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中國哲學簡史 第二十五章 新儒家:理學
中國哲學簡史 第二十五章 新儒家:理學
馮友蘭     阅读简体中文版

第二十五章 新儒家:理學

  程頤死后只有二十二年,朱熹(1130—1200年)就生于今福建省。這二十年中,政局變化是嚴重的。宋代在文化上有卓越成就,可是在軍事上始終不及漢、唐強大,經常受到北方、西北方外部部落的威脅。宋朝最大的災難終于到來,首都(今開封市)陷于來自東北的通古斯部落的女真之手,被迫南渡,1127年在江南重建朝廷。在此以前為北宋(960—1126 年),在此以后為南宋(1127一1279 年)。

           朱熹在中國歷史上的地位

  朱熹,或稱朱子,是一位精思、明辯、博學、多產的哲學家。光是他的語錄就有一百四十卷。到了朱熹,程朱學派或理學的哲學系統才達到頂峰。這個學派的統治,雖然有幾個時期遭到非議,特別是遭到陸王學派和清代某些學者的非議,但是它仍然是最有影響的獨一的哲學系統,直到近幾十年西方哲學傳入之前仍然如此。

  我在第十七章已經說過,中國皇朝的政府,通過考試制度來保證官方意識形態的統治。參加國家考試的人,寫文章都必須根據儒家經典的官版章句和注釋。我在第二十三章又說過,唐太宗有一個重大行動,就是欽定經典的官版章句和“正義”。在宋朝,大政治家和改革家王安石(1021一1086年)寫了幾部經典的“新義”,宋神宗于1075年以命令頒行,作為官方解釋。不久,王安石的政敵控制了政府,這道命令就作廢了。

  這里再提一下,新儒家認為《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》是最重要的課本,將它們編在一起,合稱“四書”。朱熹為“四書”作注,他認為這是他的最重要的著作。據說,甚至在他去世的前一天。他還在修改他的注。他還作了《周易本義》、《詩集傳》。元仁宗于1313年發布命令,以“四書”為國家考試的主課,以朱注為官方解釋。朱熹對其他經典的解釋,也受到政府同樣的認可,凡是希望博得一第的人,都必須遵照朱注來解釋這些經典。明、清兩朝繼續采取這種作法,直到1905年廢科舉、興學校為止。

  正如第十八章指出的,儒家在漢朝獲得統治地位,主要原因之一是儒家成功地將精深的思想與淵博的學識結合起來。朱熹就是儒家這兩個方面的杰出代表。他的淵博的學識,使他成為著名的學者;他的精深的思想,使他成為第一流哲學家。爾后數百年中,他在中國思想界占統治地位,決不是偶然的。

                 理

  前一章已經考察了程頤關于“理”的學說。朱熹把這個學說講得更為清楚明白。他說:“形而上者,無形無影是此理。形而下者,有情有狀是此器。”(《朱子語類》卷九十五)某物是其理的具體實例。若沒有如此如此之理,便不可能有如此如此之物。朱熹說:“做出那事,便是這里有那理。”(《語類》卷一百一)

  一切事物,無論是自然的還是人為的,都是其理。朱子有一段語錄,說:“問:枯槁之物亦有性,是如何?曰:是他合下有此理。故曰:天下無性外之物。因行階云,階磚便有磚之理;因坐云,竹椅便有竹椅之理。”(《語類》卷四)

  又有一段說:“問:理是人、物同得于天者,如物之無情者亦有理否?曰:固是有理。如舟只可行之于水,車只可行之于陸。”(同上)又有一段說:“問:枯槁有理否?曰:才有物,便有理。天不曾生個筆。人把兔毫來做筆,才有筆,便有理。”(同上)筆之理即此筆之性。宇宙中其他種類事物都是如此:各類事物各有其自己的理,只要有此類事物的成員,此類之理便在此類成員之中,便是此類成員之性。正是此理,使此類事物成為此類事物。所以照程朱學派的說法,不是一切種類的物都有心,即有情;但是一切物都有其自己的特殊的性,即有理。

  由于這個原故,在具體的物存在之前,已經有理。朱熹在《答劉叔文》的信中寫道:“若在理上看,則雖未有物而已有物之理。然亦但有其理而已,未嘗實有是物也。”(《朱文公文集》卷四十六)例如,在人發明舟、車之前。已有舟、車之理。因此,所謂發明舟、車,不過是人類發現舟、車之理,并依照此理造成舟、車而已。甚至在形成物質的宇宙之前,一切的理都存在著。朱子語錄有一段說:“徐問:天地未判時,下面許多都已有否?曰:只是都有此理。”(《語類》卷一)又說:“未有天地之先,畢竟也只是理。”(同上)理總是都在那里,就是說,理都是永恒的。

                 太極

  每類事物都有理,理使這類事物成為它應該成為的事物。理為此物之極,就是說,理是其終極的標準。(“極”字本義是屋梁,在屋之正中最高處。新儒家用“極”字表示事物最高的理想的原型。)至于宇宙的全體,一定也有一個終極的標準。它是最高的,包括一切的。它包括萬物之理的總和,又是萬物之理的最高概括。因此它叫做“太極”。如朱熹所說:“事事物物,皆有個極,是道理極至。……總天地萬物之理,便是太極。”(《語類》卷九十四)

  他又說:“無極,只是極至,更無去處了,至高至妙,至精至神,是沒去處。濂溪(周敦頤——引者注)恐人道太極有形,故曰無極而太極。是無之中有個至極之理。”(《語類》卷九十四)由此可見,太極在朱熹系統中的地位,相當于柏拉圖系統中“善”的理念,亞力士多德系統中的“上帝”。

  可是,朱熹系統中還有一點,使他的太極比柏拉圖的“善”的理念,比亞力士多德的“上帝”,更為神秘。這一點就是,照朱熹的說法,太極不僅是宇宙全體的理的概括,而且同時內在于萬物的每個種類的每個個體之中。每個特殊事物之中,都有事物的特殊種類之理;但是同時整個太極也在每個特殊事物之中。朱熹說:“在天地言,則天地中有太極;在萬物言,則萬物中各有太極。”(《語類》卷一)

  但是,如果萬物各有一太極;那不是太極分裂了嗎?朱熹說:“本只是一太極,而萬物各有稟受,又自各全具一太極爾。如月在天,只一而已。及散在江湖,則隨處而見,不可謂月已分也。”(《語類》卷九十四)

  我們知道,在柏拉圖哲學中,要解釋可思世界與可感世界的關系,解釋一與多的關系,就發生困難。朱熹也有這個困難,他用“月印萬川”的譬喻來解決,這個譬喻是佛家常用的。至于事物的某個種類之理,與這個種類內各個事物,關系如何;這種關系是否也可能涉及理的分裂;這個問題當時沒有提出來。假使提出來了,我想朱熹還是會用“月印萬川”的譬喻來解決。

                 氣

  如果只是有“理”,那就只能有“形而上”的世界。要造成我們這個具體的物質世界,必須有“氣”,并在氣上面加上“理”的模式,才有可能。朱熹說;“天地之間,有理有氣。理也者,形而上之道也,生物之本也;氣也者,形而下之器也,生物之具也。是以人、物之生,必稟此理,然后有性;必稟此氣,然后有形。”(《答黃道夫書》,《文集》卷五十八)

  他又說:“疑此氣是依傍這理行。及此氣之聚,則理亦在焉。蓋氣則能凝結造作;理卻無情意,無計度,無造作。……若理則只是個凈潔空闊的世界,無形跡,他卻不會造作。氣則能醞釀凝聚生物也。但有此氣,則理便在其中。”(《語類》卷一)我們在這里看出,朱熹是說出了張載可能要說而沒有說的話。任何個體事物都是氣之凝聚,但是它不僅是一個個體事物,它同時還是某類事物的一個個體事物。既然如此,它就不只是氣之凝聚,而且是依照整個此類事物之理而進行的凝聚。為什么只要有氣的凝聚,理也必然便在其中,就是這個原故。

  關于理相對地先于氣的問題,是朱熹和他的弟子們討論得很多的問題。有一次他說:“未有這事,先有這理。如未有君臣,已先有君臣之理;未有父子,已先有父子之理。”(《語類》卷九十五)一個理,先于它的實例,朱熹這段話已經說得十分清楚了。但是一般的理,是不是也先于一般的氣呢?朱熹說:“理未嘗離乎氣。然理形而上者,氣形而下者。自形而上下言,豈無先后?”(《語類》卷一)

  另一個地方有這樣一段:“問:有是理便有是氣,似不可分先后。曰:要之也先有理。只不可說今日有是理,明日卻有是氣。也須有先后。”(同上)從這幾段話可以看出,朱熹心中要說的,就是“天下未有無理之氣,亦未有無氣之理。”(同上)沒有元氣的時候。由于理是永恒的,所以把理說成是有始的,就是謬誤的。因此,若問先有理,還是先有氣,這個問題實際上沒有意義。然而,說氣有始,不過是事實的謬誤;說理有始,則是邏輯的謬誤。在這個意義上,說理與氣之間有先有后,并不是不正確的。

  另一個問題是:理與氣之中,哪一個是柏拉圖與亞力士多德所說的“第一推動者”?理不可能是第一推動者,因為“理卻無情意,無計度,無造作”。但是理雖不動,在它的“凈潔空闊的世界”中,卻有動之理,靜之理。動之理并不動,靜之理并不靜,但是氣一“稟受”了動之理,它便動;氣一“稟受”了靜之理,它便靜。氣之動者謂之陽,氣之靜者謂之陰。這樣,照朱熹的說法,中國的宇宙發生論所講的宇宙兩種根本成分,就產生出來了。他說:“陽動陰靜。非太極動靜。只是理有動靜。理不可見,因陰陽而后知。理搭在陰陽上,如人跨馬相似。”(《語類》卷九十四)這樣,太極就像亞力士多德哲學中的上帝,是不動的,卻同時是一切的推動者。

  陰陽相交而生五行,由五行產生我們所知道的物質宇宙。朱熹在他的宇宙發生論學說中,極為贊同周敦頤、邵雍的學說。

               心、性

  由以上可以看出,照朱熹的說法,有一個個體事物,便有某理在其中,理使此物成為此物,構成此物之性。一個人,也和其他事物一樣,是具體世界中具體的特殊的產物。因此我們所說的人性,也就不過是各個人所稟受的人之理。朱熹贊同程頤的“性即理也”的說法,并屢作解釋。這里所說的理,不是普遍形式的理,只是個人稟受的理。這樣,就可以解釋程顥那句頗有點矛盾的話;“才說性,便已不是性。”程顥的意思只是說,才說理,便已是個體化了的理,而不是普遍形式的理。

  一個人,為了獲得具體的存在,必須體現氣。理,對于一切人都是一樣的;氣使人各不相同。朱熹說:“有是理而后有是氣,有是氣則必有是理。但稟氣之清者,為圣為賢,如寶珠在清冷水中。稟氣之濁者,為愚為不肖,如珠在濁水中。”(《語類》卷四)所以任何個人,除了他稟受于理者,還有稟受于氣者,這就是朱熹所說的“氣稟”。

  這也就是朱熹的關于惡的起源的學說。柏拉圖在很早以前就指出,每個個人,為了具有具體性,必須是質料的體現,他也就因此受到牽連,必然不能合乎理想。例如,一個具體的圓圈,只能是相對地而不是絕對地圓。這是具體世界的捉弄,人也無法例外。朱熹說:“卻看你稟得氣如何。然此理卻只是善。既是此理,如何得惡?所謂惡者,卻是氣也。孟子之論,盡是說性善;至有不善,說是陷溺。是說其補無不善,后來方有不善耳。若如此,卻似論性不論氣,有些不備。卻得程氏說出氣質來接一接,便接得有首尾,一齊圓備了。”(《朱子全書》卷四十三)

  所謂“氣質之性”,是指在個人氣稟中發現的實際稟受之性。一經發現,如柏拉圖所說,它就力求合乎理想,但是總不相合,不能達到理想。可是,固有的普遍形式的理,朱熹則稱為“天地之性”,以資區別。張載早已作出這種區別,程頤、朱熹繼續堅持這種區別。在他們看來,利用這種區別,就完全解決了性善性惡之爭的老問題。

  在朱熹的系統中,性與心不同。朱子語錄有云:“問:靈處是心抑是性?曰:靈處只是心,不是性。性只是理。”(《語類》)卷五)又云:“問:知覺是心之靈固如此,抑氣之為耶?曰:不專是氣,是先有知覺之理。理未知覺,氣聚成形,理與氣合,便成知覺。譬如這燭火,是因得這脂膏,便有許多光焰。”(同上)

  所以心和其他個體事物一樣,都是理與氣合的體現。心與性的區別在于:心是具體的,性是抽象的。心能有活動,如思想和感覺,性則不能。但是只要我們心中發生這樣的活動,我們就可以推知在我們性中有相應的理。朱熹說:“論性,要須先識得性是個什么樣物事。程子‘性即理也’,此說最好。今且以理言之,畢竟卻無形影,只是這一個道理。在人,仁、義、禮、智,性也,然四者有何形狀,亦只是有如此道理。有如此道理,便做得許多事出來,所以能惻隱、羞惡、辭讓、是非也。譬如論藥性,性寒、性熱之類,藥上亦無討這形狀處,只是服了后,卻做得冷、做得熱的,便是性。”(《語類》卷四)

  在第七章中我們看到,孟子主張,在人性中有四種不變的德性,它們表現為“四端”。上面引的朱熹這段話,給予孟子學說以形上學的根據,而孟子的學說本身基本上是心理學的。照朱熹的說法,仁、義、禮、智,都是理,屬于性,而“四端”則是心的活動。我們只有通過具體的,才能知道抽象的。我們只有通過心,才能知道性。我們將在下一章看到,陸王學派主張心即性。這是程朱與陸王兩派爭論的主要問題之一。

               政治哲學

  如果說,世界上每種事物都有它自己的理,那么,作為一種具有具體存在的組織,國家也一定有國家之理。一個國家,如果依照國家之理進行統治,它必然安定而繁榮;它若不依照國家之理,就必然瓦解,陷入混亂。在朱熹看來,國家之理就是先王所講所行的治道。它并不是某種主觀的東西,它永恒地在那里,不管有沒有人講它、行它。關于這一點,朱熹與其友人陳亮(1143—1194年)有過激烈的爭論。陳亮持不同的觀點。朱熹同他辯論時寫道:“千五百年之間,……堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道,未嘗一日得行于天地之間也。若論道之常存,卻又初非人所能預。只是此個,自是亙古亙今常在不滅之物。雖千五百年被人作壞,終殄滅他不得耳。”(《答陳同甫書》,《文集》卷三十六)還寫道:“蓋道未嘗息,而人自息之。”(同上)

  事實上,不僅是圣王依照此道以治國,凡是在政治上有所作為成就的人,都在一定程度上依照此道而行,不過有時不自覺,不完全罷了。朱熹寫道:“常竊以為亙古亙今,只是一理,順之者成,逆之者敗。固非古之圣賢所能獨然,而后世之所謂英雄豪杰者,亦未有能舍此理而得有所建立成就者也。但古之圣賢,從本根上便有惟精惟一功夫,所以能執其中,徹頭徹尾,無不盡善。后來所謂英雄,則未嘗有此功夫,但在利欲場中,頭出頭沒。其資美者,乃能有所暗合,而隨其分數之多少以有所立;然其或中或否,不能盡善,則一而已。”(同上)

  為了說明朱熹的學說,讓我們舉建筑房屋為例子。建一棟房子,必然依照建筑原理。這些原理永恒地存在,即使物質世界中實際上一棟房子也沒有建過,它們也存在。大建筑師就是精通這些原理,并使他的設計符合這些原理的人。比方說,他建的房子必須堅固、耐久。可是,不光是大建筑師,凡是想建筑房子的人,都一定依照同一個原理,如果他們的房子到底建成了的話。當然,這些非職業的建筑師依照這些原理時,可能只是出于直覺或實踐經驗,并不了解它們,甚至根本不知道它們。其結果,就是他們所建的房子并不完全符合建筑原理,所以不可能是最好的房子。圣王的治國,與所謂英雄的治國,也有這樣的不同。

  我們在第七章已經講過,孟子認為有兩種治道;王,霸。朱熹與陳亮的辯論,是王霸之辯的繼續。朱熹和其他新儒家認為,漢唐以來的治道都是霸道,因為它們的統治者,都是為他們自己的利益,而不是人民的利益,進行統治。因此,這里又是朱熹繼承孟子,但是像前面一樣,朱熹給予孟子的學說以形上學的根據,而孟子的學說本身基本上是政治的。

              精神修養的方法

  絕大多數的中國思想家,都有這種柏拉圖式的思想,就是,“除非哲學家成為王,或者王成為哲學家”,否則我們就不可能有理想的國家。柏拉圖在其《理想國》中,用很長的篇幅討論,將要做王的哲學家應受的教育。朱熹在上面所引的《答陳同甫書》中,也說“古之圣賢,從根本上便有惟精惟一功夫”。但是做這種功夫的方法是什么?朱熹早已告訴我們,人人,其實是物物,都有一個完整的太極。太極就是萬物之理的全體,所以這些理也就在我們內部,只是由于我們的氣稟所累,這些理未能明白地顯示出來。太極在我們內部,就像珍珠在濁水之中。我們必須做的事,就是使珍珠重現光彩。做的方法,朱熹的和程頤的一樣,分兩方面:一是“致知”,一是“用敬”。

  這個方法的基礎在《大學》一書中,新儒家以為《大學》是“初學人德之門”。第十六章中講過,《大學》所講的修養方法,開始于“致知”和“格物”。照程朱的看法,“格物”的目的。是“致”我們對于永恒的理的“知”。

  為什么這個方法不從“窮理”開始,而從“格物”開始?朱熹說:“《大學》說格物,卻不說窮理。蓋說窮理,則似懸空無捉摸處。只說格物,則只就那形而下之器上,便尋那形而上之道。”(《朱子全書》卷四十六)換言之,理是抽象的,物是具體的。要知道抽象的理,必須通過具體的物。我們的目的,是要知道存在于外界和我們本性中的理。理,我們知道的越多,則為氣稟所蔽的性,我們也就看得越清楚。

  朱熹還說:“蓋人心之靈,莫不有知;而天下之物,莫不有理。惟于理有未窮,故其知有不盡也。是以大學始教,必使學者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益窮之,以求至乎其極。至于用力之久,而一旦豁然貫通焉,則眾物之表里精粗無不到,而吾心之全體大用無不明矣。”(《大學章句·補格物傳》)在這里我們再一次看到頓悟的學說。

  這本身似乎已經夠了,為什么還要輔之以“用敬”呢?回答是:若不用敬,則格物就很可能不過是一智能練習,而不能達到預期的頓悟的目的。在格物的時候,我們必須心中記著,我們正在做的,是為了見性,是為了擦凈珍珠,重放光彩。只有經常想著要悟,才能一朝大悟。這就是用敬的功用。

朱熹的修養方法,很像柏拉圖的修養方法。他的人性中有萬物之理的學說,很像柏拉圖的宿慧說8 , 照柏拉圖所說,“我們在出生以前就有關于一切本質的知識”(《裴德若》篇)。因為有這種宿慧,所以“順著正確次序,逐一觀照各個美的事物”的人,能夠“突然看見一種奇妙無比的美的本質”(《會飲》篇)這也是頓悟的一種形式。

8 英文本作The School of Platonic Ideas(“柏拉圖式理念”學派)。——譯者注

 

2013-08-26 15:44

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