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中國哲學簡史 第十九章 新道家:主理派
中國哲學簡史 第十九章 新道家:主理派
馮友蘭     阅读简体中文版

第十九章 新道家:主理派

  “新道家”是一個新名詞,指的是公元三、四世紀的“玄學”。“玄”是黑色,又有微妙、神秘等意思。《老子》第一章說;“玄之又玄,眾妙之門”,所以“玄學”這個名稱表明它是道家的繼續。

              名家興趣的復興

  在本書第八、九、十章,我們看到,名家將“超乎形象”的觀念,貢獻給道家。在三、四世紀,隨著道家的復興,名家的興趣也復興了。新道家研究了惠施、公孫龍,將他們的玄學與他們所謂的名理結合起來,叫做“辯名析理”(此語見郭象《莊子注》的《天下篇注》)。我們在第八章已經看到,公孫龍也就是這樣做的。

  《世說新語》這部書,下一章將更多地提到,其中說:“客問樂令‘指不至’者。樂亦不復剖析文句,直以麈尾柄確幾曰:‘至不?’客曰:‘至。’樂又舉麈尾曰:‘若至者,那得去?”(《文學》篇)“指不至”是《莊子》《天下》篇所載公孫龍一派的人辯論的論點之一。“指”字的字面意義是手指,但是在第八章我把它譯為“Universal”(“共相”)。可是在這里,樂廣(樂令)顯然是取其字面意義,解作手指。麈尾不能至幾,猶如手指不能至幾。

  以手指或別的東西觸幾,平常都認為是至幾。可是在樂廣看來,若至是真至,就不能離去。既然麈尾柄能夠離去,可見它似至而非真至。樂廣就這樣用辯“至”的名的方法,析“至”的理。這是當時所謂“談名理”的一個實例。

               重新解釋孔子

  值得注意的是,新道家,至少有一大部分新道家,仍然認為孔子是最大的圣人。其原因,一部分是由于孔子在中國的先師地位已經鞏固了;一部分是由于有些重要的儒家經典,新道家已經接受了,只是在接受過程中按照老子、莊子的精神對它們重新作了解釋。

  例如,《論語·先進》中說:“子曰:回也其庶乎,屢空。”孔子這句話的意思是,顏回的學問道德差不多了吧,可是常常窮得沒有辦法。“空”是缺少財貨。可是,《莊子·大宗師》里有一個虛構的顏回“坐忘”的故事,太史叔明(474—546年)心里想著這個故事,對孔子這句話作了以下解釋:

  “顏子……遺仁義,忘禮樂,隳支體,黜聰明,坐忘大通,此忘有之義也。忘有頓盡,非空如何?若以圣人驗之,圣人忘忘,大賢不能忘忘。不能忘忘,心復為未盡。一未一空,故屢名生也焉。”(皇侃《論語義疏》卷六)

  顧歡(453年卒)對孔子這句話的解釋是:

  “夫無欲于無欲者,圣人之常也;有欲于無欲者,賢人之分也。二欲同無,故全空以目圣;一有一無,故每虛以稱賢。賢人自有觀之,則無欲于有欲;自無觀之,則有欲于無欲。虛而未盡,非屢如何?”(同上)

  新道家,盡管是道家,卻認為孔子甚至比老子、莊子更偉大。他們認為,孔子沒有說忘,因為他已經忘了忘;孔子也沒有說無欲,因為他已經無欲于無欲。《世說新語》記載了裴徽與王弼(輔嗣)的一段這樣的“清談”。王弼是玄學的大師之一,他的《老子注》、《周易注》,都已經成為經典。這段談話是:

  “王輔嗣弱冠詣裴徽,徽問曰:‘夫無者,誠萬物之所資。圣人莫肯致言,而老子申之無已。何耶?’弼曰:‘圣人體無,無又不可以訓,故言必及有。老、莊未免于有,恒訓其所不足。’”(《文學》篇)這個解釋,也就是《老子》第五十六章中“知者不言,言者不知”的意思。

               向秀和郭象

  郭象(約 312 年卒)的《莊子注》,如果不是這個時期最偉大的哲學著作,至少也是最偉大的哲學著作之一。這里有一個歷史問題,就是這部著作是不是真是郭象的,因為與他同時的人有人說他是剽竊向秀(約221一約300年)的。事情似乎是這樣的:兩人都寫了《莊子注》,思想大都相同,過了一段時間,這兩部《注》可能就合成了一部書。劉孝標在《世說新語·文學》篇的注中說,當時解釋《莊子·逍遙游》的,主要有兩派,一派是支遁義,一派是向郭義。向郭義就是向秀、郭象二人的解釋。現在的《莊子注》,雖然只署郭象的名,卻像是《莊子》的向郭義,可能是他二人的著作。所以《晉書·向秀傳》可能是對的,它說向秀作《莊子注》,后來郭象又“述而廣之”。

  據《晉書》所說,向秀、郭象的籍貫都在現在的河南省,都是玄學和清談的大師。這一章以這兩位哲學家為新道家唯理派的代表,并且沿用《世說新語》的用語,以《莊子注》為向郭義,稱為“向郭注”。

              “道”是“無”

  向郭注對于老子、莊子原來的道家學說作了若干極重要的修正。第一個修正是,道是真正的無。老莊也說道是無,但是他們說無是無名。就是說,老莊以為,道不是一物,所以不可名。但是向郭注以為,道是真正的無,道“無所不在,而所在皆無也。”(《大宗師》“在太極之先而不為高……”注)

  向郭注又說:“誰得先物者乎哉?吾以陰陽為先物,而陰陽者即所謂物耳。誰又先陰陽者乎?吾以自然為先之,而自然即物之自爾耳。吾以至道為先之矣,而至道者乃至無也。既以無矣,又莫為先?然則先物者誰乎哉?而猶有物,無已,明物之自然,非有使然也。”(《知北游》“有先天地生者物耶……”注)

  向郭注還說:“世或謂罔兩待景,景待形,形待造物者。請問:夫造物者,有耶?無耶?無也,則胡能造成哉?有也?則不足以物眾形。……故造物者無主,而物各自造。物各自造而無所待焉,此天地之正也。”(《齊物論》“惡識所以然……”注)

  老莊否認有人格的造物主存在,代之以無人格的道,而道生萬物。向郭則更進一步,認為道是真正的無。照向郭的說法,先秦道家所說的道生萬物,不過是說萬物自生。所以他們寫道:“道,無能也。此言得之于道,乃所以明其自得耳。”(《大宗師》“傅說得之……”注)

  同樣,先秦道家所說的萬物生于有,有生于無,也不過是說有生于自己。向郭注說:“非唯無不得化而為有也,有亦不得化而為無矣。是以夫有之為物,雖千變萬化,而不得一為無也。不得一為無,故自古無未有之時而常存也。”(《知北游》“無古無今……”注)

               萬物的“獨化”

  萬物自生,向郭謂之“獨化”。這個理論認為,萬物不是任何造物主所造的,可是物與物之間并不是沒有關系,關系是存在的,這些關系都是必要的。向郭注說:“人之生也,形雖七尺而五常必具。故雖區區之身,乃學天地以奉之。故天地萬物,凡所有者,不可一日而相無也。一物不具,則生者無由得生;一理不至,則天年無緣得終。”(《大宗師》“知人之所為者……”注)

  每一物需要其他的每一物,但是每一物的存在都是為它自己,而不是為其他的任何一物。向郭注說:“天下莫不相與為彼我,而彼我皆欲自為,斯東西之相反也。然彼我相與為唇齒,唇齒未嘗相為,而唇亡則齒寒。故彼之自為,濟我之功弘矣,斯相反而不可以相無者也。”(《秋水》“以功觀之……”注)照向郭的說法,物與物之間的關系。就像兩支同盟國軍隊之間的關系,每支軍隊各為它自己的國家而戰,同時也幫助了另一支軍隊,一支軍隊的勝敗不能不影響另一支軍隊。

  存在于宇宙的每一事物,需要整個宇宙為其存在的必要條件。可是它的存在并不是直接由任何另外某物造成的。只要一定的條件或環境出現了,一定的物就必然產生。但是這并不是說它們是任何唯一的造物主或個體造成的。換句話說,物是一般的條件造成的。不是任何另外特殊的物造成的。比方說,社會主義是一定的一般經濟條件的產物,而不是馬克思或恩格斯制造的,更不是《共產黨宣言》制造的。在這個意義上,我們可以說,物自生,而不是他物所生。

  所以物不能不是它已經是的樣子。向郭注說:“故人之生也,非誤生也;生之所有,非妄有也。天地雖大,萬物雖多,然吾之所遇,適在于是”,“故凡所不遇,弗能遇也;其所遇,弗能不遇也。凡所不為,弗能為也;其所為,弗能不為也。故付之而自當矣。”(《德充符》“死生存亡……”注)

  社會現象也是如此。向郭注說:“物無非天也,天也者,自然者也。……治亂成敗……非人為也,皆自然耳。”(《大宗師》“庸詎知吾所謂天之非人乎……”注)“皆自然耳”,向郭是指它們都是一定條件或環境的必然結果。《莊子》《天運》篇講到圣人亂天下,向郭注說:“承百代之流,而會乎當今之變,其弊至于斯者,非禹也,故曰天下耳。言圣知之跡非亂天下,而天下必有斯亂。”(《天運》“人自為種而天下耳”注)

               制度和道德

  向郭認為宇宙處于不斷的變化之中。他們說:“夫無力之力,莫大于變化者也。故乃揭天地以趨新,負山岳以舍故。故不暫停,忽已涉新,則天地萬物無時而不移也。……今交一臂而失之,皆在冥中去矣。故向者之我,非復今我也。我與今俱往,豈常守故哉!”(《大宗師》“然而夜半有力者負之而走……”注)

  社會也是處于不斷的變化之中,人類的需要都是經常變化的,在某一時代好的制度和道德,在另一時代可能不好。向郭注說:“夫先王典禮,所以適時用也。時過而不棄,即為民妖,所以興矯效之端也。”(《天運》“圍于陳蔡之間……”注)

  又說:“法圣人者,法其跡耳。夫跡者,已去之物,非應變之具也,奚足尚而執之哉!執成跡以御乎無方,無方至而跡滯矣。”(《胠篋》“然而田成子一旦殺齊君而盜其國”注)

  社會隨形勢而變化。形勢變了,制度和道德應當隨之而變。如果不變,“即為民妖”,成為人為的桎梏。新的制度和新的道德應當是自生的,這才自然。新與舊彼此不同是由于它們的時代不同。它們各自適合各自時代的需要,所以彼此并無優劣可言。向郭不像老莊那樣,反對制度和道德本身。他們只反對過時的制度和道德,因為它們對于現實社會已經不自然了。

             “有為”和“無為”

  因此向郭對于先秦道家天、人的觀念,有為、無為的觀念,都作了新的解釋。社會形勢變化了,新的制度和道德就自生了。任它們自己發展,就是順著天和自然,就是無為,反對它們,固執過時的舊制度和舊道德,就是人和人為,就是有為。向郭注說:“夫高下相受,不可逆之流也;小大相群,不得已之勢也;曠然無情,群知之府也。承百流之會,居師人之極者,奚為哉?任時世之知,委必然之事,付之天下而已。”(《大宗師》“以知為時者……”注)

  一個人在他的活動中,讓他的自然才能充分而自由地發揮,就是無為,反之是有為。向郭注說:“夫善御者,將以盡其能也。盡能在于自任。……若乃任駕驥之力,適遲疾之分,雖則足跡接乎八荒之表,而眾馬之性全矣。而惑者聞任馬之性,乃謂放而不乘;聞無為之風,遂云行不如臥;何其往而不返哉!斯失乎莊生之旨遠矣。”(《馬蹄》“饑之渴之……”注)雖然這樣批評,其實這些人對莊子的理解似乎并不是錯得很遠。不過向郭對莊子的解釋,的確是高明的創見。

  向郭還對先秦道家的“純素之道”作出了新的解釋。他們說:“茍以不虧為純,則雖百行同學,萬變參備,乃至純也。茍以不雜為素,則雖龍章鳳姿,倩乎有非常之觀,乃至素也。若不能保其自然之質而雜乎外飾,則雖犬羊之鞟,庸得謂之純素哉!”(《刻意》“故素也者……”注)

               知識和模仿

  老莊都反對社會上通常公認的那種圣人。在先秦道家文獻中,“圣人”一詞有兩個意義,一個意義是完全的人(按道家的標準),一個意義是有一切種類知識的人。老莊攻擊知識,因之也攻擊這后一種圣人。但是由上述可知,向郭沒有反對那些是圣人的人,他所反對的是那些企圖模仿圣人的人。柏拉圖生來就是柏拉圖,莊子生來就是莊子。他們的天資就像龍章鳳姿一樣地自然。他們就像任何一物一樣地純素。他們寫《理想國》,《逍遙游》,也若無事然,因為他們寫這些東西,不過是順乎自己的自然。

  這個觀點在向郭注中是這樣闡明的:“故知之為名,生于失當,而滅于冥極。冥極者,任其至分而無毫銖之加。是故雖負萬鈞,茍當其所能,則忽然不知重之在身。”(《養生主》“而知也無涯”注)如果按這個意義來理解知識,那么,不論是柏拉圖還是莊子,都不能認為是有任何知識。

  只有那些模仿的人才有知識。向郭似乎以為,模仿是錯誤的,他們有三個理由。第一,模仿是無用的。向郭注寫道:“當古之事,已滅于古矣,雖或傳之,豈能使古在今哉!古不在今,今事已變,故絕學任性,與時變化而后至焉。”(《天道》“古之人與其不可傳也死矣……”注)“學”就是模仿。每件事物都在變。每天都有新問題,新需要,碰到新情況。我們應當有新方法來對付新情況,新問題,新需要。即使是在已知的一瞬間,不同的人,其情況、問題、需要也各不相同,他們的方法也一定不相同。既然如此,模仿有什么用呢?

  第二,模仿是沒有結果的。向郭注告訴我們:“有情于為離、曠而弗能也,然離、曠以無情而聰明矣;有情于為賢圣而弗能也,然賢圣以無情而賢圣矣。豈直賢圣絕遠而離、曠難慕哉?雖下愚聾瞽及雞鳴狗吠,豈有情于為之,亦終不能也。”(《德充符》“莊子曰道與之貌……”注)某物是什么,它就是什么。一物總不能是另一物。

  第三,模仿是有害的。向郭注又說:有些人“不能止乎本性,而求外無已。夫外不可求而求之,譬猶以圓學方,以魚慕鳥耳。”“此愈近,彼愈遠,實學彌得,而性彌失。”(《齊物論》“五者圓而幾向方矣”注)

  還有,“愛生有分,而以所貴引之。則性命喪矣。若乃毀其所貴,棄彼任我,則聰明各全,人含其真也”(《胠篋》“擢亂六律……”注)模仿別人,不僅不能成功;而且正由于模仿別人,就有極大可能喪失自己的自然本性。這是模仿的害處。

  所以模仿是無用的,沒有結果的,有害的。唯一合理的生活方式是“任我”,這也就是實踐“無為”。

               “齊物”

  但是一個人若能真正“任我”,“毀其所貴”,這就意味著他已經能夠去掉向郭所說的“偏尚之累”(《齊物論》“五者圓而幾向方矣”注)。換句話說,他已經能夠懂得“齊物”即萬物同等的道理,能夠從更高的觀點看萬物了。他已經登上了通向渾沌一體沒有差別的境界的康莊大道。

  《莊子·齊物論》中強調了這個沒有差別的學說,尤其是強調了沒有是非差別。向郭注發揮了這個學說,更加富于辯才。《齊物論》中說:“天地一指也,萬物一馬也。”

  向郭注:“將明無是無非,莫若反覆相喻。反覆相喻,則彼之與我,既同于自是,又均于相非。均于相非,則天下無是;同于自是,則天下無非。

  “何以明其然耶?是若果是,則天下不得復有非之者也。非若果非,則天下亦不得復有是之者也。今是非無主,紛然淆亂,明此區區者各信其偏見而同于一致耳。仰觀俯察,莫不皆然。是以至人知天地一指也,萬物一馬也,故浩然大寧,而天地萬物各當其分,同于自得。而無是無非也。”

            絕對的自由和絕對的幸福

  一個人若能超越事物的差別,他就能享受絕對的自由和絕對的幸福,如《莊子·逍遙游》中所描寫的。這一篇提到大鵬,小鳥,蟬;“小知”的朝生暮死的朝菌,“大知”的萬古千秋的大椿;小官的有限才能,列子的乘風而行。向郭注:“茍足于其性,則雖大鵬無以自貴于小鳥,小鳥無羨于天池,而榮愿有余矣。故小大雖殊,逍遙一也。”(《逍遙游》“蜩與學鳩笑之曰……”注)

  可是它們的幸福,只是相對的幸福。如果某物只在其有限的范圍內自得其樂,則其樂也一定是有限的。所以莊子在這些故事后面又講了一個關于正真獨立的人的故事,他超越有限,而與無限合一,從而享受無限而絕對的幸福。由于他超越有限而與無限同一,所以他“無己”。由于他順物之性,讓萬物自得其樂,所以他“無功”。由于他與道合一,而道不可名,所以他“無名”。

  這個思想,向郭注闡述得很清楚,很雄辯。它說:“物各有性,性各有極,皆如年知,……歷舉年知之大小,各信其一方,未有足以相傾者也。”莊子列舉各種不同的例證之后,歸結到獨立無待之人,他忘記自己和他的對立面,也不理一切差別。萬物在其自己的范圍內自得其樂,但是獨立無待的人無功無名。“是故統小大者,無小無大者也。茍有乎大小,則雖大鵬之與斥鷃,宰官之與御風,同為累物耳。齊死生者,無死無生者也。茍有乎死生,則雖大椿之與蟪蛄,彭祖之與朝菌,均于短折耳。故游于無小無大者,無窮者也。冥乎不死不生者,無極者也。若夫逍遙而系于有方,則雖放之使游而有所窮矣,未能無待也。”(《逍遙游》“小知不及大知,小年不及大年”注)

  《莊子·逍遙游》中說:真正獨立的人“乘天地之正,而御六氣之變,以游

無窮”,向郭注:“天地者,萬物之總名也。天地以萬物為體,而萬物必以自然為正,自然者,不為而自然者也。故大鵬之能高,斥鷃之能下,椿木之能長,朝菌之能短,凡此皆自然之所能,非為之所能也。不為而自能,所以為正也。故乘天地之正者,即是順萬性之性也;御六氣之變者,即是游變化之途也。如斯以往,則何往而有窮哉!所遇斯乘,又將惡乎待哉!此乃至德之人、玄同彼我者之逍遙也。

  “茍有待焉,則雖列子之輕妙,猶不能以無風而行,故必得其所待,然后逍遙耳,而況大鵬乎!夫唯與物莫而循大變者,為能無待而常通,豈獨自通而已哉!又順有待者,使不失其所待,所待不失,則同于大通矣。”“通”就是“自由”。

  在向郭的體系里,“道”是真正的“無”。在這個體系中,“天”或“天地”(這里譯為 universe )才是最重要的觀念。天是萬物的總名,所以是一切存在的全體。從天的觀點看萬物,使自己與天同一,也就是超越萬物及其差別,用新道家的話說,就是“超乎形象”。

  所以向郭注除了對原來的道家作了重要的修正,還把莊子只是暗示了一下的東西講得更加明確,但是誰若只愛暗示不愛明確,當然會同意禪宗某和尚所說的:“曾見郭象注莊子,識者云:卻是莊子注郭象。”(本書第一章已引)

 

2013-08-26 15:43

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