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中國哲學簡史 第十三章 儒家的現實主義派:荀子
中國哲學簡史 第十三章 儒家的現實主義派:荀子
馮友蘭     阅读简体中文版

第十三章 儒家的現實主義派:荀子

  先秦儒家三個最大的人物是孔子,孟子,荀子。荀子的生卒年代不詳,可能是在公元前298一前238年之間。

  荀子名況,又號荀卿,趙國(今河北省、山西省南部)人。《史記》的《孟子、荀卿列傳》說他五十歲來到齊國,當時齊國稷下是很大的學術中心,他可能是稷下最后一位大思想家。《荀子》一書有三十二篇,其中很多是內容詳細而邏輯嚴密的論文,可能是荀子親筆所寫的。

  儒家之中,荀子思想,是孟子思想的對立面。有人說孟子代表儒家的左翼,荀子代表儒家的右翼。這個說法,盡管很有道理,但是概括得過分簡單化了。孟子有左也有右:左就左在強調個人自由;右就右在重視超道德的價值,因而接近宗教。荀子有右也有左:右就右在強調社會控制;左就左在發揮了自然主義,因而直接反對任何宗教觀念。

               人的地位

  荀子最著名的是他的性惡學說。這與孟子的性善學說直接相反。表面上看,似乎荀子低估了人,可是實際上恰好相反。荀子的哲學可以說是教養的哲學。他的總論點是,凡是善的、有價值的東西都是人努力的產物。價值來自文化,文化是人的創造。正是在這一點上,人在宇宙中與天地有同等的重要性。正如荀子所說:“天有其時,地有其財,人有其治,夫是謂之能參。”(《荀子·天論》)

  孟子說:“盡其心者,知其性也,知其性,則知天矣。”(《孟子·盡心上》)可見在孟子看來,圣人要成為圣人,必須“知天”,但是荀子則相反,認為:“唯圣人為不求知天”。(《天論》)

  荀子認為,宇宙的三種勢力:天、地、人,各有自己特殊的職責。“列星隨旋,日月遞照,四時代御,陰陽大化,風雨博施,萬物各得其和以生”(同上),這是天、地的職責。但是人的職責是,利用天地提供的東西,以創造自己的文化。荀子說:“大天而思之,孰與物畜而制之!”(同上)又說:“故錯(措)人而思天,則失萬物之情。”(同上)照荀子的說法,如果忽視人所能做的一切,就會忘記人的職責,如果敢于“思天”,就會冒充天履行天的職責。這就是“舍其所以參,而愿其所參,則惑矣。”(同上)

               人性的學說

  人性也必須加以教養,因為照荀子所說,凡是沒有經過教養的東西不會是善的。荀子的論點是;“人之性,惡;其善者,偽也。”(《荀子·性惡》)偽,就是人為。照他看來,“性者,本始材樸也;偽者,文理隆盛也。無性則偽之無所加;無偽則性不能自美。”(《荀子·禮論》)

  荀子的人性論雖然與孟子的剛好相反,可是他也同意:人人能夠成為圣人。孟子說:人皆可以為堯舜。荀子也承認:“涂之人可以為禹。”(《荀子·性惡》)這種一致,使得有些人認為這兩位儒家并無不同。事實上不然,盡管這一點表面上相同,本質上大不相同。

  照孟子所說,仁、義、禮、智的“四端”是天生的,只要充分發展這四端,人就成為圣人。但是照荀子所說,人不僅生來毫無善端,相反地倒是具有實際的惡端。在《性惡》篇中,荀子企圖證明,人生來就有求利求樂的欲望。但是他也肯定,除了惡端,人同時還有智能,可以使人向善。用他自己的話說:“涂之人也。皆有可以知仁、義、法、正之質,皆有可以能仁、義、法、正之具,然則其可以為禹,明矣。”(《性惡》)可見,孟子說人皆可以為堯舜,是因為人本來是善的;荀子論證涂之人可以為禹,是因為人本來是智的。

              道德的起源

  這就引起一個問題:既然如此,人在道德方面如何能善?因為,每個人如果生來就是惡的,那么,道德又起源于什么呢?為了回答這個問題,荀子提出了兩個方面的論證。

  第一個方面,荀子指出,人們不可能沒有某種社會組織而生活。這是因為,人們要生活得好些,有必要合作互助。荀子說:“百技所成,所以養一人也。而能不能兼技,人不能兼官,離居不相待則窮:”(《荀子·富國》)還因為,人們需要聯合起來,才能制服其他動物。人“力不若牛,走不若馬,而牛馬為用,何也?曰:人能群,彼不能群也。……一則多力,多力則強,強則勝物。”(《荀子·王制》)

  由于這兩種原因,人們一定要有社會組織。為了有社會組織、人們需要行為的規則。這就是“禮”。儒家一般都重視禮,荀子則特別強調禮。講到禮的起源,荀子說:“禮起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得,則不能無求,求而無度量分界,則不能不爭。爭則亂,亂則窮。先王惡其亂也,故制禮義以分之,以養人之欲,給人之求,使欲必不窮乎物,物必不屈于欲,兩者相持而長,是禮之所起也。”(《荀子·禮論》)

  荀子還說:“欲惡同物,欲多而物寡,寡則必爭矣。”(《荀子·富國》)荀子在此指出的,正是人類的根本煩惱之一。如果人們所欲與所惡不是同一物,比方說,有人喜歡征服人,有人也就喜歡被人征服,那么這兩種人之間當然沒有麻煩,可以十分和諧地一起生活。或是人人所欲之物極其充足,像可以自由呼吸的空氣一樣,當然也不會有麻煩。又或者人們可以孤立生活,各不相干,問題也會簡單得多。可是世界并不是如此理想。人們必須一起生活,為了在一起生活而無爭,各人在滿足自己的欲望方面必須接受一定的限制。禮的功能就是確定這種限制。有禮,才有道德。遵禮而行就是道德,違禮而行就是不道德。

  這是荀子所作的一個方面的論證,以解釋道德上的善的起源。這種論證完全是功利主義的,與墨子的論證很相似。

  荀子還提出了另一方面的論證。他說:“人之所以為人者,非特以其二足而無毛也,以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親,有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨,辨莫大于分,分莫大于禮。”(《荀子·非相》)

  這里荀子指出了何為自然何為人為的區別,也就是莊子所作的天與人的區別。禽獸有父子,有牝牡,這是自然。至于父子之親,男女之別,則不是自然,而是社會關系,是人為和文化的產物。它不是自然的產物,而是精神的創造。人應當有社會關系和禮,因為只有它們才使人異于禽獸。從這個方面的論證看來,人要有道德,并不是因為人無法避開它,而是因為人應當具備它。這方面的論證又與孟子的論證更其相似。

  在儒家學說中,禮是一個內容豐富的綜合概念。它指禮節、禮儀,又指社會行為準則。但是在上述論證中,它還有第三種意義。在這種意義上,禮的功能就是調節。人要滿足欲望,有禮予以調節。但是在禮節、禮儀的意義上。禮有另一種功能,就是使人文雅。在這種意義上,禮使人的情感雅化,凈化。對于后者的解釋。荀子也作出了重大的貢獻。

               禮、樂的學說

  儒家以為,喪禮和祭禮(特別是祭祖宗)在禮中最為重要。喪禮、祭禮當時普遍流行,不免含有不少的迷信和神話。為了加以整頓。儒家對它們作出新的解釋,注入新的觀念,見于《荀子》和《禮記》之中。

  儒家經典中,有兩部是專講禮的。一部是《儀禮》,是當時所行的各種典禮程序實錄。另一部是《禮記》,是儒家對這些典禮所作的解釋。我相信,《禮記》各篇大多數是荀子門人寫的。

  人心有兩方面:理智的,情感的。親愛的人死了,理智上也知道死人就是死了,沒有理由相信靈魂不滅。如果只按照理智的指示行動,也許就沒有喪禮的需要。但是人心的情感方面,使人在親人死了的時候,還希望死人能復活,希望有個靈魂會繼續存在于另外一個世界。若按照這種幻想行事,就會以迷信為真實,否認理智的判斷。

  所以,知道的,希望的,二者不同。知識是重要的,可是也不能光靠知識生活,還需要情感的滿足。在決定對死者的態度時,不能不考慮理智和情感這兩個方面。照儒家解釋的,喪祭之禮正好做到了這一點。我已經說過,這些禮本來含有不少迷信和神話。但是經過儒家的解釋,這些方面都凈化了。其中宗教成分都轉化為詩。所以它們不再是宗教的了,而單純是詩的了。

  宗教,詩,二者都是人的幻想的表現。二者都是把想象和現實融合起來。所不同者,宗教是把它當作真的來說,而詩是把它當作假的來說。詩所說的不是真事,它自己也知道不是真事。所以,它是自己欺騙自己,可是是自覺的自欺。它很不科學,可是并不反對科學。我們從詩中得到情感的滿足而并不妨礙理智的進步。

  照儒家所說,我們行喪祭之禮的時候,是在欺騙自己,而又不是真正的欺騙。《禮記》記孔子說:“之死而致死之,不仁,而不可為也。之死而致生之,不智,而不可為也。”(《檀弓》上)這就是說,我們對待死者。不可以只按我們所知道的,或者只按我們所希望的,去對待。應當采取中間的方式,既按所知道的,又按所希望的,去對待。這種方式就是,對待死者,要像他還活著那樣。

  荀子在他的《禮論》中說:“禮者,謹于治生死者也。生,人之始也;死,人之終也。終始俱善,人道畢矣。……夫厚其生而薄其死,是敬其有知而慢其無知也,是好人之道而背叛之心也。……故死之為道也,一而不可得再復也,臣之所以致重其君,子之所致重其親,于是盡矣。”“喪禮者,以生者飾死者也,大象其生以送其死也。故如死如生,如亡如存,終始一也。……故喪禮者,無它焉,明死生之義,送以哀敬而終周藏也。”

  《禮論》中還說;“祭者,志意思慕之情也,忠信愛敬之至矣,禮節文貌之盛矣,茍非圣人,莫之能知也。圣人明知之,士君子安行之,官人以為守,百姓以成俗。其在君子,以為人道也;其在百姓,以為鬼事也。……事死如事生,事亡如事存,狀乎無形影,然而成文。”照這樣解釋,喪禮、祭禮的意義都完全是詩的,而不是宗教的。

  除了祭祖先的祭禮,還有其他各種祭禮。荀子用同一個觀點對它們作了解釋。《天論》有一段說:“雩而雨,何也?曰:無何也,猶不雩而雨也。日月食而救之,天旱而雩,卜筮然后決大事。非以為得求也,以文之也。故君子以為文,而百姓以為神。以為文則吉,以為神則兇也。”

  為求雨而祭禱。為作出重大決定而占卜,都不過是要表示我們的憂慮,如此而已。如果以為祭禱當真能夠感動諸神,以為占卜當真能夠預知未來,那就會產生迷信以及迷信的一切后果。

  荀子還作了《樂論》,其中說:“人不能不樂,樂則不能無形,形而不為道,則不能無亂。先王惡其亂也,故制《雅》、《頌》之聲以道之。使其聲足以樂而不流,使其文足以辨而不諰,使其曲直、繁省、廉肉、節奏,足以感動人之善心,使夫邪污之氣無由得接焉,是先王立樂之方也。”所以在荀子看來,音樂是道德教育的工具。這一直是儒家奉行的音樂觀。

               邏輯理論

  《荀子》中有《正名》篇。這是儒家學說中的一個老題目。“正名”是孔子提出來的,這一點在第四章講過。孔子說:“君君,臣臣、父父,子子。”(《論語·顏淵》)孟子也說:“無父無君,是禽獸也。”(《孟子·滕文公下》)孔子、孟子只對倫理有興趣,所以他們應用正名的范圍也基本上限于倫理。可是荀子生活在名家繁榮的時代,因此他的正名學說既有倫理的興趣,更有邏輯的興趣。

  在《正名》篇,荀子首先敘述了他的知識論的理論,它與后期墨家的相似。他寫道;“所以知之在人者謂之知,知有所合謂之智。”就是說,人所有的認識能力叫做“知”,認識能力與外物相合者叫做智”,即知識。認識能力有兩個部分,一個部分是他所謂的“天官”,例如耳目之官,另一個部分就是心。天官接受印象,心解釋印象并予之以意義。荀子寫道:“心有征知。征知,則緣耳而知聲可也,緣目而知形可也。……五官簿之而不知,心征之而無說,則人莫不然謂之不知。”(同上)就是說,心將意義賦予印象。它將意義賦予印象,只有在這個時候,才可以憑耳朵知道聲音,可以憑眼睛知道形狀。五官雖能記錄某物而不能辨別它,心試圖辨別它,若未能說出意義,在這個時候,人們還只好說是沒有知識。

  關于名的起源和功用,荀子說:“制名以指實,上以明貴賤,下以辨同異。”(同前)就是說,名的起因部分地是倫理的,部分地是邏輯的。

  至于名的邏輯功用,荀子說,名是給予事物的,“同則同之,異則異之。……知異實者之異名也。故使異實者莫不異名也,不可亂也,猶使同實者莫不同名也。”(同上)

  關于名的邏輯分類,荀子進一步寫道:“萬物雖眾,時而欲遍舉之,故謂之物。物也者,大共名也。推而共之,共則有共,至于無共然后止。有時而欲遍舉之,故謂之鳥獸。鳥獸也者,大別名也。推而別之,別則有別,至于無別然后止。”(同上)荀子這樣地區分名為兩種:共名,別名。共名是我們推理的綜合過程的產物,別名是分析過程的產物。

  一切名都是人造的。名若是還在創立過程中,為什么這個實非要用這個名而不用別的名,這并無道理可講。比方說,這種已經叫做“狗”的動物,如果當初不叫它“狗”,而叫它“貓”,也一樣地行。但是,一定的名,一旦經過約定應用于一定的實,那就只能附屬于這些實。正如荀子解釋的:“名無固宜,約之以命,約定俗成謂之宜”(同上)

  荀子還寫道:“若有王者起,必將有循于舊名,有作于新名。”(同上)所以創立新名,定其意義,是君主及其政府的職能。荀子說:“故王者之制名,名定而實辨,道行而志通,則慎率民而一焉。故析辭擅作名以亂正名,使名疑惑,人多辨訟,則謂之大奸;其罪猶為符節、度量之罪也。”(同上)

              論其他幾家的謬誤

  荀子認為,名家和后期墨家的論證大都是以邏輯的詭辯術為基礎,所以是謬誤的。他把它們分為三類謬誤。

  第一類謬誤,他叫做“惑于用名以亂名”(同上)。他把墨辯“殺盜非殺人也”歸入此類。這是因為,照荀子的看法,是盜就蘊涵是人,因為在外延方面“人”的范疇包含“盜”的范疇。所以,說到“盜”的時候,就意味著說他同時也是“人”。

  第二類謬誤,他叫做“惑于用實以亂名”(同上)。他把“山淵平”歸入此類,這句話是根據惠施的“山與澤平”改寫的。實是具體的、個別的;而名是抽象的,一般的。誰若想以個別例外否認一般規律。結果就是用實以亂名。高山上的某一個淵,很可能真地與低地的某一個山一樣高。但是不可以從這個例外的情況推論說,一切淵與一切山一樣高。

  第三類謬誤。他叫做“惑于用名以亂實”(同上)。他把墨辯的“牛馬非馬”歸入此類,這跟公孫龍的“白馬非馬”正是同類的。如果考察“牛馬”這個名。它確實與“馬”這個名不相等。可是在事實上,有些動物屬于“牛馬”一類,而作為實,的確是“馬”。

  于是荀子斷言,出現這一切謬誤,是由于“今圣王沒”(同上)。若有圣王,他就會用政治權威統一人心,引導人們走上生活的正道,那就沒有爭辯的可能和必要了。

  荀子在這里反映了他那個動亂的時代精神。那是一個人們渴望政治統一以結束動亂的對代。這樣的統一,雖然事實上只是統一中國,可是在這些人看來,就等于是統一天下。

  荀子的學生,有兩個最著名:李斯,韓非。這二人都在中國歷史上有重大影響。李斯后來作了秦始皇帝的丞相,始皇最后于公元前 221 年以武力統一了中國。這兩位君臣一起致力于統一。不僅是政治的統一,也是思想的統一,這個運動的頂點就是公元前 213 年的焚書坑儒。另一位學生韓非,成為法家的領袖人物,為這次政治的、思想的統一提供了理論的辯護。法家思想將在下一章論述。

2013-08-26 15:41

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