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中國哲學簡史 第二十六章 新儒家:心學
中國哲學簡史 第二十六章 新儒家:心學
馮友蘭     阅读简体中文版

第二十六章 新儒家:心學

  第二十四章已經說過,陸王學派,也稱“心學”,由程顥開創,由陸九淵、王守仁完成。陸九淵(1139—1193年),人稱象山先生,今江西省人。他與朱熹是朋友,但是他們的哲學思想在各方面都有分歧。他們圍繞重大哲學問題,進行了口頭的、書面的爭論,引起當時人們的極大興趣。

             陸九淵的“心”的概念

  據說陸九淵、王守仁二人都親自經驗過頓悟,然后對于他們的思想的真理價值,堅信不疑。陸九淵有一天“讀古書至宇宙二字,解者曰:‘四方上下曰宇,往古來今曰宙。’忽大省曰:‘宇宙內事,乃己分內事;己分內事,乃宇宙內事。”(《象山全集》卷三十三)又嘗曰:“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙。”(同上,卷三十六)

  朱熹贊同程頤說的“性即理”,陸九淵的回答卻是“心即理”(同上,卷十二)。兩句話只有一字之差,可是其中存在著兩個學派的根本分歧。

  我們在前一章看到,在朱熹的系統中,認為心是理的具體化,也是氣的具體化,所以心與抽象的理不是一回事。于是朱熹就只能說性即理,而不能說心即理。但是在陸九淵的系統中,剛好相反,認為心即理,他以為在心、性之間作出區別,純粹是文字上的區別。關于這樣的文字上的區別,他說:“今之學者讀書,只是解字,更不求血脈。且如情、性、心、才,都是一般物事,言偶不同耳。”(同上,卷三十五)

  可是我們在前一章已經看出,朱熹區別心與性,完全不是文字上的區別;從他的觀點看來,實在的確存在著這樣的區別。不過,朱熹所見的實在,與陸九淵所見的實在,迥不相同。在朱熹看來,實在有兩個世界,一個是抽象的,一個是具體的。在陸九淵看來,實在只有一個世界,它就是心(個人的心)或“心”(宇宙的心)9。

  但是陸九淵的說法,只給予我們一個要略,說明心學的世界系統大概是什么。只有在王守仁的語錄和著作中,才能看到這個系統的更詳盡的闡述。

           王守仁的“宇宙”的概念

  王守仁(1472—1528年),今浙江省人,通常稱他為陽明先生。他不只是杰出的哲學家,而且是有名的實際政治家。他早年熱誠地信奉程朱;為了實行朱熹的教導,有一次他下決心窮竹子的理。他專心致志地“格”竹子這個“物”,格了七天七夜,什么也沒有發現,人也累病了。他在極大的失望中不得不終于放棄這種嘗試。后來,他被朝廷謫貶到中國西南山區的原始的生活環境里,有一夜他突然大悟。頓悟的結果,使他對《大學》的中心思想有了新的領會,根據這種領會他重新解釋了這部書。就這樣,他把心學的學說完成了,系統化了。

  王守仁的語錄,由他一位弟子筆記并選編為《傳習錄》,其中有一段說:“先生游南鎮,一友指巖中花樹問曰:‘天下無心外之物,如此花樹,在深山中,自開自落,于我心亦何相關?’先生云:‘爾未看此花時,此花與爾心同歸于寂。爾來看此花時,則此花顏色,一時明白起來。便知此花,不在爾的心外。”(《傳習錄》下,《王文成公全書》卷三)

  又有一段說:“先生曰:‘爾看這個天地中間,什么是天地的心?’對曰:‘嘗聞人是天地的心。’曰:‘人又什么叫做心?’對曰:‘只是一個靈明。’‘可知充天塞地,中間只有這個靈明。人只為形體自間隔了。我的靈明,便是天地鬼神的主宰。……天地鬼神萬物,離卻我的靈明,便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明,離卻天地鬼神萬物,亦沒有我的靈明。如此便是一氣流通的,如何與他間隔得?”(同上)

  由這幾段話,我們可以知道,王守仁的宇宙的概念,是什么意思。在他的這個概念中,宇宙是一個精神的整體,其中只有一個世界,就是我們自己經驗到的這個具體的實際的世界。這樣,當然就沒有,朱熹如此著重強調的,抽象的理世界的地位。

  王守仁也主張心即理:他說:“心即理也。天下又有心外之事,心外之理乎?”(《傳習錄》上,《全書》卷一)又說:“心之體,性也。性即理也。故有孝親之心,即有孝之理;無孝親之心,即無孝之理矣。有忠君之心,即有忠之理;無忠君之心,即無忠之理矣。理豈外于吾心耶?”(《答顧東橋書》,《傳習錄》中,《全書》卷二)從這些話,可以更清楚地看出朱熹與王陽明的不同,以及兩人所代表的學派的不同。根據朱熹的系統,那就只能說,因有孝之理,故有孝親之心;因有忠之理,故有忠君之心。可是不能反過來說。但是王守仁所說的,恰恰是反過來說。根據朱熹的系統,一切理都是永恒地在那里,無論有沒有心,理照樣在那里。根據王守仁的系統,則如果沒有心,也就沒有理。如此,則心是宇宙的立法者,也是一切理的立法者。

                “明德”

  王守仁用這樣的宇宙的概念,給予《大學》以形上學的根據。我們從第十六章已經知道,《大學》有所謂“三綱領”,“八條目”。三綱領是:“在明明德,在親民,在止于至善”。王守仁將大學定義為大人之學。關于“明明德”,他寫道:“大人者,以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家,中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者,小人矣。大人之能以天地萬物為一體也,非意之也,其心之仁,本若是其與天地萬物而為一也。豈惟大人,雖小人之心,亦莫不然。彼顧自小之耳。是故見孺子之入井,而必有怵惕惻隱之心焉。是其仁與孺子而為一體也。孺子猶同類者也,見鳥獸之哀鳴觳觫而必有不忍之心焉,是其仁之與鳥獸而為一體也。……是其一體之仁也,雖小人之心,亦必有之。是乃根于天命之性,而自然靈昭不昧者也。是故謂之明德。……是故茍無私欲之蔽,則雖小人之心,而其一體之仁,猶大人也。一有私欲之蔽,則雖大人之心,而其分隔隘陋,猶小人矣。故夫為大人之學者,亦惟去其私欲之蔽,以自明其明德,復其天地萬物一體之本然而已耳;非能于本體之外,而有所增益之也。”(《大學問》,《全書》卷二十六)

  關于“親民”,他寫道:“明明德者,立其天地萬物一體之體也;親民者,達其天地萬物一體之用也。故明明德必在于親民,而親民乃所以明其明德也。親吾之父以及人之父,以及天下人之父,而后吾之仁實與吾之父、人之父、與天下人之父而為一體矣,實與之為一體而后孝之明德始明矣。……君臣也,夫婦也,朋友也,以至于山川神鬼鳥獸草木也,莫不實有以親之,以達吾一體之仁。然后吾之明德始無不明,而真能以天地萬物為一體矣。”(同上)

  關于“止于至善”,他寫道:“至善者,明德、親民之極則也。天命之性,粹然至善,其靈昭不昧者,此其至善之發現,是乃明德之本體,而即所謂良知者也。至善之發見,是而是焉,非而非焉,輕重厚薄,隨感隨應,變動不居,而亦莫不有天然之中。是乃民彝物則之極,而不容少有擬議增損于其間也。少有擬議增損于其間,則是私意小智,而非至善之謂矣。”(同上)

                良 知

  如此,三綱領就歸結為一綱領:明明德。明德,不過是吾心之本性。一切人,無論善惡,在根本上都有此心,此心相同,私欲并不能完全蒙蔽此心,在我們對事物作出直接的本能的反應時,此心就總是自己把自己顯示出來。“見孺子之入井,而必有怵惕惻隱之心焉”,就是說明這一點的好例。我們對事物的最初反應,使我們自然而自發地知道是為是,非為非。這種知,是我們本性的表現,王守仁稱之為“良知”。我們需要做的一切,不過是遵從這種知的指示,毫不猶豫地前進。因為如果我們要尋找借口,不去立即遵行這些指示,那就是對于良知有所增損,因而也就喪失至善了。這種尋找借口的行為,就是由私意而生的小智。我們已經在第二十三章、第二十四章中看到,周敦頤、程顥都提出過同樣的學說,但是王守仁在這里所說的,則給予這個學說以更有形上學意義的基礎。

  據說,楊簡(1226年卒)初見陸九淵,問:“如何是本心?”不妨順便提一下:“本心”本來是禪宗術語,但是也成為新儒家陸王學派使用的術語了。陸九淵引《孟子》的“四端”為答。楊簡說他兒時己讀此段,但是還是不知道如何是本心。楊此時任富陽主簿,談話中間還要辦公,斷了一場賣扇子的官司。事辦完了,又面向陸九淵,再問這個問題。陸說:“適聞斷扇訟,是者知其為是,非者知其為非,此即本心。”楊說:“止如斯耶?”陸大聲說:“更何有也!”楊頓悟,乃拜陸為師(見《慈湖遺書》卷十八)。

  另有一個故事說,有個王守仁的門人,夜間在房內捉得一賊。他對賊講一番良知的道理,賊大笑,問他:“請告訴我,我的良知在哪里?”當時是熱天,他叫賊脫光了上身的衣服,又說:“還太熱了,為什么不把褲子也脫掉?”賊猶豫了,說:“這,好像不太好吧。”他向賊大喝:“這就是你的良知!”

  這個故事沒有說,通過談話,這個賊是否發生了頓悟。但是它和前一個故事,都用的是禪宗教人覺悟的標準的方法。兩個故事說明人人都有良知,良知是他的本心的表現,通過良知他直接知道是為是,非為非。就本性而言,人人都是圣人。為什么王守仁的門徒慣于說“滿街都是圣人”,就是這個原故。

  這句話的意思是,人人有作圣人的潛能。他可能成為實際的圣人,只要他遵從他的良知的指示而行。換句話說,他需要做的,是將他的良知付諸實踐,或者用王守仁的術語說,就是“致良知”。因此,“致良知”就成了王學的中心觀念,王守仁在晚年就只講這三個字。

               “正事”(格物)

  《大學》還講了“八條目”,是自我的精神修養的八個步驟。頭兩步是“致知”、“格物”。照王守仁的說法,“致知”就是“致良知”。自我的修養,不過是遵從自己的良知而行罷了。

  對于“格物”的解釋,王守仁與程頤、朱熹都不相同。王守仁說:“格者,正也”,“物者,事也。”(《大學問》,《全書》卷二十六)他以為,致良知不能用佛家沉思默慮的方法。致良知,必須通過處理普通事務的日常經驗。他說:“心之所發便是意。……意之所在便是物。如意在于事親,即事親便是一物;意在于事君,即事君便是一物。”(《傳習錄》上,《全書》卷一)物有是有非,是非一經確定,良知便直接知之。我們的良知知某物為是,我們就必須真誠地去做它;良知知某物為非,我們就必須真誠地不做它。如此正事,就同時致良知。除了正事,別無“致良知”之法。《大學》為什么說“致知在格物”,理由就在此。

  “八條目”的下兩步是“誠意”、“正心”。按王守仁的說法,誠意就是正事、致良知,皆以至誠行之。如果我們尋找借口,不遵從良知的指示,我們的意就不誠。這種不誠,與程顥、王守仁所說的“自私用智”是一回事。意誠則心正;正心也無非是誠意。

  其余四步是修身、齊家、治國、平天下。照王守仁的說法,修身同樣是致良知。因為不致良知,怎么能修身呢?在修身之中。除了致良知,還有什么可做呢?致良知,就必須親民;在親民之中,除了齊家、治國、平天下,還有什么可做呢?如此,八條目可以最終歸結為一條目,就是致良知。

  什么是良知?它不過是我們的心的內在光明,宇宙的本有的統一,也就是《大學》所說的“明德”。所以致良知也就是明明德。這樣,全部的《大學》就歸結為一句話:致良知。

  再引用王守仁的一段話:“人心是天淵,無所不賅。原是一個天,只為私欲障礙,則天之本體失了。……如今念念致良知,將此障礙窒塞,一齊去盡,則本體已復,便是天淵了。……一節之知,即全體之知;全體之知,即一節之知。總是一個本體。”(《傳習錄》下,《全書》卷三)

                用 敬

  由此可見,王守仁的系統,是遵循周敦頤、程顥、陸九淵等人的系統的路線,但是表述得更有系統,更為精密。他將《大學》的綱目安排進他的系統中,安排得如此之好,既足以自信,又足以服人。

  這個系統及其精神修養方法都是簡易的、直接的,這些性質本身就具有強烈的感染力。我們最需要的是首先了解,每人各有本心,本心與宇宙合為一體。這個了解,陸九淵稱之為“先立乎其大者”,這句話是借用孟子的。陸九淵說:“近有議吾者云:‘除了“先立乎其大者”一句,全無伎倆。’吾聞之曰:‘誠然。’”(《象山全集》卷三十四)

  第二十四章已經指出,照新儒家的說法,修養須用敬;但是敬什么呢?照陸王學派所說,必須“先立乎其大者”,然后以敬存之。陸王學派批評程朱學派沒有“先立乎其大者”,支離破碎地從格物出發。在這種情況下,即使用敬,也不會在精神修養上有任何效果。陸王學派把這種做法比做燒火做飯,鍋內無米。

  可是,對于這一點,程朱學派可能這樣回答:若不從格物做起,怎么能夠先有所立呢,立什么呢?如果排除了格物,那么“先立乎其大者”只有一法,就是只靠頓悟。程朱學派認為,此法是禪,不是儒。

  在第二十四章,我們已經看到,程顥也說“學者須先識仁”,仁與萬物同體,識得此理,然后以誠敬存之,用不著另做別的事,只需要自己信得過自己,一往直前。陸九淵的口吻也很相似,他說:“激厲奮迅,決破羅網,焚燒荊棘,蕩夷污澤。”(《象山全集》卷三十四)這樣做的時候,即使是孔子的權威,也無須尊敬。陸九淵說:“學茍知本,六經皆我注腳。”(同上)我們清楚地看出,在這方面,陸王學派是禪宗的繼續。

              對佛家的批評

  可是,陸王學派和程朱學派都激烈地批評佛學。同是批評,兩派仍有不同。朱熹說:“釋氏說空,不是便不是。但空里面須有道理始得。若只說道我是個空,而不知有個實的道理,卻做甚用。譬如一淵清水,清冷徹底,看來一如無水相似,他便道此淵只是空的。不曾將手去探是冷溫,不知道有水在里面。釋氏之見正如此。”(《語類》卷百二十六)又說:“儒者以理為不生不滅,釋氏以神、識為不生不滅。”(同上)在朱熹看來,佛家說具體世界是空的,并不是沒有根據的,因為具體世界的事物的確是變化的,暫時的。但是還有理,理是永恒的,不變的。在這個意義上,宇宙并不空。佛家不知道,理是真實的,因為理是抽象的;正像有些人看不見淵中的水,因為水是無色的。

  王守仁也批評佛家,但是是從完全不同的觀點來批評。他說:“仙家說到虛,圣人豈能虛上加得一毫實?佛家說到無,圣人豈能無上加得一毫有?但仙家說虛,從養生上來;佛家說無,從出離生死苦海上來。卻于本體上加卻這些子意思在,便不是他虛無的本色了,便于本體有障礙。圣人只是還他良知的本色,更不著些子意思在。……天地萬物,俱在我良知的發用流行中,何嘗又有一物超于良知之外,能作得障礙?”(《傳習錄》下,《全書》卷三)

  他又說:“佛氏不著相,其實著了相。吾儒著相,其實不著相。……[佛]都是為了君臣父子夫婦著了相,便須逃避。如吾儒有個父子,還他以仁;有個君

臣,還他以義;有個夫婦,還他以別。何曾著父子君臣夫婦的相?”(同上)

  我們若順著這種論證推下去,我們可以說,新儒家比道家、佛家更為一貫地堅持道家、佛家的基本觀念。他們比道家還要道家,比佛家還要佛家。

 

2013-08-26 15:44

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