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中國哲學簡史 第二十章 新道家:主情派
中國哲學簡史 第二十章 新道家:主情派
馮友蘭     阅读简体中文版

第二十章 新道家:主情派

  在《莊子注》中,向秀與郭象對于具有超越事物差別之心,“棄彼任我”而生的人,作出了理論的解釋。這種人的品格正是中國的人叫做“風流”的本質。

             “風流”和浪漫精神

  為了理解“風流”,我們就要轉回到《世說新語》(簡稱《世說》)上。這部書是劉義慶(403—444年)撰,劉峻(463—521年)作注。魏晉的新道家和他們的佛教朋友,以“清談”出名。清談的藝術在于,將最精粹的思想,通常就是道家思想,用最精粹的語言,最簡潔的語句,表達出來,所以它是很有講究的,只能在智力水平相當高的朋友之間進行,被人認為是一種最精妙的智力活動。《世說》記載了許多這樣的清談,記載了許多著名的清談家。這些記載,生動地描繪了三、四世紀信奉“風流”思想的人物。所以自《世說》成書之后,它一直是研究“風流”的主要資料。

  那么,“風流”是什么意思?它是最難捉摸的名詞之一,要說明它就必須說出大量的含義,卻又極難確切地翻譯出來。就字面講,組成它的兩個字的意思是“Wind(風)和Stream(流)”,這對我們似乎沒有多大幫助。雖然如此,這兩個字也許還是提示出了一些自由自在的意味,這正是“風流”品格的一些特征。

  我承認,我還沒有懂得英文Romanticism(浪漫主義)或romantic(羅曼諦克)的全部含義,但是我揣摩著,這兩個詞與“風流”真正是大致相當。“風流”主要是與道家有關。我為什么在本書第二章說,中國歷史上儒家與道家的傳統,在某種程度上,相當于西方的古典主義與浪漫主義的傳統,這也是原因之一。

  漢(公元前206一公元220年),晉(265—420年),不僅是中國歷史上兩個不同朝代的名稱,而且由于它們的社會、政治、文化特征很不相同,它們還指文學藝術的兩種不同風格,以及兩種不同的生活態度。漢人風度是莊嚴、雄偉;晉人風度是放達、文雅。文雅也是“風流”的特征之一。

            《列子》的《楊朱》篇

  在這里必須首先講一講道家著作《列子》的《楊朱》篇。本書第六章已經說過,這個《楊朱》篇并不代表先秦那個真正的楊朱的思想。現在中國學者認為,《列子》是公元三世紀的著作。所以《楊朱》篇也一定是這個時期的著作。它很符合這個時期思想的總趨勢,事實上是風流的一個方面的表現。

  《楊朱》篇中區分了“外”和“內”。這個假冒的楊朱說:“生民之不得休息,為四事故。一為壽,二為名,三為位,四為貨。有此四者,畏鬼畏人,畏威畏刑。此謂之遁人也,可殺可活,制命在外。不逆命,何羨壽。不矜貴,何羨名。不要勢,何羨位。不貪富,何羨貨。此之謂順民也,天下無對,制命在內。”

  《楊朱》篇有一段虛構了子產與其兄、弟的談話。子產是公元前六世紀鄭國著名的政治家。據說子產治國三年,治得很好,可是其兄、弟不聽他的,其兄好酒,其弟好色。

  一天,子產對其兄、弟說:“人之所以貴于禽獸者智慮。智慮之所將者禮義,禮義成則名位至矣。若觸情而動,耽于嗜欲,則性命危矣。……”

  其兄、弟回答說:“夫善治外者,物未必治而身交苦;善治內者,物未必亂而性交逸。以若之治外,其法可暫行于一國,未合于人心;以我之治內,可推之于天下,君臣之道息矣。”

  《楊朱》篇所說的治內,相當于向郭所說的任我;所說的治外,相當于向郭所說的從人。人活著,應當任我,不應當從人。就是說,人活著應當任從他自己的理性或沖動,不應當遵從當時的風俗和道德。用三、四世紀常用的話來說,就是應當任“自然”,不應當循“名教”。這一切,新道家都是一致同意的。但是新道家之中仍有主理派與主情派的區別。前者以向郭為代表,強調遵從理性而生;后者以下面講到的人們為代表,強調任從沖動而生。

  任從沖動而生的思想,在《楊朱》篇中以極端的形式表現出來。此篇有一段是:“晏平仲問養生于管夷吾(即晏嬰、管仲,都是先秦的齊國著名政治家,在歷史上并不同時)。管夷吾曰:‘肆之而已。勿壅勿閼。’晏平仲曰:‘其目奈何?’

  “夷吾曰:‘恣耳之所欲聽,恣目之所欲視,恣鼻之所欲向,恣口之所欲言,恣體之所欲安,恣意之所欲行。’

  “夫耳之所欲聞者音聲,而不得聽,謂之閼聰。目之所欲見者美色,而不得視,謂之閼明。鼻之所欲向者椒蘭,而不得嗅,謂之閼膻。口之所欲道者是非,而不得言,謂之閼智。體之所欲安者美厚,而不得從,謂之閼適。意之所欲為者放逸,而不得行,謂之閼往。’

  “凡引諸閼,廢虐之主。去廢虐之主,熙熙然以俟死,一日一月,一年十年:吾所謂養。拘此廢虐之主,錄而不舍,戚戚然以至久生,百年千年萬年:非吾所謂養。’

  “管夷吾曰:‘吾既告子養生矣,送死奈何?’晏平仲曰:‘送死略矣。……既死,豈在我哉?焚之亦可,沈之亦可,瘞之亦可,露之亦可,衣薪而棄諸溝壑亦可,袞衣繡裳而納諸石槨亦可,唯所遇焉。’

  “管夷吾顧謂鮑叔、黃子曰:‘生死之道,吾二人進之矣’”。

               任從沖動而生活

  以上《楊朱》篇描寫的固然代表晉人精神,但是并不是晉人精神的全部,更不是其中最好的。由以上引文可見,“楊朱”感興趣的似乎大都是追求肉體的快樂。當然,按照新道家所說,追求這樣的快樂,也并不是必然要遭到鄙視。然而,如果以此為唯一目的,毫不理解“超乎形象”的東西,那么,用新道家的話說,這就不夠“風流”(就“風流”的最好的意義而言)。

  《世說》中有劉伶(約221一約300年)的一個故事,他是“竹林七賢”之一。故事說:“劉伶恒縱酒放達,或脫衣裸形在屋中。人見譏之。伶曰:‘我以天地為棟宇,屋室為裩衣,諸君何為入我裩中!”(《世說·任誕》)劉伶固然追求快樂,但是對于超乎形象者有所感覺,即有超越感。這種超越感是風流品格的本質的東西。

  具有這種超越感,并以道家學說養心即具有玄心的人,必然對于快樂具有妙賞能力,要求更高雅的快樂,不要求純肉感的快樂。《世說》記載了當時“名士”的許多古怪行為。他們純粹任從沖動而行,但是絲毫沒有想到肉感的快樂。《世說》有一則說:“王子猷居山陰,夜大雪,眠覺,開室,命酌酒。四望皎然,因起彷徨,詠左恩《招隱》詩。忽憶戴安道。時戴在剡。即便夜乘小船就之。經宿方至,造門,不前而返。人問其故,王曰:‘吾本乘興而行,興盡而返,何必見戴。’”(《世說·任誕》)

  《世說》另一則說:“鐘士季精有才理,先不識嵇康,鐘要于時賢之士,俱往尋康。康方大樹下鍛。向子期為佐鼓排。康揚槌不輟,傍若無人,移時不交一言。鐘起去。康曰:‘何所聞而來?何所見而去?’鐘曰:‘聞所聞而來,見所見而去。”(《世說·簡傲》)

  晉人盛贊大名士的體質美和精神美。嵇康(223—262年)“風姿特秀”,人比之為“松下風”,說他“若孤松”,“若玉山”。(《世說·容止》)鐘會(225—264年)所聞所見也許就是這些嗎。

  《世說》另一則說:“王子猷出都,尚在渚下。舊聞桓子野善吹笛,而不相識。遇桓于岸上過,王在船中,容有識之者,云是桓子野。王便令人與相聞云:‘聞君善吹笛,試為我一奏。’桓時已貴顯,素聞王名,即便回、下車,踞胡床,為作三調。弄畢,便上車去。客主不交一言。”(《世說·任誕》)

  他們不交一言,因為他們要欣賞的只是純粹的音樂美。王徽之要求桓伊為他吹笛,因為他知道他能吹得好;桓伊也就為他吹,因為他知道他能欣賞他所吹的。既然如此,吹完聽完以后,還有什么別的要交言呢。

  《世說》另一則說:“支公好鶴。住剡東峁山,有人遺其雙鶴。少時,翅長,欲飛。支意惜之,乃鎩其翮。鶴軒翥,不復能飛,乃反顧翅,垂頭,視之如有懊喪意。林曰:‘既有凌霄之姿,何肯為人作耳目近玩!’養令翮成,置使飛去。”(《世說·言語》)

  阮籍(210—263年)、阮咸是叔侄,都是竹林七賢中的人。“諸阮皆能飲酒。仲容至宗人間共集,不復用常杯斟酌,以大甕盛酒,圍坐,相向大酌。時有群豬來飲,直接上去,便共飲之”(《世說·任誕》)

  支遁(314—366年)對鶴的同情,諸阮對豬的一視同仁,說明他們具有物我無別,物我同等的感覺。要有風流的品格,這種感覺也是本質的東西。要成為藝術家,這種感覺也是本質的東西。真正的藝術家一定能夠把他自己的感情投射到他所描繪的對象上,然后通過他的工具媒介把它表現出來。支遁本人也許就不愿意做別人的玩物,他把這種感情投射到鶴的身上了。雖然沒有人說他是藝術家,可是在這個意義上,他正是個真正的藝術家。

                情的因素

  本書第十章已經講過,莊子認為圣人無情。圣人高度理解萬物之性,所以他的心不受萬物變化的影響。他“以理化情”。《世說》記載許多人而無情的故事。最著名的是謝安(320—385年)的故事。他任晉朝丞相時,北方的秦國大舉攻晉。秦帝親任統帥,自夸將士之多,投鞭長江,可以斷流。晉人大為震恐,但是謝安鎮靜、寂然,指派他的一個侄兒謝玄,領兵抵抗侵略。公元 383 年進行了歷史上有名的淝水之戰,謝玄贏得決定性勝利,趕走了秦軍。最后勝利的消息送到謝安那里的時候,他正在和一位朋友下棋。他拆信看了以后,把信擱在一邊,和先前一樣,繼續下棋。這位朋友問前線來了什么消息。謝安還是那樣平靜,答道:“小兒輩大破賊。”(《世說·雅量》)

  《三國志·魏書》鐘會傳附王弼傳的注中,記載了何晏( 249 年卒)與王弼(226—249年)關于情的討論:“何晏以為‘圣人無喜怒哀樂’,其論甚精,鐘會等述之。弼與不同,以為‘圣人茂于人者,神明也;同于人者,五情也。神明茂,故能體沖和以通無;五情同,放不能無哀樂以應物。然則圣人之情,應物而無累于物者也。今以其無累,便謂不復應物。失之多矣’。”

  王弼的理論,可以歸結為一句話:圣人有情而無累。這句話的確切意義,王弼沒有講清楚。它的含義,后來的新儒家大為發揮了,我們將在第二十四章加以分析。現在只需要指出:雖然新道家有許多人是主理派,可是也有許多人是主情派。

  前面說過,新道家強調妙賞能力,有了這種能力,再加上前面提到的自我表現的理論,于是毫不奇怪。道家的許多人隨地排遣了他們的情感,又隨時產生了這些情感。

  竹林七賢之一的王戎(234—305年),《世說》里有他的一個故事,就是例子。故事說:王戎喪兒,“山簡往省之。王悲不自勝。簡曰:‘孩抱中物,何至于此?’王曰:‘圣人忘情;最下不及情;情之所鐘,正在我輩。’簡服其言,更為之慟。”(《世說·傷逝》)

  王戎的這番話,很好地說明了,為什么新道家有許多人是主情派。可是在絕大多數情況下,他們的動情,倒不在于某種個人的得失,而在于宇宙人生的某些普遍的方面。例如《世說》有這一則衛玠(286—312年)的故事:“衛洗馬初欲渡江,形神慘悼,語左右云:‘見此茫茫,不覺百端交集。茍未免有情,亦復誰能遣此!”(《世說·言語》)

  《世說》還有一則說:“桓子野每聞清歌,輒喚:‘奈何!’謝公聞之,曰:‘子野可謂一往有深情。”(《世說·任涎》)

  由于有這種妙賞能力,這些有風流精神的人往往為之感動的事物,其他的普通人也許并不為之感動。他們有情,固然有關于宇宙人生總體的情,也有關于他們自己的個人感觸的情。《世說》有一則說:“王長史登茅山,大慟哭曰:‘瑯琊王伯輿終當為情死!”(《世說·任誕》)

               性的因素

  在西方,浪漫主義往往有性的成分在里面。中國的“風流”一詞也有這種含義,尤其是在后來的用法上。可是,晉代新道家的人對于性的態度,似乎純粹是審美的,不是肉感的。例如,《世說》有一則說:“阮公鄰家婦,有美色,當湖壚酤酒。阮與王安豐常從婦飲酒。阮醉,便眠其婦側。夫始殊疑之,伺察,終無他意。”(《世說·任誕》)

  《世說》又有一則說:“山公與嵇、阮,一面契若金蘭。山妻韓氏,覺公與二人異于常交,問公。公曰:‘我當年可以為友者,唯此二生耳。”

  當時中國的風俗,一位夫人是不可以介紹給她丈夫的朋友的。因此韓氏對她丈夫說,這兩位朋友下次來了,她想在暗中窺看一下。“他日,二人來,妻勸公止之宿,具酒肉。夜,穿墉以視之,達旦忘反。公入,曰:‘二人何如?’妻曰:‘君才致殊不如,正當以識度相友耳。’公曰:‘伊輩亦常以我度為勝。”(《世說·賢媛》)

  阮籍,山濤(205—283年)妻韓氏,都是欣賞異性的美,而不含任何性愛。或者可以說,他們只是欣賞美,忘了性的成分。

  像這些都是晉代新道家“風流”精神的特征。照他們的看法,“風流”來于“自然”,“自然”反對“名教”,“名教”則是儒家的古典的傳統。不過,即便是在這個儒家衰微的時期,還是有個名士和著作家樂廣( 304 年卒)這樣說:“名教中自有樂地。”(《世說·德行》)我們將在第二十四章看到,新儒家就是在名教尋求此樂的一種嘗試。

2013-08-26 15:43

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