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中國哲學簡史 第二十一章 中國佛學的建立
中國哲學簡史 第二十一章 中國佛學的建立
馮友蘭     阅读简体中文版

第二十一章 中國佛學的建立

  佛教傳入中國,是中國歷史中最重大的事件之一。從它傳入以后,它就是中國文化的重要因素,在宗教、哲學、文學、藝術方面有其特殊影響。

           佛教的傳入及其在中國的發展

  佛教傳入的確切年代是一個有爭論的問題,歷史家們仍未解決,大概是發生在公元一世紀上半葉。傳統的說法是在東漢明帝(58—75年在位)時,但是現在有證據說明在明帝以前在中國已經聽說有佛教了。爾后佛教的傳播是一個漫長而逐步的過程。從中國的文獻資料看,在公元一、二世紀,佛教被人認為是有神秘法術的宗教,與陰陽家的和后來道教的神秘法術沒有多大不同。

  在二世紀,有一個說法是,佛不過是老子弟子而已,這個說法在一定范圍內傳開了。這個說法是受到《史記·老子列傳》的啟發,其中說老子晚年出關,“莫知其所終”。道家中的熱心人就這句話大加發揮,創作了一個故事,說老子去到西方,到達印度,教了佛和其他印度人,總共有二十九個弟子。這個說法的含意是,佛經的教義不過是《道德經》即《老子》的外國變種罷了。

  在三、四世紀,比較有形上學意義的佛經,翻譯的更多了,對佛學的了解也進了一步。這時候認為,佛學很像道家哲學,尤其是莊子哲學,而不像道教。佛學著作往往被人用道家哲學的觀念進行解釋。這種方法叫做“格義”,就是用類比來解釋。

  這樣的方法,當然不會準確,容易造成曲解。于是在五世紀,這時候翻譯的佛經大量地迅速地增加了,這才堅決不用類比解釋了。可是仍然存在這樣的情況,就是五世紀的佛學大師,甚至包括印度來的鳩摩羅什在內,繼續使用道家的術語,諸如“有”、“無”、“有為”、“無為”,來表達佛學的觀念。這樣做與類比解釋不同,后者只是語詞的表面相似,前者則所用語詞與其表達的觀念有內在聯系。所以從這些著作的內容來判斷,作者們繼續使用道家術語,并沒有造成對佛學的誤解或曲解,倒是造成印度佛學與道家哲學的綜合,導致中國形式的佛學的建立。

  這里必須指出:“中國的佛學”與“在中國的佛學”,二者所指的不一定是一回事,即不一定是同義語。因為佛教中有些宗派,規定自己只遵守印度的宗教和哲學傳統,而與中國的不發生接觸。相宗,又稱唯識宗,就是一個例子。相宗是著名的到印度取經的玄奘(596—664年)引進中國的。像相宗這樣的宗派,都只能叫做“在中國的佛學”。它們的影響,只限于少數人和短暫的時期。它們并沒有進入廣大知識界的思想中,所以在中國的精神的發展中,簡直沒有起作用。

  “中國的佛學”則不然,它是另一種形式的佛學,它已經與中國的思想結合,它是聯系著中國的哲學傳統發展起來的。往后我們將會看到,佛教的中道宗與道家哲學有某些相似之處。中道宗與道家哲學相互作用,產生了禪宗。禪宗雖是佛教,同時又是中國的。禪宗雖是佛教的一個宗派,可是它對于中國哲學、文學、藝術的影響,卻是深遠的。

              佛學的一般概念

  隨著佛教的傳入中國,有些人為佛經的漢譯作了巨大的努力。小乘、大乘的經文都翻譯過來了,但是只有大乘在中國的佛學中獲得永久的地位。

  總地說來,大乘佛學對中國人影響最大者是它的宇宙的心的概念,以及可以稱為它的形上學的負的方法。對這些進行討論之前,必須首先考察一下佛學的幾個一般概念。

  雖說佛教有許多宗派,每個宗派都提出了某些不同的東西,可是所有的宗派一致同意,他們都相信“業”的學說。業,通常解釋為行為,動作。但是業的實際含義更廣,不只限于外部的行動,而且包括一個有情物說的和想的。照佛學的說法,宇宙的一切現象,或者更確切地說,一個有情物的宇宙的一切現象,都是他的心的表現。不論何時,他動,他說,以至于他想,這都是他的心做了點什么,這點什么一定產生它的結果,無論在多么遙遠的將來。這個結果就是業的報應。業是因,報是果。一個人的存在,就是一連串的因果造成的。

  一個有情物的今生,僅只是這個全過程的一個方面。死不是他的存在的終結,而只是這個過程的另一個方面。今生是什么,來自前生的業;今生的業,決定來生是什么。如此,今生的業,報在來生;來生的業,報在來生的來生;以至無窮。這一連串的因果報應,就是“生死輪回”。它是一切有情物的痛苦的主要來源。

  照佛學的說法,這一切痛苦,都起于個人對事物本性的根本無知。宇宙的一切事物都是心的表現,所以是虛幻的,暫時的,可是無知的個人還是渴求它們,迷戀它們。這種根本無知,就是“無明”。無明生貪嗔癡戀;由于對于生的貪戀,個人就陷入永恒的生死輪回,萬劫不復。

  要逃脫生死輪回,唯一的希望在于將“無明”換成覺悟,覺悟就是梵語的“菩提”。佛教一切不同的宗派的教義和修行,都是試圖對菩提有所貢獻。從這些對菩提的貢獻中,個人可以在多次再生的過程中,積累不再貪戀什么而能避開貪戀的業。個人有了這樣的業,其結果就是從生死輪回中解脫出來,這種解脫叫做“涅槃”。

  那么,涅槃狀態的確切意義是什么呢?它可以說是個人與宇宙的心的同一,或者說與所謂的佛性的同一;或者說,它就是了解了或自覺到個人與宇宙的心的固有的同一。他是宇宙的心,可是以前他沒有了解或自覺這一點。佛教的大乘宗派,中國人稱作性宗的,闡發了這個學說。(在性宗中,性和心是一回事。)在闡發之中,性宗將宇宙的心的觀念引入了中國思想。所以性宗可譯為 School of Universal Mind(“宇宙的心”宗)。

  佛教大乘的其他宗派,如中國人稱為空宗,又稱為中道宗的,卻不是這樣描述涅槃的。它們的描述方法,我稱之為負的方法。

                 二諦義

  中道宗提出所謂“二諦義”,即二重道理的學說:認為有普通意義的道理,即“俗諦”;有高級意義的道理,即“真諦”。它進一步認為,不僅有這兩種道理,而且都存在于不同的層次上。于是低一層次的真諦,在高一層次就只是俗諦。此宗的大師吉藏(549—623年),描述此說有如下三個層次的“二諦”:

  (1)普通人以萬物為實“有”,而不知“無”。諸佛告訴他們,萬物實際上都是“無”,“空”。在這個層次上,說萬物是“有”,這是俗諦;說萬物是“無”,這是真諦。

  (2)說萬物是“有”,這是片面的;但是說萬物是“無”,也是片面的。它們都是片面的,因為它們給人們一個錯誤印象:“無”只是沒有了“有”的結果。殊不知事實上是,“有”同時就是“無”。例如,我們面前的桌子,要表明它正在停止存在,并不需要毀掉它。事實上,它無時無刻不是正在停止其存在。其原因在于,你開始毀桌子,你所想毀的桌子已經停止存在了。此一刻的桌子不再是前一刻的桌子了。桌子只是看著好像前一刻的桌子。因此在二諦的第二層次上,說萬物是“有”與說萬物是“無”,都同樣是俗諦。我們只應當說,不片面的中道,在于理解萬物非有非無。這是真諦。

  (3)但是,說“中道”在于不片面(即非有非無),意昧著進行區別。而一切區別的本身就是片面的。因此在第三層次上,說萬物非有非無,說“不片面的中道”即在于此,這些說法又只是俗諦了。真諦就在于說:萬物非有非無,而又非非有非非無;中道不片面,而又非不片面(說見《二諦章》卷上,載《大藏經》卷四十五)。

  由以上所用的“有”“無”二字,當時的思想家可以看出或者感到,佛學討論的中心問題,與道家討論的中心問題,有相似之處,都是突出“有,無”二字。當然,一深入分析,就知道這種相似,在某些方面是表面的相似;可是,在道家將“無”說成“超乎形象”,佛家將“無”說成“非非”的時候,卻是真正的相似。

  還有一個真正相似之處:佛教此宗與道家所用的方法,以及用這種方法所得的結果,都是相似的。這種方法是,利用不同的層次,進行討論。一個層次上的說法,馬上被高一層次上的說法否定了。我們在第十章已經看到,《莊子·齊物論》所用的也是這種方法,它就是以上剛才討論的方法。

  一切都否定了,包括否定這個“否定一切”,就可以達到莊子哲學中相同的境界,就是忘了一切,連這個“忘了一切”也忘了。這種狀態,莊子稱之為“坐忘”,佛家稱之為“涅槃”。我們不可以問佛教此宗,涅槃狀態確切地是什么,因為,照它說的,達到第三層次的真諦,就什么也不能說了。

               僧肇的哲學

  公元五世紀,在中國的佛教此宗大師之一是鳩摩羅什。他是印度人,出生的國家則在今新疆省內。他于401年到長安(今陜西省西安),在此定居,直到413 年逝世。在這十三年中,他將許多佛經譯為漢文。教了許多弟子,其中有些人很出名,很有影響。這一章只講他的兩個弟子:僧肇和道生。

  僧肇(384—414年),京兆(今西安附近)人。他先研究老莊,后來成為鳩摩羅什弟子。他寫了幾篇論文,后人輯成一集,稱為《肇論》。《肇論》第二論是《不真空論》,其中說:“然則萬物果有其所以不有,有其所以不無。有其所以不有,故雖有而非有;有其所以不無,故雖無而非無。……所以然者,夫有若真有,有自常有,豈待緣而后有哉?譬彼真無,無自常無,豈待緣而后無也?若有不能自有,待緣而后有者,故知有非真有。……萬物若無,則不應起,起則非無。……欲言其有,有非真生;欲言其無,事象既形。象形不即無。非真非實有。然則不真空義,顯于茲矣。”(見《大藏經》卷四十五)

  《肇論》的第一論題為《物不遷論》,其中說:“夫人之所謂動者,以昔物不至今,故曰動而非靜。我之所謂靜者,亦以昔物不至今,放曰靜而非動。動而非靜,以其不來;靜而非動,以其不去。……求向物于向,于向未嘗無;責向物于今,于今未嘗有。……是謂昔物自在昔,不從今以至昔;今物自在今,不從昔以至今。……果不俱因,因因而果。因因而果,因不昔滅;果不俱因,因不來今。不滅不來,則不遷之致明矣。”(同上)

  意思就是說,萬物每刻都在變化。在任何特定的時刻存在的任何事物,實際上是這個時刻的新事物,與過去存在的這個事物,不是同一個事物。《物不遷論》中還說:“梵志出家,白首而歸,鄰人見之曰:‘昔人尚存乎?’梵志曰;‘吾猶昔人,非昔人也。’”梵志每時每刻存在著。此刻的梵志不是從過去來的梵志;過去的梵志,不是從現在回到過去的梵志。從每物每時變化來看,我們說有動而無靜;從每物此時尚在來看,我們說有靜而無動。

  僧肇的理論,具體化了第二層次的二諦。在這個層次上,說萬物是有是靜,說萬物是無是動,都是俗諦。說萬物非有非無,非動非靜,是真諦。

  僧肇還提出了論證,具體化了第三層次即最高層次的二諦。這些論證見于《肇論》的《般若無知論》。僧肇把“般若”描寫成圣智,可是他又說圣智實際上是無知。因為要知某一事物,就要選出這個事物的某一性質,以此性質作為知的對象。但是圣智是要知“無”,它“超乎形象”,沒有性質,所以“無”根本不能成為知的對象。要知“無”,只有與“無”同一。這種與“無”同一的狀態,就叫做涅槃。涅槃和般若,是一件事情的兩個方面。正如涅槃不是可知之物,般若是不知之知(說見《般若無知論》,載《大藏經》卷四十五)。所以在第三層次上,什么也不能說,只有保持靜默。

               道生的哲學

  僧肇三十歲就死了,否則他的影響會更大。道生( 434 年卒),鉅鹿(今河北省西北部)人,寓居彭城(在今江蘇省北部),與僧肇在鳩摩羅什門下同學。他學識淵博,穎悟而雄辯,據說講起佛學來,頑石為之點頭。晚年在廬山講學,廬山是當時佛學中心,高僧如道安(385年卒)、慧遠(416年卒)都在那里講過學。道生提出許多理論,又新又革命,曾被一些保守的和尚趕出了南京。

  道生提出的理論中,有“善不受報”義,原文已失傳。僧( 518 年卒)編的《弘明集》,收有慧遠的《明報應論》,這篇論文可能代表道生觀點的某些方面,因為它也講善不受報。其總的思想是,將道家“無為”、“無心”的觀念應用于形上學。無為的意思并不是真正無所作為,而是無心而為。只要遵循無為、無心的原則,對于物也就無所貪戀迷執。即使從事各種活動,也是如此。既然“業”而受報,是由于貪戀和迷執,現在沒有貪戀和迷執,當然“業”不受報了(《弘明集》卷五,載《大藏經》卷五十二)。慧遠的這個理論,無論與道生原意是否相同,也是道家理論向佛家形上學的擴展。道家的“無為”、“無心”原來只有社會倫理的意義,進入了佛學就有形上學的意義了,這一點是很有趣的。由此看來,它確實是中國佛學的一個重要發展,后來的禪宗就是遵循這個發展而發展的。

  道生提出的理論中,還有“頓悟成佛”義,原文亦失傳,謝靈運( 433 年卒)的《辯宗論》闡述了道生此義。頓悟成佛的理論,與漸修成佛的理論相對立。后者認為,只有通過逐步積累學習和修行,即通過積學,才能成佛。道生、謝靈運都不否認積學的重要性,但是他們認為,積學的工夫不論多么大,也只是一種準備工夫,積學的本身并不足以使人成佛。成佛是一瞬間的活動,就像是躍過鴻溝。要么是一躍成功,達到彼岸,剎那之間完全成佛;要么是一躍而失敗,仍然是原來的凡夫俗子。其間沒有中間的步驟。

  “頓悟成佛”義的理論根據是,成佛就是與“無”同一,也可以說是與宇宙的心同一。由于“無”“超乎形象”,“無”自身不是一“物”,所以無不可能分成一部分、一部分。因此不可能今天修得它的一部分,明天修得它的另一部分。同一,就是與其全體同一。少了任何一點,就不是同一。

  關于這個問題,謝靈運與其他人有許多辯論,《辯宗論》都有記載。有個和尚名叫僧維,問道:學者若已經與“無”同一,當然不再說“無”了,但是他若要學“無”,用“無”除掉“有”,那么,這樣學“無”豈不是漸悟的過程嗎?謝靈運回答道:學者若仍在“有”的境界中,他所做的一切都是學,不是悟。當然,學者要能夠悟,必須首先致力于學。但是悟的本身一定是超越了“有”。

  僧維又問:學者若致力于學,希望借此與“無”同一,他是否會逐漸進步呢?如果不逐漸進步,他又何必學呢?如果是逐漸進步,豈不就是漸悟嗎?謝靈運答:致力于學,在壓制心中的污垢方面,會有積極效果。這樣的壓制,好像是消滅了污垢,實際上并沒有消滅。只有一旦頓悟,才能“萬滯同盡”。

  僧維又問:學者若致力于學,能否與“無”暫同呢?如果能夠,暫同也勝于完全不同,這豈不就是漸悟嗎?謝靈運答:這樣的暫同,只是假同。真同在本性上是永久的。把暫同當成真同,就跟把壓制心中的污垢當成消滅心中的污垢,是一樣的謬誤。

  《辯宗論》附有道生的《答王衛軍書》,這封信完全贊成謝靈運的論點。《辯宗論》載在道宣(596—667)編的《廣弘明集》中(卷十八、載《大藏經》卷五十二)。

  道生還有一個理論,主張“一切眾生,莫不是佛,亦皆涅槃”(《法華經疏》),即每個有感覺的生物都有佛性,或宇宙的心。他的關于這個問題的論文也失傳了,他這方面的觀點還散見于幾部佛經的注疏里。從這些注疏看來,他認為眾生都有佛性,只是不認識自己有佛性,這就是“無明”。這種“無明”使之陷入生死輪回。因此他必須首先認識到他有佛性,佛性是他本性里面本有的,然后通過學習和修行,自己“見”自己的佛性。這個“見”便是頓悟,因為佛性不可分,他只能見其全體,或是毫無所見。這樣的“見”也就意味著與佛性同一,因為佛性不是可以從外面看見的東西。這個意思就是道生所說的“返迷歸極,歸極得本”。(《涅槃經集解》卷一)得本的狀態,就是涅槃的狀態。

  但是涅槃并不是外在于,迥異于生死輪回,佛性也不是外在于,迥異于現象世界。一旦頓悟,后者立刻就是前者。所以道生說:“夫大乘之悟,本不近舍生死,遠更求之也。斯在生死事中,即用其實為悟矣。”(語出僧肇《維摩經注》卷七)佛家用“到彼岸”的比喻,表示得涅槃的意思。道生說:“言到彼岸:若到彼岸,便是未到。未到、非未到,方是真到。此岸生死,彼岸涅槃。”(同上,卷九)他還說:“若見佛者,未見佛也。不見有佛,乃為見佛耳。”(同上)

  這大概也就是道生的佛無“凈土”論的意思。這是他的又一個理論。佛的世界,就正在眼前的這個世界之中。

  有一篇論文題為《寶藏論》,傳統的說法說是僧肇所作,很可能不是他作的。其中說:“譬如有人,于金器藏中,常觀于金體,不睹眾相。雖睹眾相,亦是一金。既不為相所惑,即離分別。常觀金體。無有虛謬。喻彼真人,亦復如是。”(《大藏經》卷四十五)意思是說:假設有個人在貯藏金器的寶庫內,看見了金器,但是沒有注意金器的形狀。或者即使注意了金器的形狀,他還是認出了它們都是金子。他沒有被各種不同的形狀所迷惑,所以能夠擺脫它們的表面區別。他總是看得出它們內含的本質是金子,而不為任何幻象所苦。這個比喻說明了真人是什么。

  這個說法,可能不是出于僧肇;但是作為比喻,后來佛家經常使用。佛性的實在性本身就是現象世界,正如金器的本身就是金子。現象世界之外別無實在性,正如金器之外別無金子。有些人,由于“無明”,只見現象世界,不見佛性的實在性。另有些人,由于覺悟,見到佛性,但是這個佛性仍然是現象世界。這兩種人所見的都是同一個東西,但是覺悟的人所見的,與無明的人所見的,具有完全不同的意義。這就是中國佛學常說的:“迷則為凡,悟則為圣。”

  道生的理論中,還有“一闡提人(即反對佛教者)皆得成佛”義。這本是一切有情皆有佛性的邏輯結論。但是這與當時所見的《涅槃經》直接沖突,由于道生提出此義,就將他趕出首都南京。若干年后,當大本《涅槃經》譯出后,其中有一段證實了道生此義。慧皎( 554 年卒)在道生的傳記中寫道;“時人以生推闡提得佛,此語有據;頓悟、不受報等,時亦憲章。”(《高僧傳》卷七)

  慧皎還告訴我們,道生曾說;“夫象以盡意,得意則象忘;言以詮理,入理則言息。……若忘筌取魚,始可與言道矣。”(同上)這也就是《莊子》說的:“筌者所以在魚,得魚而忘筌;蹄者所以在兔,得兔而忘蹄。”(《莊子·外物

》)中國哲學的傳統,把用詞叫做“言筌”。按照這個傳統,最好的言說是“不落言筌”的言說。

  我們已經知道,在吉藏“二諦義”中,到了第三層次,簡直無可言說。在第三層次,也就沒有落入言筌的危險。可是道生說到佛性時,他幾乎落入言筌,因為他把它說成了“心”,他給人一種印象:定義的限制還可以加之于它。在這方面,他是受了《涅槃經》的影響,《涅槃經》很強調佛性,所以他接近性宗(“宇宙的心”宗)。

  由此可見,在道生時代,已經為禪宗作了理論背景的準備,在下一章便知其詳。可是禪宗的大師們,仍然需要在這個背景上,把本章所講的各項理論,納入他們的高浮雕之中。

  在以上所說的理論中,也可以發現幾百年后的新儒家的萌芽。道生的人皆可以成佛的理論,使我們想起孟子所說的“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)。孟子也說:“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。”(《孟子·盡心上》)但是孟子所說的“心”、“性”,都是心理的,不是形上學的。沿著道生的理論所提示的路線,給予心、性以形上學的解釋,就達到了新儒家。

  “宇宙的心”的觀念,是印度對中國哲學的貢獻。佛教傳入以前,中國哲學中只有“心”,沒有“宇宙的心”。道家的“道”,雖如老子所說,是“玄之又玄”,可是還不是“宇宙的心”。在本章所講的時期以后,在中國哲學中,不僅有“心”,而且有“宇宙的心”。

2013-08-26 15:43

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