謂的“大故”顯然是現代邏輯學所謂的“必要而充足原因”。現代邏輯學還區別出另一種原因,即充足原因,可以說是“有之必然,無之或然或不然”,墨家卻沒有看出這一種原因。

  在現代的邏輯推理中,若要知道某個一般命題是真是假,就用事實或用實驗來檢驗它。例如,若要確定某細菌是某病的原因,檢驗它的方法是,先假設一般命題“A細菌是B病的原因”為公式,再進行實驗,看假設的原因是否真地產生預期的結果。產生了,它就真是原因;沒有產生,就不是。這是演繹推理,也就是墨經中所謂的“效”的方法。因為,假設一個一般命題為公式,就是假設它是“法”,以它來進行實驗,就是來“效”它這個“法”。假設的原因產生了預期的結果,就是“故中效”。不產生,就是“不中效”。用這種方法,可以檢驗一個故是真是假,決定一個故是大故還是小故。

  至于另一種推理方法,就是“推”的方法,可以以“凡人皆有死”這個論斷為例來說明。我們都會作出這個論斷,因為我們知道凡是過去的人都已經死了.又知道現在的和將來的人與過去的人都是同一個類。所以我們得出一般的結論:凡人皆有死。在這個歸納推理中,我們用了“推”的方法。過去的人皆有死,這是已知的。現在的人皆有死,將來的人皆有死,這是未知的。所以,說“凡人皆有死”,就是把已知的歸予同類之未知的,即“以其所不取之同于其所取者予之也”。我們能夠這樣做,是因為“是猶謂也者同也”,即將彼說我[與此]相同。我們正是在“以類取,以類予”。

               澄清兼愛說

  后期墨家精通“辯”的方法,為澄清和捍衛墨家的哲學立場做了很多工作。

  后期墨家遵循墨子功利主義哲學的傳統,主張人類一切行為的目的在于取利避害。《大取》篇說:“斷指以存腕,利之中取大,害之中取小也。害之中取小,非取害也,取利也。……遇盜人而斷指以免身。免身,利也。其遇盜人,害也。……利之中取大,非不得已也。害之中取小,不得已也。于所未有而取焉,是利之中取大也。于所既有而棄焉,是害之中取小也。”所以人類一切行為的規則是:“利之中取大;害之中取小。”

  墨子和后期墨家都認為“義,利也”。利是義的本質。但是,什么是利的本質?墨子沒有提出這個問題,可是后期墨家提出了,并已作出了解答。《經上》篇說:“利,所得而喜也。害,所得而惡也”這樣。后期墨家就為墨家的功利哲學作出享樂主義的解釋。

  這種立場,使我們想起杰里米·邊沁的“功利哲學”。他在《道德立法原理導言》中說:“‘天然’使人類為二種最上威權所統治,此二威權,即是快樂與苦痛。只此二威權能指出人應做什么,決定人將做什么。”(第七頁)“功利哲學即承認人類服從此二威權之事實,而以之為哲學的基礎。此哲學之目的,在以理性、法律維持幸福。”(第一、二頁)這樣,邊沁把善惡歸結為快樂、苦痛的問題。照他的說法,道德的目的就是“最大多數的最大幸福”。

  后期墨家也是這么做的。他們給利、害下了定義之后,又以利的定義為基礎,進而為各種道德下定義。他們說:“忠,以為利而強君也。”“孝,利親也。”“功,利民也。”(《經上》)“利民”的意思也就是“最大多數的最大幸福”。

  關于兼愛學說,后期墨家認為它最大的特點就是“兼”,也就是“周”。《小取》篇說:“愛人,待周愛人,而后為愛人。不愛人,不待周不愛人。不周愛,因為不愛人矣。乘馬,不待周乘馬,然后為乘馬也。有乘于馬,因為乘馬矣。逮至不乘馬,待周不乘馬,而后為不乘馬。此一周而一不周者也。”就是說,必需遍愛一切人,才算愛人;但是不必需遍不愛一切人,才算不愛人。這與乘馬不同。不必需騎一切馬才算騎馬,但是必需不騎一切馬,才算不騎馬。這就是愛人的“周”與乘馬的“不周”的不同。

  事實上,每個人都有一些他所愛的人。例如,每個人都愛他自己的孩子。所以光憑人總會愛一些人,這個事實,不能說他愛一切人。但是在否定方面,他若害了某些人,哪怕是他自己的孩子,憑這一點就可以說他不愛人,墨家的推理就是這樣。

               辯護兼愛說

  針對后期墨家的這個觀點,當時有兩個主要的反對意見。第一個是說,世界上人的數目是無窮的;那么,一個人怎么可能兼愛一切人?這個反對意見叫做“無窮害兼”。第二個是說,如果說有一個人你還沒有愛,就不能算愛人,那么就不應當有“殺盜”的刑罚。這個反對意見叫做“殺盜,殺人也”。后期墨家用他們的“辯”試圖反駁這些反對意見。

  《經下》篇說;“無窮不害兼。說在盈否知”。就是說,“無窮”與“兼”不是不相容的,其理由,只看是否充滿,就知道了。《經說下》發揮此說如下:“無(反對者):‘南方有窮,則可盡(中國古代一般人相信南方無窮);無窮,則不可盡。有窮,無窮,未可知;則可盡,不可盡,未可知。人之盈之否,未可知;而必人之可盡不可盡,亦未可知。而必人之可盡愛也,悖!’(答;)‘人若不盈無窮,則人有窮也。盡有窮,無難。盈無窮,則無窮,盡也。盡有窮,無難。”答的意思是說,人若沒有充滿無窮的地區,則人數是有窮的。數盡有窮的數目,并不困難。人若竟已充滿無窮的地區,則原來假定是無窮的地區,其實是有窮的。歷盡有窮的地區,也不困難。

  “殺盜,殺人也”是反對墨家的另一個主要意見,因為殺人與兼愛有矛盾。對這個反對意見,《小取》答復如下:

  “白馬,馬也。乘白馬,乘馬也。驪馬,馬也。乘驪馬,乘馬也。獲,人也。愛獲,愛人也。臧,人也。愛臧,愛人也。此乃是而然者也。

  “獲之親,人也。獲事其親,非事人也。其弟,美人也。愛弟,非愛美人也。車,木也。乘車,非乘木也。船,木也。乘船,非乘木也。盜,人也。多盜,非多人也。無盜,非無人也。

  “莫以明之?惡多盜,非惡多人也。欲無盜,非欲無人也。世相與共是之。若是,則雖盜,人也;愛盜,非愛人也;不愛盜,非不愛人也,殺盜,非殺人也,無難矣。”

  后期墨家用這樣的“辯”,反駁了認為“殺盜”不合兼愛的反對意見。

             對其他各家的批評

  后期墨家用他們的辯,不僅反駁其他各家反對墨家的意見,而且批評其他各家。例如,“墨經”中有許多反對名家辯論的意見。我們會記得,惠施有“合同異”之辯。在他的“十事”中他由“萬物畢同”的前提。得出“汜愛萬物,天地一體也”的結論。在后期墨家看來這是一個謬論,它是由“同”字的歧義引起的。他們指出“同”有四種。《經上》篇說:“同:重、體、合、類。”《經說上》解釋說:“同:二名一實,重同也;不外于兼,體同也;俱處于室,合同也;有以同,類同也。”《經上》和《經說上》還討論了“異”,異與同正好相反。

  “墨經”并沒有點惠施的名。事實上,“墨經”各篇也沒有點任何人的名。但是,從對于“同”字的分析看,惠施的謬誤也就清楚了。說“萬物畢同”,是說它們同類,是“類同”。但是說“天地一體也”,是說它們有部分與全體的關系,是“體同”。由類同為真的命題不能推論出體同的命題也為真,雖然都用了“同”字。

  對于公孫龍的“離堅白”之辯,后期墨家只從實際存在于物理世界的具體的堅白石著想。所以他們主張堅、白同時存在于石中,認為“堅白不相外也”(《經上》),“必相盈也”(《經說下》)。“不相外”就是不互相排斥,“相盈”就是互相滲透。

  后期墨家也批評了道家。《經下》篇說:“學之益也,說在誹者。”《經說下》篇解釋說:“學也,以為不知學之無益也,故告之也,是使知學之無益也,是教也。以學為無益也,教,悖!”

  這是批評老子的這句話:“絕學無憂”(《老子》第二十章),老子這句話認為學是無益的。照后期墨家所說,學和數是互相關聯的,若要絕學,也要絕教。只要有教,則必有學,教若有益,學就不會無益。既然以“學無益”為教,這個教的本身正好證明學是有益的。

  《經下》篇說:“謂‘辯無勝’,必不當,說在辯。”《經說下》篇解釋說:“謂,所謂非同也,則異也。同則或謂之狗,其或謂之犬也。異則或謂之牛,其或謂之馬也。俱無勝,是不辯也。辯也者,或謂之是,或謂之非,當者勝也。”這解釋是說:說話的時候,人們所說的,不是相同,就是相異。一人說是“狗”,另一人說是“犬”,就是相同。一人說是“牛”,另一人說是“馬”,就是相異。(這就是說,有相異,就有辯。)沒有人獲勝,就無辯。辯,就是其中有人說是如此,另有人說不是如此。誰說得對誰就獲勝。

  《經下》篇又說:“以言為盡悖,悖。說在其言”。《經說下》篇解釋說:“以悖,不可也。之人之言可,是不悖,則是有可也;之人之言不可,以當,必不審。”這解釋是說:以言為盡悖,此說不可以成立。如果持此說的人,其言可以成立,則至少此言不悖,還是有些言可以成立;如果其言不可成立,則以此說為當者也就錯了。

  《經下》篇又說:“知,知之否之是同也,悖。說在無以也。”就是說,說知之與不知之是相同的,此說悖,理由在于“無以”,即沒有憑借。《經說下》解釋說:“知。論之,非知無以也。”就是說,只要有知識,就有關于知識的討論。除非沒有知識,才沒有憑借來討論。

  《經下》篇還說;“非誹者悖,說在弗非。”就是說,譴責批評,是悖謬的

,理由在于“弗非”,即不譴責。《經說下》解釋說:“非誹,非己之誹也。不非誹,非可誹也。不可非也,是不非誹也。”就是說,譴責批評,就是譴責你自己的譴責。如果你不譴責批評,也就沒有什么可以譴責。如果你不能夠譴責批評,這就意味著不譴責批評。

  這都是對于莊子的批評。莊子以為,在辯論中,什么也不能夠決定。他說,即使有人獲勝,勝者未必正確,敗者未必錯誤。但是在后期墨家看來,莊子說這番話,正是表明他不同意于別人,他正是在和別人辯論。他若辯贏了,這個事實不就正好證明他錯了?莊子又說:“大辯不言”,還說:“言辯而不及”(均見《莊子·齊物論》)。所以“言盡悖”。莊子還進一步認為,萬物各從自己的道、自己的意見來看,都是正確的,這個不應當批評那個(同上)。但是在后期墨家看來,莊子所說的就是“言”,其本身就是批評別人。如果“言盡悖”,莊子的這個言難道就不悖嗎?如果一切批評都應當受到譴責,那么莊子的批評就應當第一個受到譴責。莊子還侈談不要有知識的重要性。但是他這樣侈談和討論,本身就是一種知識。若真地沒有知識了,那就連他的討論也沒有了。

  后期墨家在批評道家的時候,揭示出了一些也在西方哲學中出現過的邏輯悖論,只有在現代建立了新的邏輯學,這些悖論才得到解決。因此在當代邏輯學中,后期墨家所作的批評不再有效了。可是,我們看到后期墨家如此富于邏輯頭腦,實在令人贊嘆。他們試圖創造一個認識論和邏輯學的純系統,這是中國古代其他各家所不及的。

 

2013-08-26 15:41

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